Pseudo-Dionysius - Areopagiitti

Sisällysluettelo:

Pseudo-Dionysius - Areopagiitti
Pseudo-Dionysius - Areopagiitti

Video: Pseudo-Dionysius - Areopagiitti

Video: Pseudo-Dionysius - Areopagiitti
Video: Краткое введение в богословие Псевдо-Дионисия 2024, Maaliskuu
Anonim

Maahantulon navigointi

  • Kilpailun sisältö
  • bibliografia
  • Akateemiset työkalut
  • Ystävät PDF-esikatselu
  • Kirjailija- ja viittaustiedot
  • Takaisin alkuun

Pseudo-Dionysius - areopagiitti

Ensimmäinen julkaistu ma 6. syyskuuta 2004; aineellinen tarkistus tiistaina 30. huhtikuuta 2019

Dionysius tai Pseudo-Dionysius, sellaisena kuin hänestä on tullut tunnetuksi nykymaailmassa, oli kristitty uusoplatonisti, joka kirjoitti viidennen vuosisadan lopulla tai kuudennen vuosisadan alkupuolella CE: n ja joka on siirtänyt täysin alkuperäisellä tavalla koko pakanallisen neoplatonismin Plotinus-alueelta Proclus, mutta etenkin Proclus ja Ateenan platooninen akatemia, erottuvasti uuteen kristilliseen kontekstiin.

  • 1. Dionysius: Persona
  • 2. Dionysiuksen teosten lukeminen
  • 3. Teosten pääpiirteet ja sisältö

    • 3.1 Teologiset esitykset
    • 3.2 Jumalallisista nimistä
    • 3.3 Symbolinen teologia
    • 3.4 Mystinen teologia
    • 3.5 Taivaallisissa ja kirkollisissa hierarkioissa
  • 4. Lähteet, ideat, kirjoitushahmo, termit: kristinusko ja neoplatonismi

    • 4.1 Lähteet, ideat ja ehdot
    • 4.2 Kirjoittamisen luonne
    • 4.3 Filosofia?
  • 5. After Life: merkitys ja vaikutus
  • 6. Teosten pääpiirteet

    • Jumalallisista nimistä
    • Mystinen teologia
    • Taivaallisessa hierarkiassa
    • Kirkollisessa hierarkiassa
    • Kirjaimet
  • bibliografia

    • Teksti ja käännökset
    • Patristisia ja keskiaikaisia kommentteja
    • Toissijaiset lähteet
    • Ehdotuksia lisälukua varten
  • Akateemiset työkalut
  • Muut Internet-resurssit
  • Aiheeseen liittyvät merkinnät

1. Dionysius: Persona

Vaikka Pseudo-Dionysius asui viidennen vuosisadan lopulla ja kuudennen vuosisadan alkupuolella, hänen teoksensa olivat kirjoittaneet ikään kuin ne olisivat säveltäneet Areopagite Pyhä Dionysius, joka oli Ateenan oikeusneuvoston (tunnetaan nimellä Areopagus) jäsenenä. 1. vuosisadan CE ja joka muutettiin Pyhän Paavalin toimesta. Siksi näitä teoksia voidaan pitää menestyvänä 'väärentäjänä', joka tarjoaa Pseudo-Dionysiukselle moitteettomia kristillisiä valtakirjoja, jotka antoivat Plotinukselle kätevästi aikaan lähes kaksisataa vuotta. Tämä stratagem oli niin menestyvä, että Dionysius sai melkein apostolisen auktoriteetin antaen kirjoituksilleen valtavan vaikutuksen keskiajalla ja renessanssissa, vaikka hänen näkemyksensä kolminaisuudesta ja Kristuksesta (esim. Hänen painotustaan Kristuksen yksittäiseen andric-toimintaan (ks. kirje 4) vastakohtana myöhempään ortodoksiseen näkemykseen kahdesta toiminnasta) ei aina hyväksytty ortodoksiseksi, koska ne vaativat toistuvia puolustuksia, esimerkiksi John of Scythopolis ja Maximus Confessor. Lorenzo Valla vuonna 1457 ja John Grocyn vuonna 1501 asettivat ensimmäisen kerran vakavasti kyseenalaiseksi Dionysiuksen kuvitteellisen identiteetin, josta Efesoksen Hypatius ja myöhemmin Kuusan Nicholas epäilivät jo kuudennella vuosisadalla, kriittisen näkökulman, jonka Erasmus myöhemmin hyväksyi ja julkisti vuonna 1504 edelleen. Mutta nykyaikana on yleisesti hyväksytty vain se, että sen sijaan, että Dionysius olisi Pyhän Paavalin opetuslapsi, hänen olisi pitänyt elää Proclus-aikana, luultavasti olla Proclus-oppilaan, ehkä Syyrian alkuperä,joka tiesi tarpeeksi plaonismista ja kristillisestä perinteestä muuttaakseen ne molemmat. Koska Proclus kuoli vuonna 485 CE ja koska Dionysiuksen teosten ensimmäinen selkeä viittaus on Antiochian Severusin välillä 518–528, voimme asettaa Dionysiuksen kirjoituksen ajan 485–518–28 CE. Näitä päivämääriä vahvistaa se, mitä löydämme Dionysian kokoelmasta: tieto ajan ateenalaisesta neoplatonismista, vetoomus opillisiin kaavoihin ja viidennen vuosisadan lopulla nykyisen kristinuskon liturgian osiin (esim. Creed) ja mukauttaminen viidennen vuosisadan lopun uusoplatoniset uskonnolliset riitit, erityisesti teurgia, kuten näemme alla. Näitä päivämääriä vahvistaa se, mitä löydämme Dionysian kokoelmasta: tieto ajan ateenalaisesta neoplatonismista, vetoomus opillisiin kaavoihin ja viidennen vuosisadan lopulla nykyisen kristinuskon liturgian osiin (esim. Creed) ja mukauttaminen viidennen vuosisadan lopun uusoplatoniset uskonnolliset riitit, erityisesti teurgia, kuten näemme alla. Näitä päivämääriä vahvistaa se, mitä löydämme Dionysian kokoelmasta: tieto ajan ateenalaisesta neoplatonismista, vetoomus opillisiin kaavoihin ja viidennen vuosisadan lopulla nykyisen kristinuskon liturgian osiin (esim. Creed) ja mukauttaminen viidennen vuosisadan lopun uusoplatoniset uskonnolliset riitit, erityisesti teurgia, kuten näemme alla.

