Xunzi

Sisällysluettelo:

Xunzi
Xunzi

Video: Xunzi

Video: Xunzi
Video: ФИЛОСОФИЯ - Древние: Сюньцзы о человеческой природе [HD] 2024, Maaliskuu
Anonim

Maahantulon navigointi

  • Kilpailun sisältö
  • bibliografia
  • Akateemiset työkalut
  • Ystävät PDF-esikatselu
  • Kirjailija- ja viittaustiedot
  • Takaisin alkuun

Xunzi

Ensimmäinen julkaisu pe 6.7.2018

Xunzi 荀子 (kolmannen vuosisadan eKr.) Oli kungfutselainen filosofi, jota pidettiin joskus kolmantena kolmesta suuresta klassisesta kungfutselaisesta (Konfutsiuksen ja Menciusin jälkeen). Suurimmassa osassa Kiinan keisarillista historiaa Xunzi oli kuitenkin bête noire, jota mainitaan tyypillisesti esimerkkinä kungfutselaisesta, joka harhaan hylkäsi Mencian vakaumuksen. Vain muutaman viime vuosikymmenen aikana Xunzi on tunnustettu yhdeksi Kiinan suurimmista ajattelijoista.

  • 1. Xunzi ja Xunzi
  • 2. Ihmisen luonto (xing 性)
  • 3. Moraalisen itseviljelyn muodot: rituaali (li 禮) ja musiikki (yue 樂)
  • 4. Rituaalien lähde: Taivas (tian 天) ja tie (dao 道)
  • 5. Onko löydetty tai rakennettu tapa?
  • 6. Portents (yao 祅)
  • 7. Nimien oikaisu (zhengming 正名)
  • 8. Sydän-mieli (xin)
  • 9. Xunzin vastaanotto kuolemansa jälkeen
  • bibliografia

    • Xunzin kiinalaiset lehdet
    • Englanninkieliset käännökset
    • Teokset viitattu
  • Akateemiset työkalut
  • Muut Internet-resurssit
  • Aiheeseen liittyvät merkinnät

1. Xunzi ja Xunzi

Nimi Xunzi tarkoittaa Mestari Xunia ja viittaa Xun Kuang 荀況: iin, joka kuului hänen aikanaan”opettajiksi arvostetuimmaksi” (zui wei laoshi 最爲 老師). Hänen tarkkoja päivämääriä ei tunneta, ja olemassa olevat lähteet ovat ristiriidassa keskenään: etenkin on erimielisyyttä siitä, matkoiko hän Qi 齊: n filosofiseen keskipisteeseen viidentoista sui 歲: n (eli kolmetoista tai neljätoista vuotta vanha) tai viisikymmentä sui-vuotiaana. (neljäkymmentäkahdeksan tai neljäkymmentäyhdeksän). Entinen luku on uskottavampi (Goldin 1999: 110n.13; Knoblock 1982–83: 33–34), ja se osoittaisi syntymävuoden joskus noin 310 eKr. Voimme vain kuvitella hänen kuolemaansa, että sen piti olla 238 jälkeen. BCE, koska hän oli elossa, kun hänen suojelijansa lordi Chunshen 春申君 murhattiin sinä vuonna. Lähes kaikki saatavilla olevat tiedot hänen elämästään ovat joko Xunzin sisäisiä referenssejä,Sima Qianin 145 (145? –86? eKr.) hänen teostensa jälkikäteen muokattu kokoelma tai hänen elämäkerransa Records of Historian 史記: ssä, jonka tiedetään sisältävän vakavia vääristymiä, etenkin kun se käsittelee kuuluisia filosofeja (Kern 2015). Siksi nykyaikaiset yritykset koota Xun Kuangin elämä (kuten Knoblock 1988–94: I, 3–35; ja Liao Mingchun 2005: 535–46) ovat välttämättä alustavia.

Sima Qian kertoo, että Xunzi kiillotti laajoja kirjoituksiaan vanhassa iässään, mutta ne eivät selviä hänen omassa uudessa kokemisessaan. Kaikki Xunzin olemassa olevat painokset ovat peräisin Liu Xiang 劉向: n (79–8 eKr.), Palatsin kirjastonhoitajan kokoelmasta, joka löysi 322 bambu-kimppua tekstiä (pian 篇), jonka hän itsevarmasti omistai Xunzille, josta hän poisti 290 kopioina. Nämä suuret luvut viittaavat siihen, että Xunzin esseet olivat kiertäneet itsenäisesti noin kahden vuosisadan ajan (Sato 2003: 27–36). Nykyinen yleinen yksimielisyys on, että Xunzi on kokoelma pääosin aitoja esseitä, mutta sitä ei varmasti ole järjestetty tavalla, jonka Xun Kuang itse oli valtuuttanut (esim. Knoblock 1988–94: I, 105–28). Yksi osoitus Liu Xiangin lähteiden monimuotoisuudesta on, että muutamat luvut (etenkin”Keskustelu sodankäynnistä” [“Yibing” 議 兵]) viittaavat Xunziin nimellä Sun Qingzi 孫卿 子,”Master Chamberlain Sun”, otsikko, jota hän ei olisi itse käyttänyt.[1] Varsinkin lukujaot vaikuttavat epäluotettavilta: vaikka jotkut luvut lukevat kuin itsenäisiä esseitä, toiset eivät. Esimerkiksi”Fysiologian hylkäämisessä” (”Feixiang” 非 相) vain avauslinjat käsittelevät fysiologiaa; loput luku näyttää koostuvan hajakohdista, joita Liu Xiang ei tiennyt oikein mihin lisätä. Siellä on myös joitain lukuja, joissa on yleistä opetusmateriaalia, sekä runoja ja riimuisia arvoituksia, joita tutkitaan harvoin (Knechtges 1989). Yksi tämän järjestelyn seurauksista on, että Xunzin väitteiden rekonstruointi edellyttää lukemista lukujen rajojen yli: Kirja kokonaisuutena ilmaisee ominaisen filosofisen kannan, mutta yksittäiset luvut ovat yksin riittämättömiä, tosin joskus epäjohdonmukaisia (Kern 2016; Hutton 2014: xviii – xxiii).

2. Ihmisen luonto (xing 性)

Luku 23, [2]”Ihmisen luonto on pahaa” (Xing'e 性惡), on kohtuullinen kohta Xunzin filosofiaan pääsemiseksi monista syistä: se kuvaa esimerkkejä joistakin edellä mainituista tekstimuotoisista ongelmista; se käsittelee yhtä kokoelman ydinteemoja; ja se oli vuosisatojen ajan Xunzin yleisimmin mainittu osa.

Ensinnäkin, kaksi avainsanaa on purettava. Xing, yleisesti käännettynä "ihmisen luonteeksi", on epävarman etymologian termi, jota aikaisemmat filosofit olivat käyttäneet hienovaraisesti erilaisilla tavoilla. Esimerkiksi Mencius (372–289 eaa?) Käytti sitä viittaamaan ihanteelliseen tilaan, jonka organismin odotetaan saavuttavan oikeissa olosuhteissa tai kenties synnynnäiselle taipumukselle kyseiseen tilaan (Graham 1989: 117–32; Graham 1990).: 7–66). Tunnetusti Mencius väitti, että ihmisten xing on hyvä (shan 善), jolla hän tarkoitti, että kaikilla ihmisillä on kyky tulla hyviksi, vaikka todellisuudessa kaikki ihmiset eivät ole hyviä, koska he eivät pysty käyttämään itseään riittävästi - tai jopa ota velvollisuus vakavasti.

Xunzissa”Ihmisen luonto on pahaa” kehitetään argumentiksi Menciusen (joka oli todennäköisesti pitkään kuollut) kanssa ja katsoo, että ihmisten xing on aivan vastakohta shanille, nimittäin e. E: n perus- merkitys on lähellä”inhottavaa” (transitiivisenä verbinä wu 惡 tarkoittaa”vihata”); käännös”paha” on hyväksyttävää vain, jos ymmärretään, että jotain Augustinuksen pahojen käsitystä ei ole tarkoitettu. (Jotkut tutkijat valitsevat "huonon", toisen tavanomaisen "hyvä" antonymin englanniksi.) Mutta syyttäessään tätä kantaa Xunzi käyttää xingiä täysin erilaisessa merkityksessä: "Mikä syntymän perusteella syntyy, sitä kutsutaan xingksi" (Xunzi 22.1b). [3]Siksi xing viittaa perustieteisiin, kykyihin ja toiveisiin, joita meillä on syntymästä lähtien ja joita ei voida kutsua”hyviksi”, koska xing-impulssiemme seuraaminen johtaa heitä pohtimatta niitä ja moderoimaan niitä (Hutton 2000; Tang 2016: 51).