On myös tunnustettava, että”väärentäminen” on nykyaikainen käsite. Kuten Plotinus ja hänen edessään olevat kapadokilaiset, Dionysius ei väitä olevansa uudistaja, vaan pikemminkin perinteiden välittäjä. Muinaisen hahmon persoonallisuuden omaksuminen oli jo vakiintunut retorinen laite (tunnetaan nimellä deklamatio), ja muut Dionysiuksen piirissä olevat henkilöt ottivat myös käyttöön Uuden testamentin salanimet. Dionysiuksen teokset ovat siksi nykyaikaisessa mielessä paljon vähemmän väärentämiä kuin vastaanoton ja välityksen kuittaus, nimittäin eräänlainen koodattu tunnustus siitä, että minkä tahansa pyhän yrityksen resonanssit ovat intertekstuaalisia, jolloin ajan ja tilan diakroiset rakenteet yhdistyvät synkronisella tavalla, ja että ainakin tämä teologinen opetus on saatu dialektisesti toiselta. Dionysius edustaa omaa opetustaan tulevanaan tietystä Hierotheuksesta ja osoitettuna tietylle Timoteukselle. Hän näyttää siis kuvittelevansa itseään siis välikappaleena, itse asiassa aivan kuin Dionysius Areopagite. Viimeinkin, jos Iamblichus ja Proclus voivat viitata primitiiviseen, preplatooniseen viisauteen, nimittäin Pythagoraan, ja jos Plotinus itse voi väittää olevansa perinteen perustaja (loppujen lopuksi termi neoplatonismi on vain kätevä moderni tunniste)), miksi Dionysius ei voi viitata selvästi kristittyyn teologiseen ja filosofiseen resonanssiin aikaisemmassa Plotiniaan edeltäneessä viisaudessa, joka silti heti katkoi juutalais-kristinuskon (Pyhä Paavali) ja Ateenan Paganismin (Areopagiitti) välillä? [Erilaisesta näkemyksestä Dionysiuksesta salauspakannaisena katso Lankila, 2011, 14–40.]itse asiassa. Viimeinkin, jos Iamblichus ja Proclus voivat viitata primitiiviseen, preplatooniseen viisauteen, nimittäin Pythagoraan, ja jos Plotinus itse voi väittää olevansa perinteen perustaja (loppujen lopuksi termi neoplatonismi on vain kätevä moderni tunniste)), miksi Dionysius ei voi viitata selvästi kristittyyn teologiseen ja filosofiseen resonanssiin aikaisemmassa Plotiniaan edeltäneessä viisaudessa, joka silti heti katkoi juutalais-kristinuskon (Pyhä Paavali) ja Ateenan Paganismin (Areopagiitti) välillä? [Erilaisesta näkemyksestä Dionysiuksesta salauspakannaisena katso Lankila, 2011, 14–40.]itse asiassa. Viimeinkin, jos Iamblichus ja Proclus voivat viitata primitiiviseen, preplatooniseen viisauteen, nimittäin Pythagoraan, ja jos Plotinus itse voi väittää olevansa perinteen perustaja (loppujen lopuksi termi neoplatonismi on vain kätevä moderni tunniste)), miksi Dionysius ei voi viitata selvästi kristittyyn teologiseen ja filosofiseen resonanssiin aikaisemmassa Plotiniaan edeltäneessä viisaudessa, joka silti heti katkoi juutalais-kristinuskon (Pyhä Paavali) ja Ateenan Paganismin (Areopagiitti) välillä? [Erilaisesta näkemyksestä Dionysiuksesta salauspakannaisena katso Lankila, 2011, 14–40.]Miksi sitten Dionysius ei voi viitata selvästi kristittyyn teologiseen ja filosofiseen resonanssiin aikaisemmassa Plotinuksen edeltävässä viisaudessa, joka silti heti katkoi juutalaiskristallisuuden (Pyhä Paavali) ja Ateenan paganismin (Areopagite) välillä? [Erilaisesta näkemyksestä Dionysiuksesta salauspakannaisena katso Lankila, 2011, 14–40.]Miksi sitten Dionysius ei voi viitata selvästi kristittyyn teologiseen ja filosofiseen resonanssiin aikaisemmassa Plotinuksen edeltävässä viisaudessa, joka silti heti katkoi juutalaiskristallisuuden (Pyhä Paavali) ja Ateenan paganismin (Areopagite) välillä? [Erilaisesta näkemyksestä Dionysiuksesta salauspakannaisena katso Lankila, 2011, 14–40.]

2. Dionysiuksen teosten lukeminen

Dionysiuksen lukeminen voi olla vaikea liiketoiminta monista syistä: osittain siksi, että hänen usein esiintyvä hyperbolinen teologinen kielensä on vieras omille englanninkielisille käytännöillemme; osittain siksi, että melkein jokainen hänen käyttämä sana vastaa koko muinaisen ajattelun historiaa, isien kristillisestä platonismista, etenkin Nyssan Gregorystä ja kapadokialaisista, Plotinuksen, Iamblichuksen ja Proclusin neoplatonismiin, kun taas hänen teologiansa keskittyy pääosin juutalaisten ja kristittyjen kirjoitusten kohdat (joita Dionysius kutsuu”jumalallisiksi oraakkeiksi”); osittain taas, koska järjestys, jossa meidän tulee lukea hänen teoksiaan, on epäselvä ja koska Dionysius mainitsee ainakin seitsemän kadotettua teosta. Joten olemme epävarmoja kuinka lukea häntä, koska niin paljon näyttää epäilyttävää tai mahdollisesti kuvitteellista. Tätä kuvaa monimutkaistaa edelleen nimikkeiden jakaminen osiin hänen töitään, jotka näyttävät olevan heidän erityisen terminologiansa vuoksi lisätty myöhemmällä kädellä tai käsillä.

Selviytyneet kirjoitukset ovat neljä tutkielmaa ja kymmenen kirjainta. Neljä tutkielmaa on: 1) jumalallisista nimistä (DN) (Peri theion onomaton, kreikka; De Divinis Nominibus, latina) - 13 luvun pisin työ, joka käsittelee myöntävää tai katafaattista teologiaa, nimittäin Luoja Jumala kirjoituksissa ja myös pakanallisissa teksteissä, mutta myös kielen rajojen tutkimisessa ja siksi myös negatiivisessa tai apofaattisessa teologiassa. 2) Taivaallisessa hierarkiassa (CH) (Peri tes ouranias hierarchias, kreikka; De coelesti hierarchia, latina) - työ, joka tutkii, kuinka yhdeksän enkelinkuoroa (pyhissä kirjoituksissa) on ymmärrettävä nostamalla meidät Jumalan puolelle. 3) Kirkollisessa hierarkiassa (EH) (Peri tes ekklestiastikes hierarchias, kreikka; De ecclesiastica hierarchia,latinaksi), joka tutkii kirkon erilaisia järjestyksiä ja liturgiaa suhteessa meihin jumalaan jumalallisesti nimitetyn, mutta inhimillisen hierarkian kautta. Ja 4) Mystisestä teologiasta (MT) (Peri mustikes theologias, kreikka; De mystica theologia, latina) historiassa (mystisellä täällä ei tarkoiteta ylimääräistä tai yksityistä kokemusta ylittää itsensä nykyaikaisessa merkityksessä, vaan yksinkertaisesti”piilotettu”. Tästä katso Bouyer, 1949; Vanneste, 1959; McGinn 1994). Seuraavassa on kymmenen kirjainta, jotka tarjoavat hyödyllisiä kommentteja aiheista edellä mainituissa neljässä tutkielmassa, etenkin kirje 9 siitä, mitä Dionysius kutsuu symboliseksi teologiaksi, joka toimii edellä 2) ja 3) (CH; EH) muodostaen merkittävän osan. Kymmenen kirjainta näyttää olevan järjestetty karkeasti hierarkkisessa järjestyksessä, ja kirjeet 1–4 on osoitettu munkkille (tietylle Gaiukselle, myös yhden tai useamman Pyhän Paavalin seuralaisen nimi), kirje 5 diakonille, kirje 6 pappi ja kirjeet 7 ja 9 hierarkille tai piispoille. Kirje 8 häiritsee tätä järjestystä, koska se on osoitettu munkkille, jonka tehtävänä on itse häiritä hierarkkista järjestystä!

Minkälainen työjärjestys meidän on hyväksyttävä? M. de Gandillacin ranskankielisessä käännöksessä sekä C. Luibheidin ja P. Roremin englanninkielisessä käännöksessä (katso bibliografia) järjestys on DN, MT, CH ja EH. Areopagitic corpusin käsikirjoituksissa järjestys on CH, EH, DN, MT, jota seuraa kirjeet. Dionysius itse tarjoaa selittävän hahmottelun, joka suosii Luibheidin ja Roremin järjestystä ja joka antaa järjestelmällisen organisoinnin hänen työryhmäänsä, mukaan lukien sekä nykyiset hallussaan olevat tutkielmat että myös tutkielmat, joita joko ei enää ole tai todennäköisemmin koskaan kirjoitettu. Hänen pääpiirteensä on erityisen arvokas kahdelle näistä jälkimmäisistä tutkielmista - teologisista esityksistä ja symbolisesta teologiasta - sen vuoksi, että järjestyksessä, jossa hän väittää kirjoittaneensa ne, paljastuu sekä niiden sisällön suhteellinen arvo että järjestys, johon lukijan tulisi edetä. Se auttaa lukijaa jakamaan sisältönsä luonteen ja asettamaan ne oikeaan paikkaan Dionysiuksen teologian muodoille kirjoittamalla kahdella muulla teoksella. Kolme ensimmäistä teologista esitystä, jumalallisista nimistä ja symbolinen teologia - keskustelevat yhä jakautuneemmista ja aistillisemmista teologian muodoista. Neljäs teologinen teos, mystinen teologia, kääntää järjestyksen ja palauttaa lukijan jumalalliseen yhtenäisyyteen:ja laittaa ne oikeaan paikkaan jäljellä olevien kahden Dionysiuksen teologian muodoista kirjoittaman teoksen kanssa. Kolme ensimmäistä teologista esitystä, jumalallisista nimistä ja symbolinen teologia - keskustelevat yhä jakautuneemmista ja aistillisemmista teologian muodoista. Neljäs teologinen teos, mystinen teologia, kääntää järjestyksen ja palauttaa lukijan jumalalliseen yhtenäisyyteen:ja laittaa ne oikeaan paikkaan jäljellä olevien kahden Dionysiuksen teologian muodoista kirjoittaman teoksen kanssa. Kolme ensimmäistä teologista esitystä, jumalallisista nimistä ja symbolinen teologia - keskustelevat yhä jakautuneemmista ja aistillisemmista teologian muodoista. Neljäs teologinen teos, mystinen teologia, kääntää järjestyksen ja palauttaa lukijan jumalalliseen yhtenäisyyteen:

Aikaisemmissa kirjoissa väitteeni kulki alaspäin korkeimmista ja nöyryimmistä luokista, ottaen tällä alaspäin tiellä jatkuvasti kasvavan määrän ideoita, jotka moninkertaistuivat laskeutumisen jokaisessa vaiheessa. Mutta argumenttini nousee nyt siitä, mikä on alhaalta ylittävään, ja mitä enemmän se kiipeää, sitä enemmän kieli horjuu, ja kun se on ylittänyt ja nousun yli, se hiljaa kokonaan, koska se on lopulta yksi hänet, joka on käsittämätön (MT 1033 C).

Tässä artikkelissa hyväksymme muunnoksen viimeisestä järjestyksestä, koska Dionysius itse näyttää suosittaneen sitä ja koska se selventää teologisten teosten systemaattista rakennetta.

3. Teosten pääpiirteet ja sisältö

3.1 Teologiset esitykset

Vaikka teologiset esitykset eivät ole olemassa, pystymme selvittämään sen sisällön Dionysiuksen laajoista kuvauksista siitä muissa teoksissaan. Vaikuttaa siltä, että se on omistautunut kolmen jumalanhenkilön nimille ja heidän ominaisuuksilleen. Nämä nimet ovat työn otsikossa mainitut esitykset. He kuvaavat kahta erottelua jumaluudessa: erottelu henkilöiksi ja henkilöiden ominaisuuksiksi. Henkilöiden nimiin kuuluvat”Isä”, “Poika” ja “Pyhä Henki”. Ominaisuuksien nimiä ovat”lähde”, “ulkokulma”, “kukka” ja “valo”. Dionysius ei selitä miksi hän käyttää termiä "edustus" (hypotuposis) näihin nimiin, mutta hänen mieltymyksensä pun-pisteisiin on saattanut johtaa hänet omaksumaan sen, koska se on samanlainen kuin "henkilö" (hypostasis).

Jotkut näistä nimistä kuvaavat enemmän kuin jumalan sisällä olevaa henkilöä. Esimerkiksi nimeä”isä” voidaan käyttää myös eläimissä, jolloin se tarkoittaa urospuolista vanhempaa. Näyttää siltä, että käytämme tällaisia nimiä kirjaimellisesti eläimiin ja vain vertauskuvallisesti jumaluuden sisällä oleviin henkilöihin. Mutta Dionysius paljastaa kohdan Paavalin kirjeestä efesolaisille, mikä johtaa hänet väittämään toisin. Paavali sanoo, että Isä Jumala on se, "josta kaikki isyys taivaissa ja maan päällä on nimetty." Tämän pyhien kirjoitusten auktoriteetin perusteella Dionysius selittää, että pystymme käyttämään termejä "isä" ja "poika" eläimiin vain siksi, että jumalaherra on jo käynyt läpi saman suhteen. Toisin sanoen jumalahallissa harjoitettu sisäinen syy-yhteys on kaiken muun syy-yhteyden lähde. Tähän sisältyy paitsi yhden eläimen syy-yhteys toiseen,mutta yhdestä enkelista toisella, koska myös enkelit saavat nimet "isä" ja "poika".