Itse asiassa sekä Xunzi että Mencius väittivät, että kaikilla ihmisillä on kyky tulla hyviksi, vaikka jotkut ihmiset kehittävät tämän kyvyn ja toiset eivät (Graham 1989: 250; Shun 1997: 222–31). Tärkeimmät erot, jotka vasta äskettäin ymmärrettiin, ovat, että ne eivät toimineet samoilla implisiittisillä xing-määritelmillä, ja Xunzin suositukset moraaliseen itseviljelyyn - toisin sanoen kuinka päästä eroon luontaisesti inhottavasta luonteestaan - olivat monimutkaisempia kuin Menciuksen, kuten mekin. tulee näkemään. Menciusin myöhemmän arvostuksen takia yleisesti ajateltiin, että Xunzin Xing-määritelmä oli heterodoksi, ellei tarkoituksella kumouksellinen. Mutta kokoelma konfutselaisia käsikirjoituksia, jotka on äskettäin kaivettu haudasta lähellä nykyaikaista Guodian kaupunkia 郭店 ja päivätty noin. 300 eaa viittaa siihen, että Menciuksen käyttämä Xing oli ehkä Xunzin,jota muinaisina aikoina pidettiin epäkeskeisenä.[4] Guitarilainen teksti, jonka nimi on Xing nousee pääkaupungista (Xing zi ming chu 性 出), määrittelee xingin hyvin samanlaisella tavalla kuin Xunzi: joukko synnynnäisiä ominaisuuksia, jotka ovat kaikkien lajien jäsenten yhteisiä (Goldin 2005: 38)..

Otsikon”Ihmisen luonto on pahaa” (joka voi johtua tai ei välttämättä johdu Xunzista itsestään) kiinnittäminen voi johtaa luvun toisen puoliskon poistumiseen: “Mikä on hyvää [ihmisissä], on heidän tekemänsä” (qi shan zhe wei te 其 善 者 偽 也).”Artifice” (wei) [5] tarkoittaa kaikkia piirteitä ja tapoja, jotka saamme oman tietoisen toiminnan kautta. Ja jos saavutamme hyvyyttä, se täytyy johtua taitomme vuoksi:

Xingin noudattaminen ja tunteiden seuraaminen johtavat kiistoihin ja ryöstöihin… opettajan menetelmien ja rituaalin ja moraalin tien [aiheuttama] muutos johtaa harhaanjohtamiseen ja kohteliaisuuteen hienostumisen ja periaatteiden mukaisesti ja palaa Tilaus. (Xunzi 23.1a)

Siksi lause, jota käytetään moraalisen itseviljelyn osoittamiseen, ei ole xingin voittaminen tai hylkääminen, vaan sen muuttaminen (huaxing 化性). Tästä syystä eräitä lukijoita häiritsevien tyylillisten piirteiden lisäksi lukua kohdellaan toisinaan korruptoituneena tai epätodellisena (Robins 2001–02; Zhou Chicheng 2014).

3. Moraalisen itseviljelyn muodot: rituaali (li 禮) ja musiikki (yue 樂)

Mikä sai Xunzin erimielisyyteen Menciusin kuvaamasta xingistä hyväksi, jos hän lopulta yhtyi Menciusin suurempaan näkemykseen: ihmiset voivat täydentää itseään ja että tällainen saavutus vaatii suurta rasitusta ja itsemotivaatiota? Ehkä Xunzi halusi korostaa vakaumustaan, jonka mukaan moraalisen käytöksen asianmukaiset mallit ovat itsensä ulkopuolella, mikä on pohjimmiltaan vastoin ihmisen sydämessä esiintyvää Mencian käsitystä neljästä alusta (siduan 四端) (esim. Mencius 2A.6). Kun taas mencians ovat aina korostaneet moraalisen suunnan etsimistä sisäänpäin - joskus monimutkaista siitä, että sydän voidaan vioittaa - Xunzian tyylin oma-viljely on mahdotonta ilman ulkoa katsottavaa.

Xunzi katsoi, että useimmille tavallisille ihmisille paras opas on sarja rituaaleja (li), jotka on luovutettu vierempääreillä (sheng 聖 tai shengren 聖人). Mitkä ovat rituaalit ja miksi viisaat järjestivät ne? Joissakin kohdissa Xunzi määrittelee tavalla, joka muistuttaa pinnallisesti Hobbesia tai Rousseau'a, rituaalien synnystä viisaiden tunnustamiseen, että hillitsemätön kilpailu tuottaa globaalisti kestämättömän tilanteen:

Jos ihmiset seuraavat heidän toiveitaan, niin rajat eivät voi sisältää niitä, ja esineet eivät voi tyydyttää niitä. Siksi entiset kuninkaat rajoittivat heitä ja vakiinnuttivat heille rituaalin ja moraalin jakaakseen heidät [luokkiin]. (Xunzi 4.12; vrt. 19.1a)

Joskus näitä rituaaleja kuvataan tehokkaiksi sosiaalisiksi yleissopimuksiksi (esim. Perkins 2014: 189–97), mutta se on riittämätön kahdesta syystä.

Ensinnäkin Xunzi muualla kiistää nimenomaisesti mielivaltaisesti valitun rituaalien olevan tehokkaita. Pikemminkin salviakuntien rituaalit ovat laillisia, koska ne ovat sopusoinnussa sen kanssa, joka tekee ihmisestä ihmisen (ren zhi suoyi wei ren zhe 人 之所以 為人 者); mikä tahansa kilpaileva rituaalikoodi epäilemättä epäonnistuu. Erityisesti ihmiset, toisin kuin kaikki muut eläinlajit, noudattavat tiettyjä eroja (bian 辨) -mamat erotetaan naispuolisista, vanhat nuoreista ja niin edelleen - ja on täysin luonnollista, että teemme niin. Salviakuntien rituaalit vahvistavat erottelut, jotka meidän on luonnollisesti tehtävä (keskeinen teksti on Xunzi 5.4; ks. Myös 10.3a ja 19.1c).

Toiseksi, rituaalit Xunzin käsityksen mukaan eivät vain edistä sosiaalista yhteenkuuluvuutta, vaan myös edistävät moraalista ja psykologista kehitystä (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92–101). Itse asiassa, jos he eivät olisi, ne olisivat vain tarkoituksenmukaisuuden välineitä, eivät rituaaleja. Nämä ulottuvuudet selviävät, kun Xunzi alkaa keskustella tietyistä rituaaleista ja niiden tarkoituksista. Noudatamme esimerkiksi hautausseremonioita ja hautatavaroita koskevia määräyksiä oppiaksemme välttämään kyvyttömyyttä ja kurjuutta (19.4ab). Samoin kuolleiden hallitsijoiden ja vanhempien pakollinen kolmen vuoden suruaika auttaa meitä käyttäytymään asianmukaisesti tarjoamalla sopivia muotoja ilmaisemiseksi tunteita, jotka ovat niin syviä, että saattavat heikentää:

Kun haava on suuri, sen kesto on pitkä; kun kipu on syvää, palautuminen on hidasta. Kolmen vuoden surunjakso on muoto, joka on perustettu tunneisiin viitaten; se on keino, jolla ihminen välittää tuskansa. (Xunzi 19.9a)

Yksi rituaali, jota jatkettiin keskusteluissa, on kylän viininjuomistilaisuus (xiang 鄉). Se seikka, että isäntä hakee kunniavieraan itse, mutta odottaa muiden vieraiden saapuvan yksin, korostaa erotuksia, jotka on tehtävä jalojen ja tukikohtien välillä. Ja se yksityiskohta, että jokainen osallistuja paapaa seuraavan, sarjassa ja ikiensä mukaan, osoittaa, että voidaan suunnata yhteiskunta ikäluokan ulkopuolelle sulkematta ketään pois. Kun kunniavieras jää eläkkeelle, isäntä kumartaa ja saattaa hänet ulos, ja muodollinen tilaisuus päättyy: tämä on tehdä tiedoksi, että ihminen voi maistella vapaa-aikana ilman häiriötä. Selkeä merkitys on, että osallistumalla riittiin voimme vähitellen ymmärtää moraalisia periaatteita, joita viisasten halusi meille ilmentää (Xunzi 20.5).