3.2 Jumalallisista nimistä

Tarkkaan ottaen kaikki teologiset teokset, paitsi teologiset esitykset, omistautuvat jumalallisiin tai jumalaherran nimiin. Mutta Dionysius omistaa toisen teologisen tutkintonsa, nimeltään jumalallisista nimistä, vain tietyntyyppiselle jumalalliselle nimelle. Tämäntyyppinen nimi kuvaa kolmatta erotusta jumalaherrassa (henkilöiden ja henkilökohtaisten ominaisuuksien lisäksi): jako kokonaisuutena jumalaherran moniin ominaisuuksiin. Vaikka nimet koskevat koko jumalatta, ja viittaavat siihen siis yhtenäisyytenä, jokainen nimi on erilainen, ja siten ne yhdessä erottavat jumalaton. Implisiittinen ero jumalallisuuden yhtenäisyyden ja nimien moninaisuuden välillä heijastuu nimien itse rakenteeseen. Jokaisessa nimessä on sama etuliite:”yli”,tai kreikkaksi hyper-, joka osoittaa sen jumalattavan yhtenäisyyden, jolle nimiä käytetään. Mutta jokainen nimi on erilainen, mikä osoittaa jumalallisen itsensä moninkertaistumisen. Tuloksena on joukko nimiä, kuten “ylihyvä”, “yli-oleminen” ja “yli-elämä”. Toisinaan Dionysius käyttää myös toista, vastaavaa etuliitettä:”pre-” tai”pro” kreikan kielellä. Jumala on”pre-good” ja “pre-oleminen”, tarkoittaen, että hänellä on olentojen ominaisuudet tavalla, joka ylittää sekä luomuksen että ominaisuuden. "Yli-" ja "edeltävät" etuliitteet on sovellettava tiukasti nimiin, kun niitä käytetään Jumalassa itsessään. Toisaalta, kun nimiä käytetään vain Jumalan syynä, etuliitteet voidaan jättää pois, koska Jumalan syy-yhteys on jo prosessointi erilaistumiseen, jonka kukin eri nimi merkitsee asianmukaisesti.joka ilmaisee sen jumalattaren yhtenäisyyden, jolle nimiä käytetään. Mutta jokainen nimi on erilainen, mikä osoittaa jumalallisen itsensä moninkertaistumisen. Tuloksena on joukko nimiä, kuten “ylihyvä”, “yli-oleminen” ja “yli-elämä”. Toisinaan Dionysius käyttää myös toista, vastaavaa etuliitettä:”pre-” tai”pro” kreikan kielellä. Jumala on”pre-good” ja “pre-oleminen”, tarkoittaen, että hänellä on olentojen ominaisuudet tavalla, joka ylittää sekä luomuksen että ominaisuuden. "Yli-" ja "edeltävät" etuliitteet on sovellettava tiukasti nimiin, kun niitä käytetään Jumalassa itsessään. Toisaalta, kun nimiä käytetään vain Jumalan syynä, etuliitteet voidaan jättää pois, koska Jumalan syy-yhteys on jo prosessointi erilaistumiseen, jonka kukin eri nimi merkitsee asianmukaisesti.joka ilmaisee sen jumalattaren yhtenäisyyden, jolle nimiä käytetään. Mutta jokainen nimi on erilainen, mikä osoittaa jumalallisen itsensä moninkertaistumisen. Tuloksena on joukko nimiä, kuten “ylihyvä”, “yli-oleminen” ja “yli-elämä”. Toisinaan Dionysius käyttää myös toista, vastaavaa etuliitettä:”pre-” tai”pro” kreikan kielellä. Jumala on”pre-good” ja “pre-oleminen”, tarkoittaen, että hänellä on olentojen ominaisuudet tavalla, joka ylittää sekä luomuksen että ominaisuuden. "Yli-" ja "edeltävät" etuliitteet on sovellettava tiukasti nimiin, kun niitä käytetään Jumalassa itsessään. Toisaalta, kun nimiä käytetään vain Jumalan syynä, etuliitteet voidaan jättää pois, koska Jumalan syy-yhteys on jo prosessointi erilaistumiseen, jonka kukin eri nimi merkitsee asianmukaisesti.osoittaa jumalallisen itsensä moninkertaistumisen. Tuloksena on joukko nimiä, kuten “ylihyvä”, “yli-oleminen” ja “yli-elämä”. Toisinaan Dionysius käyttää myös toista, vastaavaa etuliitettä:”pre-” tai”pro” kreikan kielellä. Jumala on”pre-good” ja “pre-oleminen”, tarkoittaen, että hänellä on olentojen ominaisuudet tavalla, joka ylittää sekä luomuksen että ominaisuuden. "Yli-" ja "edeltävät" etuliitteet on sovellettava tiukasti nimiin, kun niitä käytetään Jumalassa itsessään. Toisaalta, kun nimiä käytetään vain Jumalan syynä, etuliitteet voidaan jättää pois, koska Jumalan syy-yhteys on jo prosessointi erilaistumiseen, jonka kukin eri nimi merkitsee asianmukaisesti.osoittaa jumalallisen itsensä moninkertaistumisen. Tuloksena on joukko nimiä, kuten “ylihyvä”, “yli-oleminen” ja “yli-elämä”. Toisinaan Dionysius käyttää myös toista, vastaavaa etuliitettä:”pre-” tai”pro” kreikan kielellä. Jumala on”pre-good” ja “pre-oleminen”, tarkoittaen, että hänellä on olentojen ominaisuudet tavalla, joka ylittää sekä luomuksen että ominaisuuden. "Yli-" ja "edeltävät" etuliitteet on sovellettava tiukasti nimiin, kun niitä käytetään Jumalassa itsessään. Toisaalta, kun nimiä käytetään vain Jumalan syynä, etuliitteet voidaan jättää pois, koska Jumalan syy-yhteys on jo prosessointi erilaistumiseen, jonka kukin eri nimi merkitsee asianmukaisesti. Dionysius käyttää myös toista, vastaavaa etuliitettä:”pre-” tai”pro” kreikan kielellä. Jumala on”pre-good” ja “pre-oleminen”, tarkoittaen, että hänellä on olentojen ominaisuudet tavalla, joka ylittää sekä luomuksen että ominaisuuden. "Yli-" ja "edeltävät" etuliitteet on sovellettava tiukasti nimiin, kun niitä käytetään Jumalassa itsessään. Toisaalta, kun nimiä käytetään vain Jumalan syynä, etuliitteet voidaan jättää pois, koska Jumalan syy-yhteys on jo prosessointi erilaistumiseen, jonka kukin eri nimi merkitsee asianmukaisesti. Dionysius käyttää myös toista, vastaavaa etuliitettä:”pre-” tai”pro” kreikan kielellä. Jumala on”pre-good” ja “pre-oleminen”, tarkoittaen, että hänellä on olentojen ominaisuudet tavalla, joka ylittää sekä luomuksen että ominaisuuden. "Yli-" ja "edeltävät" etuliitteet on sovellettava tiukasti nimiin, kun niitä käytetään Jumalassa itsessään. Toisaalta, kun nimiä käytetään vain Jumalan syynä, etuliitteet voidaan jättää pois, koska Jumalan syy-yhteys on jo prosessointi erilaistumiseen, jonka kukin eri nimi merkitsee asianmukaisesti. Toisaalta, kun nimiä käytetään vain Jumalan syynä, etuliitteet voidaan jättää pois, koska Jumalan syy-yhteys on jo prosessointi erilaistumiseen, jonka kukin eri nimi merkitsee asianmukaisesti. Toisaalta, kun nimiä käytetään vain Jumalan syynä, etuliitteet voidaan jättää pois, koska Jumalan syy-yhteys on jo prosessointi erilaistumiseen, jonka kukin eri nimi merkitsee asianmukaisesti.

Jotkut Dionysiuksen myöhemmistä keskiaikaisista tulkitsijoista viittaavat siihen, että Jumala omistaa olentojen ominaisuudet sopivimmassa ja ihanteellisimmassa muodossaan, mutta Dionysius itse ei ehdota tätä. Sen sijaan nimien sopivin kohde on korkein olento. Esimerkkejä hyvyydestä, "olemisesta" ja "elämästä" ovat enkeleistä tai ymmärrettävistä mielisistä korkeimmat, kuten Dionysius myös kutsuu heitä. Tästä syystä Dionysius viittaa usein tämäntyyppiseen nimeen”ymmärrettäväksi nimeksi”. Hän sisällyttää ymmärrettävien nimien joukkoon perinteiset uusiolatoniset ymmärrettävät luokat: oleminen, identiteetti, ero, lepo ja liike, samoin kuin neoplatoninen olemuksen, elämän ja älyn kolmikko. Se tosiasia, että Jumala ylittää näiden nimien oikean merkityksen, ei tarkoita sitä, että häntä pitäisi kutsua "olemukseksi", "ei-elämäksi",Tai ei-äly. Dionysius haluaa sanoa yksinkertaisesti, että Jumala on "yli olemisen", "elämän yli" ja "älyn".

Ymmärrettävät nimet voisivat muodostaa perustan teologialle, joka on riippumaton tietystä uskonnollisesta perinteestä tai pyhästä tekstistä. Monet heistä ovat keskeisiä platoonisille lähteille kristinuskon ulkopuolella ja esiintyvät vain satunnaisesti ja hämärtävästi heprealaisissa ja kristillisissä kirjoituksissa. Ne kuvaavat myös kosmon ymmärrettävää rakennetta, rakennetta, joka on kaikkien ihmisten tutkittavissa, riippumatta siitä, auttavatko raamatulliset tekstit vai eivät. Mutta Dionysius kiistää nimenomaisesti sen, että nimet voidaan hankkia mistä tahansa muusta lähteestä kuin heprealaisista ja kristillisistä kirjoituksista. Vaikka nimet voitaisiin johtaa maailman ymmärrettävän rakenteen pohdinnasta, sovellamme niitä teologiassa kyseisen rakenteen syyyn, ei itse rakenteeseen. Koska rakenteen syy on ihmisten tutkimuksen ulkopuolella,emme voi luottaa omaan voimaan kuvauksessamme. Sen sijaan olemme riippuvaisia pyhien kirjoitusten ilmoituksesta lähteemme ymmärrettäville nimille.

Harva ihminen kykenee pohtimaan ymmärrettäviä nimiä puhtaudessaan. Suurin osa meistä vaatii nimien inkarnoitumisen näkyviin asioihin ennen kuin ymmärrämme niitä. Koska emme näe "olemista", "elämää" ja "viisautta" itsessään, tarvitsemme näkyvää olentoa, joka on elävä ja viisas. Tällaisesta henkilöstä voi sitten tulla väline, jolla pohdimme ymmärrettävää. Dionysiuksen mahdollisesti kuvitteellinen opettaja Hierotheus on yksi tällainen nimien näkyvä inkarnaatio. Mutta Hierotheus voi tehdä enemmän kuin inkarnoida nimet. Hän voi myös avata ne puheessaan ottamalla yhtenäisen "olemisen" nimen ja kuvailemalla sitä pitkään, kuten Dionysius tekee jumalallisten nimien viidennessä luvussa. Kuten hän kuvaa, nimi avautuu itsestään muotoon, joka on moninkertaisempi hänen kuvauksessa käytettyjen monien sanojen takia. Siksi se lähestyy tavallisen ihmisen tietämystämme monimuotoisuutta ja ymmärtää sitä helpommin.

3.3 Symbolinen teologia

Muut nimet viittaavat suoraan näkyviin asioihin, joiden moninaisuus ja sensaation saatavuus tekevät meille helpon ymmärtää. Vaikeus näissä nimissä, joihin Dionysius ja uusoplatonilainen perinne viittaavat yleensä”symboleina”, on se, että niillä ei ole luontaisia suhteita jumalallisuuteen. Heidän kirjaimellinen merkityksensä rajoittuu aistillisten valtakuntaan, ja siksi heistä on tehtävä metafooria, jotta niistä tulisi hyötyä teologialle. Tämä on Dionysiuksen symbolisen teologian tehtävä. Vaikka teos itsessään ei ole vielä olemassa, löydämme hänen suorittavan saman projektin jokaisessa jäljellä olevassa teoksessaan.