Xunzin rituaaleilla on niin tärkeä merkitys emotionaalisessa ja moraalisessa kehityksessämme, että hän viettää kokonaisen luvun rajoittaen olennaisesti taiteellisen ilmaisun rituaaleja. Termi, jota hän käyttää, on”musiikki” (yue), joka eroaa rituaaleista, mutta Xunzin käsitys heidän alkuperästään ja tarkoituksesta on niin samankaltainen, että tuskin voidaan puhua yhdestä ilman toista. Niinpä”rituaali ja musiikki” (elämäntapa) voidaan ymmärtää vain kahdeksi ihmisen keinotekoisuuden osaksi (wei):”rituaali” tarkoittaa kulttuurimuotoja, jotka vaikuttavat sosiaaliseen yhteenkuuluvuuteen,”musiikki” niihin, joihin liittyy ihmisten tunteiden säännöllinen ilmaisu. Tärkeä asia on, että viisas luonut molemmat.

Kuten kaikki konfutselaiset, myös Xunzi myöntää, että ihmisillä on tiettyjä palauttamattomia impulsseja (Xunzi 20.1), joita ei sinänsä voida kieltää. Ongelmana on, että pelkästään emotionaalisten reaktioiden aiheuttamat epäreflektiiviset purkaukset voivat aiheuttaa vahinkoa, ja siksi meille on annettu harkita olla tietoisia impulsseistamme sen sijaan, että sammutamme niitä (vertaa Xunzi 22.5a). Auttaakseen meitä tässä prosessissa, Viisaat jättivät taakseen asianmukaiset musiikilliset sävellykset, joita voimme käyttää kanavoimaan tarpeemme ilmaista itseämme. Mitä Xunzi tällä tarkoitti, on kanoottinen kokoelma Odeja (Shi 詩), jota kaikki konfutselaiset näyttävät pitäneen muokkaamattoman kirjallisuuden ei-parailisena arkistona (Goldin 2005: 35).

Xunzin välitön tarkoitus tässä osiossa oli torjua mohistista näkemystä, jonka mukaan musiikki on tuhlaa. Xunzi vastustaa, että keskittymällä yksinomaan aineellisiin kustannuksiin, Mo Di 墨翟 (s. Noin 390 eKr.) Ja hänen seuraajansa eivät tunnustaneet musiikin psykologista hyödyllisyyttä moraalisen valitusvälineenä (Cook 1997: 21–24; Graham 1989: 259–61).

Kun musiikki on keskitetty ja tasapainoinen, ihmiset ovat harmonisia eivätkä hajoa. Kun musiikki on ankaraa ja vakavaa, ihmiset ovat yhtenäisiä eivätkä häiriintymättömiä. Kun ihmiset ovat harmonisia ja yhtenäisiä, armeija on luja ja linnoitukset turvassa; vihollisvaltiot eivät uskalla tunkeutua. (Xunzi 20.2)

Viimeisenä lainauksena rituaalin asianmukainen toteuttaminen on ratkaisevaa myös politiikassa ja kansainvälisissä suhteissa. [6]Esimerkiksi”Sotataistelua koskevassa keskustelussa” Xunzi tarjoaa erottuvan version vanhasta kungfutselaisesta ajatuksesta, jonka mukaan todellinen kuningas (wang 王 - aina moraalinen termi konfutselaisessa keskustelussa) onnistuu taistelukentällä ilman, että edes tarvitse taistella, koska väestö ei tue tyrannia tai hegemonia (ba 霸, herra, joka hallitsee raa'alla voimalla). Ainutlaatuista on se, että Xunzi painottaa rituaaleja avaimena hyvin järjestettyyn tilaan. On varmaa, että aikaisemmissa kirjoituksissa oli keskusteltu myös rituaalin ideasta valtionaluksen perustana, ja erityisesti jousien ja syksyjen Zuo-kommentti (Zuozhuan 左傳) on kuuluisa kohtauksistaan, joissa hallitsija, joka aikoo Hyökkäys naapurinsa perustelee aggressiivisuutensa sillä perusteella, että hän vain "rankaisee" vihollisensa sietämättömiä rituaalirikkomuksia. Mutta Xunzi nostaa rituaalin merkityksen uudelle tasolle: hänen mielestään hallitsijan kyky hallita valtionsa rituaalia on ainoa kriteeri, joka määrää menestyksen tai epäonnistumisen taistelukentällä (Xunzi 15.1c; katso myös Xunzi 16.1).

Saatuaan selville, että”ylistävä rituaali” (longli 隆 禮) on todellinen tie järjestykseen ja voimaan, Xunzi eksteetoi tyypillisellä kielellä:

Kun kuninkaat ja herttua seuraavat [rituaaleja], niin he saavat maailman; kun he eivät seuraa niitä, niin he saavat aikaan maaperän ja viljan alttariensa kuoleman. (Xunzi 15.4)

Jopa edistyksellinen sotilasalan tekniikka ei sovi kuninkaalle, joka”ylistää rituaaleja ja arvostaa moraalia”.

Niinpä kahdessa osassa Qin 秦: n mahtavaa tilaa arvioitaessa, joka jatkaisi Kiinan maailman yhdistämistä surullisen ensimmäisen keisarin (r. 221–210 eaa) alla -Xunzi tunnusti voimansa, mutta diagnosoi korjattavan heikkouden: sillä ei ollut koulutettua moraalia neuvonantajat (kuten hän itse) opastamaan hallitsijaa ja pelastamaan hänet itsensä taistelevalta himoilta ja aggressiolta. Sellaisilla neuvonantajilla tulisi lisäksi olla konfutselaisuus (Xunzi 8.2–10 ja 16.4–6). Muinaisten kirjoittajien arvion mukaan Qin ei koskaan korjannut tätä heikkoutta.

4. Rituaalien lähde: Taivas (tian 天) ja tie (dao 道)

Xunzi painottaa niin paljon rituaalien roolia moraalisessa itsekasvatuksessa, että voidaan kysyä, kuinka viisas onnistui täydentämään itseään, kun heillä ei itse ollut tällaista mallia. Silmäyksen vastaukseen sai jo Xunzin vaatimus, jonka mukaan rituaalit ylittävät mielivaltaiset käytännesäännöt, koska ne ovat ihmisten perustavanlaatuisten taipumusten mukaisia. Mutta muualla kysymystä käsitellään tarkemmin. Rituaalit, osoittautuu, vastaavat hyödyllisiä opastuksia. Samoin kuin jokien kääntäjät “merkitsevät” (biao 表) petollisia kohtia, viisaat “merkitsivat tien” (biao dao 表 道) rituaalien avulla, jotta ihmiset eivät enää kompastuisi (Xunzi 17.11).

Tapaa, jota Xunzi vetoaa tässä samanlaisuudessa, kutsutaan joskus”vakioksi” (chang 常). Taivaan prosessit (tianxing 天 行) eivät muutu aikakaudesta toiseen; [7]Siksi on opittava vastaamaan heihin "oikealla järjestyksellä" (zhi 治), minkä jälkeen olisi joko tietämätön tai tekopyhä syyttää taivaata epäonnettomuudesta. Kun hallitsija hallitsee osavaltiota hyvin, tulokset ovat pakollisia; Kun hallitsija hallitsee valtiota huonosti, tulokset ovat varmasti huonoja. Katastrofeilla ei voi olla pitkäaikaisia seurauksia, koska hyvin hallittu valtio menestyy jopa katastrofien kohdalla, ja huonosti hallittu valtio kaatuu, vaikka se välttää katastrofit kokonaan. (Xunzin näkemys ennakoitavista luonnonkatastrofeista, kuten hirmumyrskyt, olisi epäilemättä ollut se, että ne iskevät kaikki valtiot, mutta hyvin hallittu valtio valmistellaan tällaista tapahtumaa varten, kun taas huonosti hallittu valtio ei pysty reagoimaan kriisiin.) NiinpäTaivaalla on varma, mutta epäsuora rooli omaisuuden tai epäonnistuksemme määrittämisessä. Taivas ei koskaan puhu suoraan ihmisasioihin, mutta ihmisasiat menestyvät tai epäonnistuvat varmasti ajattoman mallin mukaan, jonka taivas päätti ennen ihmisten olemassaoloa.”Auringon, kuu- ja tähtivallankumoukset ja suhdannekalenteri - nämä olivat samat Yu 禹: n ja Jie under: n alla” (Xunzi 17.4), hän toteaa viittaamalla vastaavasti paradigmaiseen salviakuninkaan ja tyranniin. Sama pätee vuodenaikojen säännölliseen ja ennustettavissa olevaan järjestykseen - erityisen merkittävä esimerkki, kuten näemme.ja suhdannekalenteri - nämä olivat samat Yu 禹: n ja Jie 桀: n alla (Xunzi 17.4), hän toteaa viittaamalla vastaavasti paradigmaattiseen salviakuninkaan ja tyranniin. Sama pätee vuodenaikojen säännölliseen ja ennustettavissa olevaan järjestykseen - erityisen merkittävä esimerkki, kuten näemme.ja suhdannekalenteri - nämä olivat samat Yu 禹: n ja Jie 桀: n alla (Xunzi 17.4), hän toteaa viittaamalla vastaavasti paradigmaattiseen salviakuninkaan ja tyranniin. Sama pätee vuodenaikojen säännölliseen ja ennustettavissa olevaan järjestykseen - erityisen merkittävä esimerkki, kuten näemme.