Yksi Dionysiuksen suosikkisymbolilähteistä on jae 78 : stapsalmi:”Herra heräsi kuin vahva ihminen, voimakas mutta viiniä rullaten”. Kirjaimellisesti sanottuna jae osoittaa, että Jumala nukkuu ja juopuu viiniin, kaksi toimintaa, jotka soveltuvat oikein vain ruumiillistettuihin, näkyviin olentoihin. Vain ruumiillistunut olento voi ilmaista toiminnot, joihin nimet "uni" ja "juopuminen" kirjaimellisesti viittaavat. Jos aiomme soveltaa tällaisia termejä Jumalaan, ne on liitettävä vieraaseen, ymmärrettävään sisältöön, joka voi johtaa symbolisen nimen tulkin pohtimaan ymmärrettävää nimeä. Esimerkiksi”unessa” Dionysius löytää merkityksen, joka on yhteinen sekä ymmärrettäville että näkyville asioille: vetäytyminen maailmasta. Hän päättelee, että Jumalan uni on hänen "poistuminen ja yhteydenpidon puute hänen valtakunnan kohteisiinsa". Humalaisuudessa Dionysius näkee eräänlaisen ylitäytön,ja niin hän selittää, että Jumalan juopuminen on”kaikkien tavaroiden ylikuormitettua mittattomuutta siinä, joka on heidän syynsä”. Käsitteen helposti ymmärrettävästä kirjaimellisesta merkityksestä lukija nousee vaikeimpaan ja ymmärrettävään maastoon, jossa on läsnä olosuhteet ja mittaamattomuus.

Humalaisuus ja uni ovat mitä Dionysius kutsuu "samanlaisiksi samanlaisuuksiksi". He pitävät meitä poikkeuksellisen Jumalan kelvottomina, ja ovat siten "erilaisia", mutta paljastavat ymmärrettävän totuuden, joka pystyy johtamaan meidät hänen luokseen, ja ovat siten "samanlaisia". Dionysius antaa tällaisille nimille parempia nimiä kuin "kultainen" ja "valoisa". Mitä enemmän nimi näyttää sopivalta, sitä enemmän me todennäköisesti tuudimme ajattelemaan, että olemme ymmärtäneet riittävästi jumalattomuutta nimen käyttämisessä. Erilaisten samankaltaisuuksien olennaisuus ja tietämättömyys huutavat, että nimet eivät kuvaa kirjaimellisesti jumalallisuutta, ja pakottavat lukijan etsimään ymmärrettävää totuutta nimen taakse.

Voimme ihmetellä, ovatko symboliset nimet lainkaan välttämätön osa teologiaa, koska niiden sisältö kuuluu ymmärrettävään teologiaan eikä "symboliseen" teologiaan. Dionysius vakuuttaa toistuvasti heidän tarpeensa, ei niiden sisällön luonteen vuoksi, vaan ihmisen sielun luonteen vuoksi. Sielu voidaan jakaa kahteen osaan: toinen intohimoinen ja toinen intohimoinen. Intohimoinen tarkoittaa tässä sielun ulkopuolisten asioiden aloittamaa liikettä. Esimerkiksi aistit ovat intohimoisia, koska ne voivat toimia vain, kun ulkopuolinen esine antaa heille jotain aistittavaa. Dionysius seuraa pitkäaikaista uusoplatonista perinnettä, kun hän sanoo, että suurin osa meistä ei pysty sitoutumaan intohimoiseen osaan suoraan. Sen sijaan intohimoinen osa tulee peliin vain epäsuorasti, intohimoisen osan toiminnan kautta. Aistimalla ympäröivän maailman, meidät johdetaan pohtimaan sen ymmärrettäviä rakenteita saamiensa tunneiden kautta. Jopa niillä harvoilla ihmisillä, jotka voivat harjoittaa intohimoista osaansa, on hyödyllistä pohtia mietiskelyään aisteista johdettujen esimerkkien avulla. Dionysius voi ymmärtää Jumalan syy-yhteyden suoraan, ja silti siitä huolimatta, että on hyödyllistä verrata Jumalan kausaalisuutta auringonvalon säteilyyn.

Tällaiset esimerkit eivät vaadi paljastettujen pyhien kirjoitusten läsnäoloa. Minkä tahansa aineen ammattitaitoisille opettajille on ominaista kyky keksiä hyödyllisiä esimerkkejä, jotka on saatu tavallisesta kokemuksesta selitettäessä vaikeaa ymmärrettävää totuutta. Dionysius itse turvautuu usein esimerkkeihin "meidän tasolla" selittääksesi jotain ymmärrettävää. Pyhien kirjoitusten symboli menee pidemmälle, yrittäen paljastaa jumalaa, joka on ennen ja ulkopuolella edes ymmärrettävän totuuden. Korkeimmalla ihmismielellä on vain vähän kykyä saada tämä totuus suoraan, joten emme voi luottaa älyllisiin opettajiin tuon totuuden oppaina. Vaadimme symbolien lahjaa, joka sitoo tavanomaisen ymmärryksemme jumalallisuuteen olemisen ulkopuolella. Ja niin Dionysius ei kuvaa symbolisia nimiä teologien kehittäminä pedagogisina välineinä. Nimet esiintyvät sen sijaan profeettojen ekstaattisissa visioissa. Vaikka Dionysius väittää nimenomaisesti olevan riippuvainen heprealaisista ja kristillisistä kirjoituksista näiden symbolien lähteenä, hänellä ei ole mitään kykyä koristaa nimiluetteloa muista perinteistä peräisin olevilla symboleilla. Esimerkiksi hän keskustelee pitkään nimestä "sekoitusastia", jolla ei ole todellista lähdettä kristillisissä tai heprealaisissa pyhissä kirjoituksissa, mutta joka esiintyy keskeisesti Platonin Timaeuksesta johtuvassa platoonisessa filosofiassa.”Jolla ei ole todellista lähdettä kristillisissä tai heprealaisissa pyhissä kirjoituksissa, mutta esiintyy keskeisesti Platonin Timaeuksesta peräisin olevassa platoonisessa filosofiassa.”Jolla ei ole todellista lähdettä kristillisissä tai heprealaisissa pyhissä kirjoituksissa, mutta esiintyy keskeisesti Platonin Timaeuksesta peräisin olevassa platoonisessa filosofiassa.

3.4 Mystinen teologia

Kun Dionysius ylistää”erilaisia samankaltaisuuksia” näennäisesti sopivimmille Jumalan symbolisille nimille, hän selittää, että ainakin jotkut erilaiset nimet ovat kielteisiä ja kielteiset ovat Jumalalle omampia kuin vakuutuksia. Mystisellä teologialla on tämä viimeinen, kaikkein arkaisin muoto teologia. Kieltäytymistä sovelletaan oikein paitsi symbolisen teologian nimiin. Kaikki jumalalliset nimet on mitätöitävä, alkaen symbolisen teologian nimistä, jatkamalla ymmärrettävillä nimillä ja päättäen teologisiin esityksiin. Jumalanpää ei ole enää "henki", "poikalaisuus" ja "isyys" kuin se "äly" tai "unessa". Nämä kielteet on erotettava privaatioista. Privaatio on yksinkertaisesti tietyn predikaatin puuttuminen, joka voisi olla yhtä helposti läsnä. Predikaatin poissaolo vastustaa sen läsnäoloa:”eloton” vastustaa “elävää”. Mutta kun sanomme, että jumalaherra ei ole "elävä", emme tarkoita, että se on "eloton". Jumalanpää on sekä eloton että elävien ulkopuolella. Tästä syystä Dionysius sanoo, että vakuutuksemme jumaluudesta eivät ole vastakohtia kielteillemme, vaan että molemmat on ylitettävä: jopa kielteet on kumottava.