Seuraavaksi Xunzi erottaa ratkaisevasti taivaan (zhi tian 知 天) tuntemisen ja tien tuntemisen (zhi dao 知道) välillä. Ensin mainittu on mahdoton, ja siksi ajanhukkaa yrittämiseen, mutta jälkimmäinen on avoin kaikille, jotka yrittävät. Jos haluat mainita modernin rinnakkaisen, ei ole vaikea ymmärtää, kuinka painovoima toimii seuraamalla huolellisesti sen vaikutuksia ilmiömäisessä maailmassa, mutta ymmärtää, miksi painovoima toimii, on kokonaan eri asia. Xunzi sanoisi, että pitäisi rajoittaa tutkimuksensa oppia, kuinka painovoima toimii, ja sitten miettiä, kuinka soveltaa tätä vastustamatonta luonnonvoimaa ihmiskunnan elämän parantamiseksi (Fraser 2016: 297–300). Hänen asenne ei ollut mielestämme tieteellinen. Puhuessaan”niistä, jotka ovat valaistuneita taivaan ja ihmisten erottelusta”, hän sanoo:

Heidän pyrkimyksensä taivaan suhteen on vain tarkkailla ilmiöitä, joita voidaan pitää säännöllisinä ajanjaksoina (esim. Vuodenaikojen tai tähten eteneminen). Heidän pyrkimyksensä suhteessa Maahan on vain tarkkailla asioita, jotka tuottavat (sc sadot). Heidän pyrkimyksensä suhteessa neljään vuodenaikaan ovat vain tarkkailla tietoja, jotka voidaan saada palvelemaan [ihmiskuntaa]. Heidän pyrkimyksensä suhteen yin 陰 ja yang 陽 eivät ole muuta kuin tarkkailla heidän harmonisia [vuorovaikutuksiaan], jotka voivat aikaansaada järjestyksen. (Xunzi 17.3b)

Siten rituaalit eivät ole vain vastaanotettuja käytäntöjä tai sopivia sosiaalisia instituutioita; ne ovat käytännöllisiä muotoja, joissa viisaat pyrkivät kapseloimaan maailmankaikkeuden perusmalleja. Kukaan ihminen, edes viisas, ei voi tietää taivasta, mutta voimme tietää taivaan tien, joka on varmin polku kukoistavaan ja siunattuun elämään. Koska ihmisillä on rajalliset tiedot ja kyvyt, meillä on vaikeaa saavuttaa tätä syvää ymmärrystä, ja siksi viisaat antoivat rituaalit auttaakseen meitä seuraamaan heidän jalanjälkeään.

5. Onko löydetty tai rakennettu tapa?

Vaikka tämä keskustelu on esittänyt tien muuttumattomana kosmologisena todellisuutena, johon meidän on mukauduttava (tai kärsittävä seurauksista), se toisinaan ymmärretään ihmisten rakentamaksi. AC Graham esitti tämän kysymyksen ensin kysymällä: "Sanooko Xunzi, että ihminen asettaa oman merkityksensä muuten merkityksettömälle maailmankaikkeudelle?" (Graham 1989: 243). Vaikka Graham itse vastasi kysymykseen kieltävästi, muut ovat sittemmin painottaneet asiaa edelleen. Tämä on luultavasti suurin kiistana Xunzi-tutkimuksissa tänään.

Erityisesti yhtä kohtaa mainitaan usein tukena konstruktivistiselle kannalle (Hagen 2007: 11.n31; Tang 2016: 59, 75, 118):”Tie ei ole taivaan tie eikä maan tie; se on mitä ihmiset pitävät tiellä, mitä jalo ihminen ohjaa”(Xunzi 8.3). Tämä näyttää sanovan, huolimatta siitä, mitä olemme nähneet taivaan pysyvyyden havaitsemisessa ja sen sitten kannattavassa soveltamisessa päivittäiseen elämään, että meidän on tarkoitus sivuuttaa taivaan tie ja luoda sen sijaan oma tie. Perusongelma on, että Xunzin säilynyt teksti on riittävän epämääräinen, jotta se sallii erilaisia tulkintoja, mutta toistuvat viittaukset vuodenaikojen tarkkailemisen ja asianmukaisen "vastaamisen" (ying 應) tärkeyteen näyttävät sulkevan pois tulkinnan, jonka mukaan luonnolliset kuviot ovat ei pidä pitää normatiivisena.

Yun Liang 楊 倞 (fl. 818 CE), Xunzin vanhimman olemassa olevan kommentin kirjoittaja, tunnusti tämän ongelman ja yritti lieventää Xunzi 8.3: n vaikutusta tekemällä siitä sopusoinnussa muun tekstin kanssa:

Tämä korostaa, että entisten kuninkaiden tiellä ei ollut kysymys yinistä ja yangista tai vuorista ja jokista, tai enkeleistä ja ihmeistä, vaan tavasta, jota ihmiset harjoittavat.

Yang Liangin mielipide ei todellakaan ole ratkaiseva: hän oli vain tulkki, ei mestari itse, ja hänen kiiltojaan ei aina pidetä nykyään vakuuttavimpana. Mutta tässä tapauksessa hän saattoi olla oikeassa, että Xunzi tarkoitti vain sanoa, että tie ei löydy ihmeistä ja muista kummallisista tapahtumista, vaan "tilanteista", joita ihmiset voivat toteuttaa käytännössä. Itse käsitys siitä, että taivaan tie, maapallon tie ja ihmisten tapa ovat erillisiä kokonaisuuksia, olisi todellakin ristiriidassa usein toistetun väitteen kanssa, että on vain yksi tie, esim.”Maailmassa ei ole kahta tapaa, eikä Sage ole koskaan kahden mielen mukainen”(Xunzi 21.1). Tämä yksi ja kokonaisvaltainen tapa toimii lisäksi kaikkien aikojen kestävänä standardina, koska kaikki maailmankaikkeuden rauhoitetut totuudet ovat yhtenäisiä sen sisällä (Xunzi 5.5, 21.6b ja 22.6b).

Meidän on siis ymmärrettävä tapa, jolla se liittyy ihmisiin. Epätavallisten taivaallisten ilmiöiden, kuten tähtiä ammuttavien, on teoreettisesti selitettävä kattavalla reitin muotoilulla - luonnon maailmassa ei voi olla tien rikkomuksia, mutta juuri tämän vuoksi emme pyrki kattavalle reitin muotoilulle (vrt. Hutton 2016a: 81–83). Voimme turvallisesti jättää huomioimatta ammuntatähtien merkityksen ihmisille, koska ne eivät tarjoa toistettavia malleja käytettäväksi moraalisessa ja sosiaalisessa kehityksessä. Vuodenaikoihin reagointi oikea-aikaisella istutuksella ja sadonkorjuulla on jälleen tuottavampi malli.

6. Portents (yao 祅)

Xunzi kiisti voimakkaasti mieltään tiestä havaittavissa olevina”tilanteina”, joita voidaan kannattavasti soveltaa ihmisen käyttäytymiseen, ajattelematta, että outoja tapahtumia maan päällä voidaan rationalisoida taivaan valvontamerkkinä. Pintapuolisesti kauhistuttavat tapahtumat, kuten ammuntatähti tai puiden pilkuttaminen, ovat vain”muutoksia taivaassa ja maassa, yin- ja yang-muutoksia, aineellisia poikkeavuuksia” (Xunzi 17.7). Meidän pitäisi sen sijaan olla huolestuneita”inhimillisistä asioista” (renyao a 祅), termi, joka olisi tuntunut Xunzin kielellä niin innostunutta kuin se meidänkin. "Ihmissuuntaukset" ovat monia lyhytnäköisiä ja moraalittomia tekoja, joiden avulla ihmiset tekevät itsensä tuhoavan: "huono aura, joka vahingoittaa sadonkorjuuta, kuokkaaminen ja kitkeminen vuodenajan ulkopuolella, hallituksen pahoinpitely, joka aiheuttaa ihmisten menetyksen" (Xunzi 17.7). Taivaalla ei ole mitään osaa tällaiseen väärinkäyttöön. Silloin tällöin taivaalla voi tapahtua outoja asioita, mutta niitä on tapahtunut kaikilla historian hetkillä, ja ne eivät ole koskaan olleet riittäviä tuhoamaan järkevää ja moraalista yhteiskuntaa, kun taas harkitsematon ja moraaliton yhteiskunta epäonnistuu, vaikka se olisi säästynyt pimennyksestä..

Xunzi jopa laajentaa tätä "ihmisen kantajien" teoriaa väittääkseen, että uskonnollisilla seremonioilla ei ole numinoista vaikutusta; kannamme heidät vain heidän luontaisesta kauneudestaan ja sosiaalisesta yhteenkuuluvuudestaan, jota he edistävät. [8]

Jos sadeuhri suoritetaan ja sataa, mitä siitä? Sanon: Se ei ole mitään. Vaikka uhrauksia ei olisi ollut, se olisi saanut. … Siksi jalo ihminen pitää [näitä seremonioita] koristeena, mutta väestö pitää niitä hengellisinä. Niiden ottaminen koristeeksi on suotuisaa; ottaa heitä hengellisinä on epätoivottavaa. (Xunzi 17.8)

7. Nimien oikaisu (zhengming 正名)

Xunzin kuuluisa kieliä käsittelevä essee”Rectifying Names” (“Zhengming” includes) sisältää vaikuttavia näkemyksiä sanallisen viestinnän luonteesta (William SY. Wang 1989: 186–89), mutta luvun ensisijainen huolenaihe on moraali, ei kielitiede (Fraser 2016: 293–96). Esseen sisältö voidaan helposti jättää väliin, koska muutama Xunzin kommentista kuulostaa ikään kuin se olisi tullut ulos modernista käytännöllisestä oppikirjasta, esimerkiksi:”Nimillä ei ole luontaista tarkoituksenmukaisuutta. Me nimeämme heidät [jollain sanalla] nimetäksemme heidät”(Xunzi 22.2g). Vaikka tämä saattaa kuulostaa asiasta, jonka Ferdinand de Saussure (1857–1913) olisi voinut kirjoittaa, Xunzi ei kiinnostunut samoista kysymyksistä kuin nykyaikaiset kielitieteilijät. Nimien tasasuunnittelussa Xunzi keskustelee myös hänen aikansa raivoavista sofistisista paradokseista (tunnetuin on "Valkoinen hevonen ei ole hevosta"),[9] jakamalla ne kolmeen typologiseen luokkaan. Hänen päätelmänsä paljastaa, että hänen päätarkoituksensa ei ole väärien paradoksien asianmukainen taksonomia (tätä termiä varten ks. Quine 1976: 3), vaan väite kielen moraalisesta tarkoituksesta:

Kaikki harhaoppiset teoriat ja poikkeavat sanomat poikkeavat oikealta tieltä ja ovat oletettavasti muotoiltuja näiden kolmen harhaluokan mukaan. (Xunzi 22.3d)

Sofistien paradokseja ei voida käyttää moraalisen hallinnan perustana, ja siten ne olisivat tuomittavissa, vaikka ne eivät olisikaan vääriä; ne ovat”kiistoja ilman käyttöä” (Xunzi 6.6).

Kielen, kuten hallituksen itsensä, ainoa laillinen tarkoitus on toimia kuninkaan työkaluna moraalisen huippuosaamisen levittämisessä:

Kun se, joka on kuningas, määrittelee nimet, jos nimet on kiinteät ja tosiasiat eroteltu, jos tietä harjoitetaan ja hänen aikomuksistaan ilmoitetaan, hän voi johtaa varovaisesti ihmisiä ja yhdistää heidät tällä tavalla. (Xunzi 22.1c)

Tehtävä nimien määrittämiseksi ja niiden käytön valvomiseksi kuuluu yksin kuninkaalle, ei kenellekään herralle eikä varmasti ihmisille.”Se, joka on kuningas” (wangzhe 王者) ei tarkoita henkilöä, joka sattuu istumaan valtaistuimella, vaan joku, joka on noudattanut virkaan moraalisia vaatimuksia ja hallitsee maailmaa asianmukaisesti karismaattisella esimerkillään. Siksi ilmaus”kansan johtaminen ja yhdistäminen” ei viittaa tarkoituksenmukaiseen hallitsemiseen, vaan konfucilaisen projektin toteuttamiseen, jonka tarkoituksena on muuttaa maailma moraalisesti. Kieli on hyödyllinen siinä yrityksessä, koska ilman sitä ihmiset eivät voisi edes ymmärtää hallitsijan toiveita, puhumattakaan toteuttaa ne.

Aivan kuten rituaalien on perustuttava tien perustaan, hallitsijan nimien, vaikka ne voivat olla mielivaltaisia nimityksiä, on vastattava todellisuutta. Voit tehdä sanan "todellisuus", mutta et voi tehdä todellisuutta.”Samat ja erilaiset” (tongyi 同 異) erottuvat ns. Taivaan omistamilla toimistoilla (tianguan 天 官), ts. Silmillä, korvilla, suulla, nenällä, vartalolla ja sydämellä. Suurimmalle osalle meistä voidaan sanoa englanniksi “aistit” tai “aistielimet”, mutta sydämen mieli (xin 心) on poikkeustapaus, koska sen sanotaan pystyvän erottamaan “lausunnot, syyt, onnellisuus, kauna, suru, ilo, rakkaus, viha ja halu”(Xunzi 22.d), jotka eivät ole vain aistitietoja. Sydämen mieltä käsitellään tarkemmin seuraavassa osassa.

Ehdotus, että luotamme aisteihimme ymmärtää ympäröivää maailmaa, edustaa Xunzin kannalta oleellista vaatimusta, koska muut filosofit olivat jo ehdottaneet, että todellisuutta ei ole suoraviivaisesti havaittu; päinvastoin, osittainen näkökulma todellisuuteen välttää välttämättä oman käsityksen siitä. Tämä oli pohjimmiltaan väite aiheesta "Asioiden tasa-arvoa käsittelevä keskustelu" ("Qiwu lun" 齊物論), joka on tärkeä luku Zhuangzissa (esim. Graham 1989: 176–83). Xunzin kannalta todellisuus on kuitenkin todellisuutta riippumatta siitä, kuinka me sen havaitsemme. Jotkut tutkijat (esim. Hagen 2007: 59–84) kysyvät jälleen kerran, onko Xunzi niin vahva realisti, mutta konstruktivistinen tulkinta on vaikea sovittaa yhteen Xunzin toistuvien väitteiden kanssa, joiden mukaan kielen on oltava todellisuuden ja tien mukainen, esim.”Nimet ovat sitä, jolla yksi määrittelee erilaisia todellisia esineitä” (Xunzi 22.3f).

8. Sydän-mieli (xin)

Sydämen mieli on monessa suhteessa Xunzin filosofian kulmakivi, pala, joka yhdistää kaikki muut. Kiinalainen sana xin tarkoittaa”sydäntä”, mutta Xunzi määrittelee tälle elimelle niin vahvat ja monipuoliset henkiset prosessit, että sen on tulkittava sen olevan paitsi sydän myös mieli. (Mieli ei sijainnut aivoissa premodernissa kiinalaisessa filosofiassa.)