Mystisen teologian kiistanalaisimmat ja kaareimmat kohdat pyörivät mystisen ympärillä sellaisenaan otettuna eikä muiden teologian muotojen kielteisenä tekoa. Dionysius sanoo, että kun nimien puhuminen, lukeminen ja ymmärtäminen lakkaa, seuraa jumalallinen hiljaisuus, pimeys ja tietämättömyys. Kaikki nämä kolme ominaisuutta vaikuttavat yksityistävältä, ikään kuin ne olisivat yksinkertaisesti puheen, näkökyvyn ja tiedon puuttumista. Mutta Dionysius ei pidä heitä yksityishenkilöinä. Sen sijaan hän käyttää ajallista ja alueellista kieltä merkitsemään heille erityinen paikka ja aika. Dionysius kertoo esimerkillään Moseksen noususta Siinain vuorelle heprealaisissa kirjoituksissa, kun Mooses nousee järkevän ja ymmärrettävän Jumalan pohdinnan kautta, hän menee pimeyteen vuoren huipun yläpuolelle. Pimeys sijaitsee vuoren yläpuolella, ja Moses saapuu siihen pohtiessaan jumalaa erilaisissa teologian muodoissa. Dionysius jättää Mooseksen ja pimeyden välisen suhteen erittäin epäselväksi. Jotkut kommentaattorit pelkistävät sen tietomuotoon, vaikkakin poikkeukselliseen tietomuotoon. Toiset pelkistävät sen afektiiviseen kokemukseen, jossa Mooses tuntee jotain, mitä hän ei voi koskaan tietää tai selittää sanoin. Dionysius ei itse anna ratkaisevaa näyttöä kummankaan tulkinnan edistämiseksi. Hän puhuu vain Mooseksen "liitosta" käsittämättömän, näkymättömän, tuntemattoman jumalan kanssa.vaikkakin ylimääräinen tietämisen muoto. Toiset pelkistävät sen afektiiviseen kokemukseen, jossa Mooses tuntee jotain, mitä hän ei voi koskaan tietää tai selittää sanoin. Dionysius ei itse anna ratkaisevaa näyttöä kummankaan tulkinnan edistämiseksi. Hän puhuu vain Mooseksen "liitosta" käsittämättömän, näkymättömän, tuntemattoman jumalan kanssa.vaikkakin ylimääräinen tietämisen muoto. Toiset pelkistävät sen afektiiviseen kokemukseen, jossa Mooses tuntee jotain, mitä hän ei voi koskaan tietää tai selittää sanoin. Dionysius ei itse anna ratkaisevaa näyttöä kummankaan tulkinnan edistämiseksi. Hän puhuu vain Mooseksen "liitosta" käsittämättömän, näkymättömän, tuntemattoman jumalan kanssa.

3.5 Taivaallisissa ja kirkollisissa hierarkioissa

Ehkä jopa enemmän kiusallista kuin liiton luonne Dionysiuksessa on kysymys siitä, kuinka teologiset tutkielmat liittyvät Dionysiuksen kahteen hierarkian tutkielmaan. Mystinen teologia ehdottaa nousua todellisuuden alemmasta aistillisesta valtakunnasta ymmärrettävän välimaailman kautta itsejumalan pimeyteen, kaikki yhden henkilön suorittamana. Hierarkkiset tutkielmat sitä vastoin viittaavat siihen, että järkevät ja ymmärrettävät valtakunnat eivät ole yhden olennon saavuttamia paikkoja, vaan erityyppisiä olentoja ja että Jumalan visio luovutetaan olemisesta alaspäin olemiseen hierarkian tasojen kautta. Taivaallisessa hierarkiassa kuvaa ymmärrettävän valtakunnan jakautuneena yhdeksään olentojen ryhmään: serafit, kerubit, valtaistuimet, hallitukset, valtuudet, viranomaiset, ruhtinaskunnat, arkkienkelet ja enkelit. Kirkollisessa hierarkiassa kuvataan kirkon sisällä olevat ihmiset kahdeksaan joukkoon: hierarkit tai piispat, papit, diakonit, munkit, maallikot, katekumenit, penitentit ja demonin hallussa olevat. Dionysius ei käsittele ihmisen elämää kirkon ulkopuolella, paitsi muutama hajautettu viittaus enkeleihin, jotka johtavat muita uskonnollisia perinteitä, ja juutalaisten riittojen aikaisempaan”lailliseen hierarkiaan”, joka edeltää kristittyjen riitojen kirkollista hierarkiaa.lukuun ottamatta muutamaa hajautettua viittausta enkeleihin, jotka johtavat muita uskonnollisia perinteitä, ja juutalaisten riittojen aikaisempaan "lailliseen hierarkiaan", joka edeltää kristillisen riiton kirkollista hierarkiaa.lukuun ottamatta muutamaa hajautettua viittausta enkeleihin, jotka johtavat muita uskonnollisia perinteitä, ja juutalaisten riittojen aikaisempaan "lailliseen hierarkiaan", joka edeltää kristillisen riiton kirkollista hierarkiaa.

Ihmisen hierarkian korkeimmat hierarkiat miettivät ymmärrettävää maailmaa suoraan, vaikka oletettavasti he miettivät vain sen alinta tasoa: enkeleitä. Hierarkien enkeleiden pohdinnan näkyvä tulos on kristinuskon kirkkoon kuuluvien riittojen sarja. Koska hierarkit kykenevät pohtimaan ymmärrettävää suoraan, he eivät suorita riittejä oman itsensä vuoksi, vaan munkkien ja ilmailijoiden vuoksi, joilla ei ole kykyä suoraan ymmärrettävään pohtimiseen. Munkit ja maallikot kykenevät sitoutumaan sielunsa intohimoiseen osaan vain intohimoisen osan kautta, ja siksi he tarvitsevat näkyvän liipaisimen - symbolin - ymmärtääkseen heidän ymmärrettävää pohdintaaan. Hierarkien, pappien ja diakonien joukot vastaavat riitojen hallinnasta,joilla on erityinen aloitteiden joukko heidän hoidossaan ja erityinen suoritettava toimenpide. Diakonit puhdistavat katekumenit, rangaistukset ja hallussaan, ensisijaisesti antamalla heille eettisiä ohjeita. Papit valaisevat ilmiantoja, jotka kykenevät vastaanottamaan ymmärrettävän totuuden. Hierarkit ovat täydellisiä, tehtävänä, jonka aloittaja näyttää ihannetapaukselta munkki, koska Dionysius toteaa munkien johtavan täydellisempää elämää niille, joita ei nimenomaisesti pyhitetä papiksi.koska Dionysius on todennut munkien johtavan täydellisempää elämää niille, joita ei nimenomaisesti pyhitetä papiksi.koska Dionysius on todennut munkien johtavan täydellisempää elämää niille, joita ei nimenomaisesti pyhitetä papiksi.

Kirkon rakenne heijastaa pappien ja ilmailijoiden erilaisia rooleja. Hierarkia seisoo edelleen alttarilla, kohti kirkon sisätilojen monimuotoisuutta. Hän menee kirkon naveen vain tuodakseen pyhiä esineitä, kuten suitsukkeita, leipää ja viiniä ja pyhää öljyä moninaisuuden valtakuntaan, alueellisesti laajennettuun naveen. Kun hän tuo esimerkiksi sirkkunan naveen, sen tuoksu jakautuu siellä oleville ilmailijoille, samoin kuin leipä ja viini jaetaan myöhemmin eucharistiseen riittiin. Sitten hierarkia palaa alttarille ja ottaa jälleen oman asianmukaisen pohdintakohteen, riitojen ymmärrettävän lähteen. Maallikot sen sijaan pysyvät alueellisesti laajennetussa navessa, mutta suuntautuvat kohti alttaria, missä pyhiä esineitä nostetaan heidän pohdintaa varten. Ennen kuin tämä pohdinta voi tapahtua, katekiumenit, rangaistukset ja demonin hallussa olevat on poistettava kirkosta. Heidän suuntautuminen materiaaliin estää heitä pohtimasta ymmärrettävää totuutta riittävästi sen näkyvän ilmentymisen kautta pyhissä esineissä.