Ensinnäkin sydämen mieli on elin, jonka avulla löydämme tien. Xunzin keskustelu taivaasta esittelee väitteensä, jonka mukaan moraalinen itseviljely on kyse tavan oikeasta havainnosta ja soveltamisesta, mutta ei selitä miten ymmärrämme tien ensisijaisesti. Muualla hän toteaa nimenomaisesti, että tulemme”tuntemaan tien” sydämemme kautta (Xunzi 21.5d), jolla on kolme kardinaalia ominaisuutta: “tyhjyys” (xu 虛) “yhtenäisyys” (yi 壹) ja “rauhallisuus”(jing 靜). Xunzi on selvästi lainannut nämä kolme termiä aikaisemmasta keskustelusta, erityisesti Zhuangzista (esim. Yearley 1980; Goldin 1999: 22–31; Stalnaker 2003), ja käyttää niitä kuvaamaan kolmea hoidettavaa tiedekuntia, jotka meillä kaikilla on syntymästään lähtien, mutta joita emme palkkaa sama aste. (Asiaan liittyvän luvun otsikko,”Sokeuden ratkaiseminen”,viittaa itsensä tuhoaviin toimiin, jotka ihmiset tekevät, koska he eivät pysty käyttämään sydäntänsä oikein.)”Tyhjyys” tarkoittaa sydämen mielen kykyä tallentaa näennäisesti rajaton määrä tietoa: meidän ei tarvitse poistaa yhtä pistettä jotta tilaa tilaa toiselle.”Ykseys” viittaa sydämen mielen kykyyn syntetisoida monipuolista tietoa merkityksellisiksi paradigmoiksi. Ja”rauhallisuus” viittaa sydämen mielen kykyyn erottaa fantasia rationaalisesta ajattelusta. Näillä voimilla varustetut voimme päätellä tien mallit ottamalla mukaan ja pohtimalla sitten tietoja, jotka aistit välittävät sydämeen.meidän ei tarvitse poistaa yhtä peruspistettä, jotta tilaa toiselle olisi.”Ykseys” viittaa sydämen mielen kykyyn syntetisoida monipuolista tietoa merkityksellisiksi paradigmoiksi. Ja”rauhallisuus” viittaa sydämen mielen kykyyn erottaa fantasia rationaalisesta ajattelusta. Näillä voimilla varustetut voimme päätellä tien mallit ottamalla mukaan ja pohtimalla sitten tietoja, jotka aistit välittävät sydämeen.meidän ei tarvitse poistaa yhtä peruspistettä, jotta tilaa toiselle olisi.”Ykseys” viittaa sydämen mielen kykyyn syntetisoida monipuolista tietoa merkityksellisiksi paradigmoiksi. Ja”rauhallisuus” viittaa sydämen mielen kykyyn erottaa fantasia rationaalisesta ajattelusta. Näillä voimilla varustetut voimme päätellä tien mallit ottamalla mukaan ja pohtimalla sitten tietoja, jotka aistit välittävät sydämeen.

Lisäksi sydämen mieli on pää elinten joukossa. Se on ainoa elin, joka voi komentaa muita; todellakin, se on ainoa elin, jolla on mitään itsetietoisuutta.”Mieli on kehon herra… Se antaa komentoja, mutta ei vastaanota komentoja” (Xunzi 21.6a). Koska sydämen mieli voi hallita sekä itseään että kaikkia muita kehon elimiä, se on”keinotekoinen” kirjasintyyppi tai tarkoitukselliset toimet, jotka alkavat muuttaa moraalisesti puutteellista xingä: “Kun sydämen mieli syyttää ja muut kyvyt laita se toimintaan - tätä kutsutaan 'keinoksi' (Xunzi 22.1b). Sydämen mieli kykenee ohittamaan kaikki ihmisen impulssit, jopa itsensä säilyttämisen vaiston, jos se on ristiriidassa oikeiden”kuvioiden” (li 理) kanssa. [10]Meillä on tarvittavat tiedekunnat tunnistamaan moraalittomuus, kun näemme sen, ja jos sallimme itsemme kulkevan moraalitonta polkua, emme voi syyttää tunteita tai toiveita, mutta meidän on hyväksyttävä, että sydämemme ei ole suorittanut vaadittua kurinalaisuutta. Tiedämme, että olisimme voineet tehdä paremmin. Todellakin, kun puhumme "me", puhumme sydämestämme. Sillä sydämen mielessä on upokas, jossa nämä täynnä moraalisia keskusteluja tapahtuvat.

Siksi Xunzi, kuten kaikki konfutselaisetkin, päätyy yksilölliseen vastuuseen: hänen tapauksessaan sydämen mielenvelvollisuus prosessoida tien periaatteet ja käskeä sitten muuta vartaloa noudattamaan vaatimuksia. Koska emme ole viisaita, meitä kehotetaan seuraamaan rituaaleja saavuttaaksesi tämän ymmärryksen, mutta pohjimmiltaan tie moraaliin on avoin kaikille, jotka näkevät ja ajattelevat (Xunzi 8.11 ja 23.5b).

Xunzin käsitys sydänmielestä ilmenee myös erottuvassa yhtenäisyydessä, jonka hän postuloi valtakunnan ja ihmisen välillä. Valtakunnalla on alkuperäiset ominaisuudet - se voi olla suuri tai pieni, rikas tai köyhä, mäkinen tai litteä - mutta nämä eivät ole merkityksellisiä sen lopulliseen menestykseen tai epäonnistumiseen. Jokainen alue, olipa se sitten pieni, tarjoaa riittävästi perustaa salvialle valloittaa maailma. Siten valtion hallinta, eikä sen luonnonvarat, määrää, tuleeko siitä kuningas kuninkaan veljekset vai valloitetaanko sen naapurit. Tämä hallinta käsittää lisäksi kaksi elementtiä: oikea menetelmä, nimittäin salviakuntien rituaalit; ja päättävä agentti, nimittäin herra, joka päättää joko suorittaa rituaalit tai hylätä ne tietämättä.

Ihmiset koostuvat paljolti samalla tavalla kahdesta osasta: heidän särkyvästä tai inhottavasta lähtötilanteestaan ja wei: stä tietoisesta käyttäytymisestä. He voivat uudistaa itseään tai voivat pysyä inhottavina: tämä riippuu täysin heidän käyttäytymisestään. Itsensä hallinta, samoin kuin valtion johtaminen, käsittää kaksi osaa: asianmukaisen menetelmän, joka on jälleen kerran viisasten kuninkaiden rituaaleja; ja päättäväinen edustaja, joka päättää joko hyväksyä rituaalit tai hylätä ne tietoisesti. Tämä agentti, valtion herran analogi, on sydämen mieli (Goldin 1999: 16–17). [11] Kuten Broadwayn kappaleessa:”Se ei ole missä aloitat; se on missä päätät”(Fields et al. 1973 [1975: 54]).

9. Xunzin vastaanotto kuolemansa jälkeen

Klo [12] lopussa hänen elämänsä, Xunzi oli johtava opettaja ja filosofi Kiinan maailman. Hänen entisten opiskelijoidensa joukossa oli joitain politiikan vaikutusvaltaisimpia miehiä, mukaan lukien Han Fei (s. 233 eKr.), Li Si 李斯 (d. 208 eKr.) Ja Zhang Cang 蒼 (n. 250–151 eKr.), Kuten sekä kanonisten tekstien useiden johtavien muokkausten, kuten Fuqiu Bo 丘伯 丘伯 ja ehkä Mao Heng 毛 transmit, lähettäjät (Goldin 1999: xii).

Varhaisen Han漢-dynastian valtiomiehen Lu Jia 陸賈: n (n. 228–140 eaa) sanotaan joskus olevan myös Xunzin opiskelija (esim. Tang Yan 唐 185 [1857–1920] julkaisussa Wang Liqi 1986: 222–). 23), mutta kahden miehen päivämäärät tekevät suhteesta epätodennäköisen. Ehkä Lu Jia oli Fuqiu Bo -pelin opetuslapsi ja siten Xunzin älyllinen pojanpoika. Siitä huolimatta, vahvin todiste Lu Jian velkaa Xunzille on ideoiden tasolla (Li Dingfang 1980). Kuten Xunzi, Lu Jia vetoaa klassikoihin, viisaiden tekstuaaliseen perintöön parhaaksi käytännön opasksi hallitukselle ja moraaliselle itsensä viljelylle (Puett 2002: 253–54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Mutta Lu: n tärkein filosofinen teesi on, että ihmiset saavat aikaan lupaavia ja epämiellyttäviä entejä omalla toiminnallaan.