Vaikka riittojen tavoitteena on ymmärrettävä mietiskely, ei näytä siltä, että ei-rituaaliset mietiskelymuodot, kuten lukeminen, voisivat korvata riitoihin osallistumisen. Dionysian miettiminen on julkista, joten se saattaa yhdistää meidät toisiinsa; siihen sisältyy rukous, jotta se voi yhdistää meidät selvästi jumalalliseen; se vaatii myös kehoja, koska vain kehon vuorovaikutus antaa mietiskelevälle toiminnalle mahdollisuuden sisältää molemmat luonnon komponentit: kehon ja sielun. Dionysiuksen teologisissa tutkielmissa käytetyt nimet saavat pelastavan voimansa tässä liturgisessa yhteydessä. Vaikka rituaalit edellyttävät ruumiillisten toimien suorittamista, he pukeutuvat itseään sanoihin: heprea ja kristilliset pyhät kirjoitukset ja liturgisen rukouksen suullinen perinne. Vain mystisen teologian hiljaisuus ja tietämättömyys ei löydä selkeää paikkaa hierarkian liturgisissa rituaaleissa, koska se ylittää sekä ilmailun näkyvät riitit että papin ymmärrettävän pohdinnan. Voi olla, että samoin kuin jotkut liturgian kohdat vaativat kirjaimellista hiljaisuutta, alttarilla olevan hierarkian ymmärrettävän pohdinnan täytyy tapahtua omassa hiljaisuuden muodossaan, jotta jumalaherra voi näkyä nimeämisen ulkopuolella. Tässä kysymyksessä Dionysius on kuitenkin yhtä hiljainen kuin mystinen teologia, joka kruunaa hänen näkemyksensä ihmisen noususta Jumalaan.hierarkian ymmärrettävän pohtimisen alttarilla on oltava oma hiljaisuuden muoto, jotta jumalaherra voi näkyä nimeämisen ulkopuolella. Tässä kysymyksessä Dionysius on kuitenkin yhtä hiljainen kuin mystinen teologia, joka kruunaa hänen näkemyksensä ihmisen noususta Jumalaan.hierarkian ymmärrettävän pohtimisen alttarilla on oltava oma hiljaisuuden muoto, jotta jumalaherra voi näkyä nimeämisen ulkopuolella. Tässä kysymyksessä Dionysius on kuitenkin yhtä hiljainen kuin mystinen teologia, joka kruunaa hänen näkemyksensä ihmisen noususta Jumalaan.

4. Lähteet, ideat, kirjoitushahmo, termit: kristinusko ja neoplatonismi

Tutkittuaan näiden teosten suunnitelman ja sisällön, katsotaanpa nyt lyhyesti joitain Dionysiuksen ideoiden (ja niihin liittyvien ongelmien) lähteitä ja Dionysiuksen kirjoituksen luonnetta sen määrittämiseksi, mitä hän käytännössä todella tekee ja nähdä, onko hänen kirjoituksissaan jotain todella filosofista.

4.1 Lähteet, ideat ja ehdot

Dionysiuksen kirjoituksissa on suuri jännitys platonismin ja kristinuskon välillä. Luther ilmaisi tämän jännityksen kielteisen puolen:”Dionysius on vahingollisin; hän platonisee enemmän kuin kristitty "(Babylonian kirkon vankeus (Weimarer Ausgabe 6, 562)). Von Balthasar on ollut positiivisempi nähdessään Dionysiuksen neoplatonismin kristittymisen "oman asianmukaisesti teologisen pyrkimyksensä sivuvaikutukseksi", nimittäin "totuuden ja kauneuden, teologian ja estetiikan selvän toteutuneen synteesin" (Herran kunnia), osa 2, 148–9). Ehkä voidaan ehdottaa, että kristinusko tai platonismi eivät ole sivunäytöksiä Dionysiuksen ajatuksessa; Ne ovat melko molemminpuolisesti tärkeitä kokonaisia näkökulmia, jotka eivät eksy sekoituksesta riippumatta siitä, kuinka alistettu neoplatonismi voi kuitenkin olla kristinuskoon itse Dionysiuksen kannalta. Dionysiuksen keskeinen huolenaihe on, kuinka kolmiyhteisestä jumalasta, jota hän kutsuu muun muassa teoriaksi (jumala-hallinto; jumalan alku), joka on täysin tuntematon, rajoittamaton olento, yksittäisten aineiden ulkopuolella, jopa hyvyyden ulkopuolella, voi tulla ilmeiseksi, koko luomakunnan sisällä ja läpi sen, jotta kaikki asiat saadaan takaisin lähteen piilotettuun pimeyteen. Tätä varten Dionysius käyttää joitain tärkeimpiä neoplatonisia oivalluksia: (1) Kaikkien asioiden pysyminen-prosessointi-paluu tai muuntaminen luovana ja vastaanottavaisena ilmaisuna siitä, mitä tarkoittaa mikä tahansa luotu olemaan. Proclusin mukaan teologian elementteissä, prof. 35: "Jokainen vaikutus pysyy syyssä, etenee siitä ja muuntuu siihen". Tämä on tapa ilmaista kaiken vertikaalinen yhteys identiteetin, eron,ja eron voittaminen palaamalla identiteettiin, joka muodostaa kaiken aiheutetun luonteen. (2) Olentojen hierarkkinen järjestäminen ilmauksena sekä heidän luonnollisille sijoituksilleen että vapauksilleen, samoin kuin tuntemattoman Jumalan läsnäolon samanaikainen välitön välitys ilman välittäjää (hierarkiassa katso CH 3). Jokaisella asialla ja järjestyksellä on suhde kokonaisuuteen tai se ilmenee kokonaisuutena, mutta”omien kykyjensä mukaan”, kuten kuuluisassa neoplatonilaisessa sanonnassa sanotaan. Esimerkiksi kallio tai mato on ikkuna koko maailmankaikkeuteen, jos tiedät vain kuinka näyttää.tuntemattoman Jumalan läsnäolosta (hierarkiassa katso CH 3). Jokaisella asialla ja järjestyksellä on suhde kokonaisuuteen tai se ilmenee kokonaisuutena, mutta”omien kykyjensä mukaan”, kuten kuuluisassa neoplatonilaisessa sanonnassa sanotaan. Esimerkiksi kallio tai mato on ikkuna koko maailmankaikkeuteen, jos tiedät vain kuinka näyttää.tuntemattoman Jumalan läsnäolosta (hierarkiassa katso CH 3). Jokaisella asialla ja järjestyksellä on suhde kokonaisuuteen tai se ilmenee kokonaisuutena, mutta”omien kykyjensä mukaan”, kuten kuuluisassa neoplatonilaisessa sanonnassa sanotaan. Esimerkiksi kallio tai mato on ikkuna koko maailmankaikkeuteen, jos tiedät vain kuinka näyttää.

Kohdan (1) tapauksessa dionysiuksen ja neoplatonismin välistä kontrastia ei pidä pitää vastakohtana toisaalta vapaan jumalallisen luomisen ja toisaalta oletetun emanaation tai valaistuksen välttämättömyyden välillä jumalallisen / ihmisen vapauden ja "mistään" luominen ovat myös neoplatonisen ajatuksen näkyviä puolia. Se, mitä näemme Dionysiuksessa, on melko uusi tapa ymmärtää pysyminen, vuotaminen ja paluu, paitsi konkreettisesti suhteessa eri hierarkioihin, ja rakenteellisesti suhteessa eri teoksiin (DN on enemmän huolissaan esimerkiksi kulkueesta, kun taas EH, CH ja MT käsittelevät erilaisia paluutasoja), mutta myös suhteessa Jumalan pelastavaan rakkauteen, joka pysyy samalla tavoin itsensä kanssa ja pitää kaiken sisällään,Siitä huolimatta, että luova voima on täynnä sen vaikutuksia (kulkue) niiden palauttamiseksi identiteettiin (paluu):”[Kaikkien syy] on” kaiken kaikkiaan”, kuten pyhät kirjoitukset vahvistavat, ja varmasti häntä on kiitettävä joka on kaiken luonti ja tekijä, se, joka saattaa heidät loppuun, heidän säilyttäjänsä, suojelijansa ja kodinsa, voima, joka palauttaa heidät itseensä, ja kaikki tämä yhdessä ainoassa, korjaamattomassa ja ylimmässä teossa”(DN 1, 7, 596c - 597a).ja kaikki tämä yhdessä ainoassa, peruuttamattomassa ja ylimmässä teossa”(DN 1, 7, 596c – 597a).ja kaikki tämä yhdessä ainoassa, peruuttamattomassa ja ylimmässä teossa”(DN 1, 7, 596c – 597a).