Muistutamme, että Xunzi vastusti voimakkaasti taivaallisten ajattelijoiden uskoa. Lu Jia hyväksyi Xunzin puitteet, mutta yhdellä, johtopäätöksellä tapahtuvalla innovaatiolla: ihmiset saavat aikaan oman onnensa tai onnettomuutensa lähettämällä qi 氣:

Siten kun yhteiskunnat epäonnistuvat ja tie menetetään, se ei ole taivaan työ. Valtion herra on tehnyt jotain sen aiheuttamiseksi. Huono hallitus kasvattaa huonoa qi; huono qi johtaa katastrofeihin ja poikkeavuuksiin. (Wang Liqi 1986: 155)

Lisäämällä elementti qi-termi, jota Xunzi käytti harvoin eikä varmasti ole rakennettu metafysiikkaansa, Lu Jia säilyttää Xunzin haluamattoman ja mekaanisen taivaan, mutta luo uuden filosofisen perustelun armeijalliselle omenologian tieteelle, jonka Xunzi on armottomasti menettänyt. Kun Xunzi neuvoi meitä sivuuttamaan poikkeavuudet, Lu Jia hyväksyy niiden pätevyyden”huomautuksina” (jie 誡). Mutta jälleen kerran, taivaalla itsessään ei ole vaikutusta menestykseemme tai epäonnistumiseemme. Jos meillä on edessään joukko puun tylsiä toukkia, käyttääksemme Lu: n elävää esimerkkiä, ainoa tapa ottaa huomioon heidät on tunnustaa, että hallituksemme on vastuussa heidän sukupolvistaan pettyneellä toiminnallaan (Zhou Guidian 1999: 51–53; Puett 2002: 249–52). Kaksi samanaikaista filosofia, Jia Yi 賈誼 (201–169 eKr.) Ja Dong Zhongshu 董仲舒 (n. 198–107 eKr.),olivat yhtä mieltä siitä, että ihmiset ovat vastuussa omasta omaisuudestaan tai onnettomuudestaan, joten heillä ei ole syytä syyttää taivasta, vaikka Jia Yi ei viitannut qiin syyttäessään teoriaansa, kun taas Dong Zhongshu teki (Goldin 2007).

Dong Zhongshun on ilmoitettu kirjoittaneen paaanin Xunzille (nyt kadonnut), ja myöhään syntyneiden antiikkien kirjoittajat, kuten Wang Chong 王充 (27 - noin 100 CE) ja Ban Gu 班固 (32–92 CE), ottivat hänet edelleen vakavasti. filosofina. Mutta sen jälkeen Xunzin tähti alkoi asettua. Myöhemmin vuosisatojen ajan Xunzin suhteen väsymättömästi toistuneita kliisejä oli, että hän levitti anti-Mencian oppia siitä, että ihmisen luonto on pahaa, ja että hän toimi Li Si: n ja Han Fein opettajana edistämällä legalismin syytä (fajia 法家). ja siten horjutti korkeamielisiä periaatteita. Esimerkiksi Ji Kang 嵇 康 (223–262) yksilöi Xunzin pääarkkitehtina kaikesta, jota Ji ja hänen ryhmänsä halveksivat: keinotekoinen rituaali, väärennetty eruditio ja sortava lait, jotka vain häiritsevät turhaa nautintoa. elämästä (Goldin 2007: 140–42).

Tang-dynastian mukaan jopa Xunzia ihailleet kirjailijat, kuten Han Yu 韓愈 (768–824), olivat varovaisia lisätäkseen, että hänen teoksissaan on vakavia virheitä (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48–50). Song 宋: ssä oli edelleen joitain ääniä, jotka kiittivät häntä, mutta mielipide, jolla oli suurin pitkän aikavälin seurauksia, oli Zhu Xi 朱熹 (1130–1200), joka julisti Xunzin filosofian muistuttavan muiden kuin konfutselaisten, kuten Shen, filosofiaa. Buhai 申不害 (fl. 354–340 eaa) ja Shang Yang 商鞅 (d. 338 eKr.) Ja että hän oli epäsuorasti vastuussa Qin-dynastian pahamaineisista katastrofeista (Kong Fan 1997: 291–95). Koko imperialisen historian ajan kulttuurivaroittajat hylkäsivät Xunzin; [13]2000-luvulle hänet kritisoivat intellektuellit, kuten Kang Youwei 康有爲 (1858–1927), Tan Sitong 譚嗣同 (1865–1898) ja Liang Qichao 梁啟超 (1873–1929) kungfutselaisen pyhien kirjoitusten perintönä, joka heidän mielestään oli raiskuttanut alkuperäisen kungfutselaisen operaation ja suuttanut Kiinan autoritarismin ja korruption kiertoon, joka kesti yli kaksi tuhatta vuotta.

Nykyään vuorovesi on kääntynyt melkein kokonaan. Xunzi on yksi Itä-Aasian suosituimmista filosofista, ja hän on kirjoittanut useita kirjoja kahden viime vuosikymmenen aikana. 2000-luvun kannalta tätä kiinnostuksen herättämistä Xunziin ei ole vaikea selittää: hänen työnsä on aina ollut yksi parhaiten säilyneistä, ja hänen filosofiaansa nähden tavallisten tieteellisten vastalauseiden takia hänen filosofiaansa on menettänyt suurimman osan vaikeuksistaan, on vain odotettavissa, että filosofisia lukijoita houkutellaan hänen luoviin, mutta tiukkoihin perusteluihin. Tässä mielessä voitaisiin sanoa, että Xunzi on vihdoin palautettu, yli kaksi vuosituhatta hänen kuolemansa jälkeen, aikaisempaan asemaansa zui wei lao shi -asemassa.

bibliografia

Xunzin kiinalaiset lehdet

  • Wang Tianhai 王天海, 2005, Xunzi jiaoshi 荀子 校 釋, 2 v, Shanghai: Guji.
  • Wang Xianqian 王先謙 (1842–1918), 1988, Xunzi jijie 荀子 集解, toimittaneet Shen Xiaohuan 沈 寰 ja Wang Xingxian 王星賢, 2 v, Peking: Zhonghua.

Englanninkieliset käännökset

  • Dubs, Homer H. (1892–1969) (tr.), 1927, Hsüntzen teokset. Lontoo: Probsthain.
  • Hutton, Eric L. (tr.), 2014, Xunzi: Koko teksti, Princeton: Princeton University Press.
  • Knoblock, John (tr.), 1988–94, Xunzi: Koko teosten käännös ja tutkimus, 3 osaa, Stanford: Stanford University Press.
  • Watson, Burton (tr.), 2003, Xunzi: Basic Writings, New York: Columbia University Press. [Lyhennetty.]

Teokset viitattu

  • Campany, Robert F., 1992, “Xunzi ja Durkheim rituaalikäytännön teoreetikoina”, keskustelu ja käytäntö, Frank Reynolds ja David Tracy (toim.), Albany, NY: New York Pressin osavaltion yliopisto, 197–231.
  • Chow, Kai-siipi, 1994, Konfutselaisen rituaalin nousu keisarillisessa Kiinassa: etiikka, klassikot ja sukupolven keskustelu, Stanford: Stanford University Press.
  • Cook, Scott, 1997, “Xun Zi rituaalista ja musiikista”, Monumenta Serica, 45: 1–38.
  • Fields, Dorothy, William Gibson, Cy Coleman ja Michael Bennett, 1973 [1975], Seesaw: Musical, New York: Samuel French.
  • Fraser, Chris, 2016,”Kieli ja logiikka Xunzissa”, julkaisussa Hutton 2016b: 291–321. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_10
  • Goldin, Paul Rakita, 1999, Tapan rituaalit: Xunzin filosofia, Chicago ja La Salle, IL: Avoin oikeus.
  • –––, 2005, Konfutse: jälkeen varhaisen kiinalaisen filosofian opinnot, Honolulu: University of Hawaii Press.
  • ––– 2007,”Xunzi and Ear Han -filosofia”, Harvard Journal of Asiatic Studies, 67 (1): 135–66.
  • –––, 2011, konfutselaisuus, Berkeley ja Los Angeles: University of California Press.
  • Graham, AC, 1989, Taon tutkijat: Filosofinen argumentti muinaisessa Kiinassa, La Salle, IL: Open Court.
  • –––, 1990, kiinalaisen filosofian ja filosofisen kirjallisuuden opinnot, Albany, NY: New York Pressin osavaltion yliopisto.
  • Hagen, Kurtis, 2007, Xunzin filosofia: jälleenrakennus, Chicago ja La Salle, IL: avoin oikeus.
  • Harbsmeier, Christoph, 1991,”Mass Noun -hypoteesi ja valkoisen hevosen vuoropuhelun osittainen analyysi”, kiinalaiset tekstit ja filosofiset yhteydet: Angus C. Grahamille omistetut esseet, Henry Rosemont, Jr (toim.), La Salle, IL: Avoin oikeus, 49–66.
  • Hutton, Eric L., 2000, "Onko Xunzilla johdonmukainen teoria ihmisluonnosta?" Hyve-, luonto- ja moraalitoimisto Xunzissa, TC Kline III ja Philip J. Ivanhoe (toim.), Indianapolis, IN ja Cambridge, MA: Hackett, 220–36.
  • –––, 2016a, “Etiikka Xunzissa”, julkaisussa Hutton 2016b: 67–93. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_3
  • ––– (toim.), 2016b, Dao-seuralainen Xunzin filosofiaan, Dordrecht, Alankomaat: Springer. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2
  • Ivanhoe, Philip J., 2014,”Hyvää symmetriaa: Xunzin eettinen ajatus”, Kline ja Tiwald 2014: 43–60.
  • Jin Chunfeng 金春峰, 2006, Handai sixiangshi 漢代 思想 史, kolmas painos, Peking: Zhongguo shehui kexue.
  • Kern, Martin, 2015,”Mestarit Shijissä”, T'oung Pao, 101 (4–5): 335–362. doi: 10,1163 / 15685322-10145p03
  • –––, 2016, “Tyyli ja runollinen sanelu Xunzissa”, julkaisussa Hutton 2016b: 1–33. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_1
  • Kline, TC, III ja Justin Tiwald (toim.), 2014, Rituaali ja uskonto Xunzissa, Albany, NY: New York Pressin osavaltion yliopisto.
  • Knechtges, David R., 1989,”Riddles as rune: Hsün-tzu” Fu-luku”, Wen-lin: Studies in Chinese Humanities, voi. 2, Tse-tsung Chow (toim.), Madison, WI: Itä-Aasian kielten ja kirjallisuuden laitos, Wisconsinin yliopisto, 1–31.
  • Knoblock, John H., 1982–83,”Xunzin teosten kronologia”, Varhainen Kiina, 8: 29–52. doi: 10,1017 / S0362502800005435
  • Kong Fan 孔繁, 1997, Xunzi pingzhuan 荀子 評 傳, Nanjing: Nanjing Daxue.
  • Li Dingfang 李鼎芳, 1980,”Lu Jia Xinyu jiqi sixiang lunshu- Xinyu hui jiaozhu daixu” 陸賈 《新》 及其 論述 論述 《《He He He He He He 序 He He He, Hebei Daxue xuebao 河北 大學 學報, 1: 63–74.
  • Li Xiangfeng 黎翔鳳, 2004, Guanzi jiaozhu 管子 校 注, toimittanut Liang Yunhua 梁運華, Peking: Zhonghua.
  • Liao Mingchun, 2005 名 春, 2005, Zhongguo xueshushi xinzheng 中國 學術 史 新, Chengdu: Sichuan Daxue.
  • Liu Youming, 2006 又, 2006,”Xunzi de zhexue dianfan jiqi zai houdai de bianqian zhuanyi” 荀子 的 哲學 典範 及其 在 後代 轉移 轉移, Hanxue yanjiu jikan 漢學 研究 集刊, 3: 33–54.
  • Perkins, Franklin, 2014, Taivas ja maa eivät ole inhimillisiä: Pahan ongelma klassisessa kiinalaisessa filosofiassa, Bloomington ja Indianapolis: Indiana University Press.
  • Puett, Michael J., 2002, tullakseen jumalaksi: kosmologia, uhraukset ja itsensä jakautuminen varhaisessa Kiinassa, Cambridge, MA ja Lontoo: Harvard University Asia Center.
  • Quine, WV, 1976, Paradoksit ja muut esseet, uudistettu painos. Cambridge, MA ja Lontoo: Harvard University Press.
  • Radcliffe-Brown, AR (1881–1955), 1952, Alkuperäisen yhteiskunnan rakenne ja toiminta: Esseet ja osoitteet, Glencoe, IL: Free Press.
  • Robins, Dan, 2001–02,”Xunzin xing-teorian kehitys, rekonstruoitu Xunzi 23: n, 'Xing e' 性惡 (Xing on huono) tekstimuotoisen analyysin perusteella”, alku-Kiina, 26–27: 99 -158. doi: 10,1017 / S0362502800007252
  • Robson, James, 2014,”Rituaalit ja perinteet Xunzissa ja Dōgenissa”, Kline ja Tiwald 2014: 135–57.
  • Sato, Masayuki, 2003, Konfutselainen järjestyspyrkimys: Xun Zin poliittisen ajatuksen alkuperä ja muodostuminen, Leiden: Brill.
  • Shun, Kwong-loi, 1997, Mencius ja Early Chinese Thought, Stanford: Stanford University Press.
  • Stalnaker, Aaron, 2003,”Xunzin aikaisen daolaisuuden sitoutumisen näkökohdat”, idän ja lännen filosofia, 53 (1): 87–129. doi: 10,1353 / pew.2003.0009
  • Tang, Siufu, 2016, Itsensä toteuttaminen kungfutselaisen oppimisen kautta: Xunzin etiikan nykyaikainen jälleenrakentaminen, Albany, NY: New York Pressin osavaltion yliopisto.
  • Wang Liqi 王 王, 1986, Xinyu jiaozhu 新 語 校 注, Peking: Zhonghua.
  • Wang, William SY., 1989,”Kieli Kiinassa: luku kielitieteen historiassa”, kiinalaisen kielitieteen lehti, 17 (2): 183–222.
  • Wong, David B., 2016, “Xunzin metaetikka”, julkaisussa Hutton 2016b: 139–164. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_5
  • Yearley, Lee H., 1980,”Hsün Tzu mielessä: Hänen yrittämänsä synteettisyys konfutsianismista ja taolaisuudesta”, Journal of Asian Studies, 39 (3): 465–480. doi: 10,2307 / 2054674
  • –––, 2014, “Xunzi: Ritualization as Humanization”, Kline ja Tiwald 2014: 81–106.
  • Zhou Chicheng, 2014,”Xun Zi pitää ihmisen luonteen yksinkertaisena ja veistämättömänä, ei pahana”, Zhou Chicheng ja Qiu Xiaoyan, Rev. Sally Borthwick (trans.), Kiinan yhteiskuntatieteet, 35 (1): 116–135. doi: 10,1080 / 02529203.2013.875664
  • Zhou Guidian 周桂 鈿, 1999, Qin Han sixiangshi 秦漢 思想 史, Shijiazhuang: Hebei renmin.

Akateemiset työkalut

sep mies kuvake
sep mies kuvake
Kuinka mainita tämä merkintä.
sep mies kuvake
sep mies kuvake
Esikatsele tämän tekstin PDF-versio SEP-Ystävien ystävissä.
inpho-kuvake
inpho-kuvake
Katso tätä kirjoitusaihetta Internet Philosophy Ontology Projektista (InPhO).
phil paperit -kuvake
phil paperit -kuvake
Parannettu bibliografia tälle merkinnälle PhilPapersissa, linkkien avulla tietokantaan.

Muut Internet-resurssit

  • Robins, Dan, “Xunzi”, Stanfordin filosofian tietosanakirja (kesä 2018 -painos), Edward N. Zalta (toim.), URL = . [Tämä oli edellinen kirjoitus Xunzista Stanfordin filosofian tietosanakirjassa - katso versiohistoria.]
  • Xunzi, David Elsteinin (SUNY / Uusi Paltz) merkintä filosofian Internet-tietosanakirjaan.
  • Xunzi, Ulrich Theobald (Tübingenin yliopisto) kirjoittanut chinaknowledge.de-verkkosivustolle.