Kohdassa (2) (hierarkia ja jumalallinen läsnäolo) Dionysius korostaa paljon enemmän kuin neoplatonismin usein ehdottama vaikutelma, luomisen suoranaisuus. Jokainen olento, riippumatta siitä, missä se asetetaan olentojen mittakaavaan, ja riippumatta siitä, kuinka riippuvainen se voi olla ontologisesti korkeammista olennoista (esim. Ihmisille, enkeleille), on suoraan ja välittömästi riippuvainen Jumalasta olemassaolossaan ja olemassaolostaan. Jälleen, vastakkainasettelut neoplatonismin "yksin lennon yksin" ja Dionysiuksen hierarkian yhteisön välillä tai oletetun neoplatonisen näkemyksen välillä, jonka mukaan yksi aiheuttaa alempien olentojen olemassaolon vain korkeamman välityksellä, kun taas kristinusko näkee luomisen välittömät ovat yksinkertaisesti vääriä tai liian yksinkertaisia. Plotinuksen mystiikka ei ole”yksinäistä” siinä mielessä, jonka usein oletetaan, ja Plotinus, Porfyry,ja Proclus, Yksi aiheuttaa olemassaolon heti ja syvimmin, mitä muutkin vaikutteet tulevat olemassaolon monimutkaisuuteen. Se, mitä näemme Dionysiossa, on sen sijaan paikan säilyttäminen hierarkiassa ja hyvin konkreettinen paluu identiteettiin - esimerkiksi ihmisten kohdalla, pyhien kirjoitusten, rituaalien ja käytännön suorituksen avulla syvemmälle unioniin Jumalan kanssa kuin yksinkertainen, alueellisesti suunniteltu liike "ylös" hierarkiasta. Laajemmin vielä, näemme Dionysiuksen ajatuksessa uusia mahdollisuuksia ajatella jumalallista rakkautta, rakkautta, joka yhdistää olemuksen ja rajoittamattoman olemisen, transcendenssin ja silti jopa eräänlaista yliherkkyyttä haavoittuvuutta melko hätkähdyttävillä tavoilla, uusia tapoja seurata ajattelua sekä jumalallisesta ja ihmisen eros, affektiivisuudesta (vrt. Dionysiuksen kuuluisa sanamuoto pyhien kirjoittajien oppimisesta,tai totuuden löytäminen itse, tai ei vain oppiminen, vaan”jumalallisten asioiden kokeminen” (pathein ta theia) (DN 2, 9); ja vertaa Aristoteles, fr. 15 (Rose) ja Hepr. 5: 8) merkityksen luonteesta ja kielen rajoista (katso kohta 4 jäljempänä), pahan teoriasta yksityistyksenä ja olemattomuutena, riippumatta siitä, riippuuko tämä kuitenkin yhdestä Proclusin opuskulasta (vrt. DN 4, 18–35), tämän maailman esteettisestä rikkaudesta teologian ja kirkon elämän valossa ja jopa sielun ja ruumiin suhteesta, vaikka antropologia ei kuulu Dionysiuksen ensisijaiseen huolenaiheeseen (mutta katso hänen kommenttinsa osoitteissa EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).merkityksen luonteesta ja kielen rajoituksista (ks. kohta 4 jäljempänä), pahan teoriasta yksityisyyden ja olemattomuuden muodossa, riippuen siitä kuitenkin Proclusin opuskulasta (vrt. DN 4, 18–35), tämän maailman esteettisestä rikkaudesta teologian ja kirkon elämän valossa ja jopa sielun ja ruumiin suhteesta, vaikka antropologia ei kuulu Dionysiuksen päähuoltoon (mutta katso hänen kommenttinsa EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).merkityksen luonteesta ja kielen rajoituksista (ks. kohta 4 jäljempänä), pahan teoriasta yksityisyyden ja olemattomuuden muodossa, riippuen siitä kuitenkin Proclusin opuskulasta (vrt. DN 4, 18–35), tämän maailman esteettisestä rikkaudesta teologian ja kirkon elämän valossa ja jopa sielun ja ruumiin suhteesta, vaikka antropologia ei kuulu Dionysiuksen päähuoltoon (mutta katso hänen kommenttinsa EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).vaikka antropologia ei ole osa Dionysiuksen ensisijaista huolenaihetta (katso hänen kommenttinsa osoitteissa EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).vaikka antropologia ei ole osa Dionysiuksen ensisijaista huolenaihetta (katso hänen kommenttinsa osoitteissa EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).

Kaksi esimerkkiä riittää tässä: (a) Dionysiuksen merkittävä kuvaus ekstaattisesta Jumalan rakkaudesta ja (b) hänen radikaalin muutoksen neoplatonien ymmärrettävissä ja järkevissä maailmoissa.

(a) Ensinnäkin, Dionysius ei selvästikään voi hyväksyä missään suoraviivaisessa mielessä neoplatonista käsitystä sellaisesta, joka sulkee pois mahdollisuuden ilmaista kolminaisuus. Siksi hän yhdistää Jumalan rajoittamattomana olemuksena uudella tavalla Jumalaan niin täysin kuin olemisen tai minkään selkeän ennusteen ulkopuolella. Samaan aikaan DN: ssä hän väittää, että rakkauden ekstaasi, joka liikkuu yhdistävänä voimana luomisen kautta poistumatta itsestään, on jumalallinen luonne. Dionysius myöntää Platonin Phaedrusin muistiossa, että kaipaukselle on ominaista olla sallimatta”rakastajien kuuluminen itseensä, mutta vain heidän rakkaansa” (DN 4, 13). Hän osoittaa, että hän jatkaa väitteensä siitä, että suurempien avio hoidetaan pienemmille (viittaus Proclusin jumalalliseen ilmentävään rakkauteen (eros pronoetikos) kommentista ensimmäisistä alcibiadeista, # 56),tasa-arvoisten ja pienempien rakkauden kautta parempia kuin heidät (viittaus sekä Aristotelesin ystävyyden perinpohjaiseen kohteluun Nicomachean etiikassa että Proclusin palauttamaan tai kääntämään rakkautta (eros epistreptikos) samassa kommentissa yllä). kuten myös Pyhän Paavalin kuuluisan sanan tapauksessa”Asun nyt, en minä, vaan Kristus asuu minussa” (Gal 2:20). Voisiko tällainen kuuluminen rakkaaseen olla Jumalalle ominaista, jos ehkä toisessa mielessä?Voisiko tällainen kuuluminen rakkaaseen olla Jumalalle ominaista, jos ehkä toisessa mielessä?Voisiko tällainen kuuluminen rakkaaseen olla Jumalalle ominaista, jos ehkä toisessa mielessä?

Dionysius jatkaa seuraavasti:

Meidän on uskallettava sanoa jopa tämä totuuden puolesta, että kaiken kaiken syy, hänen kauniilla ja hyvällä rakkaudellaan kaikkiin asioihin, rakastavan hyvyyden ylivuodon kautta, tulee itsensä ulkopuolelle (exo heautou ginetai) pelastavan huolellisuutensa kautta kaikille olennoille ja on sellaisenaan charmillut (thelgetai) hyvyyden, hellyyden (agapesis) ja rakkauden (eros) avulla, ja hänet johdetaan alas (katagetai) paikastaan ennen kaikkea ja kaikesta transsendenttisesti asumaan kaikessa asioissa hänen ekstaattisella superessentiaalisella voimallaan, joka ei poikkea itsestään (DN 4, 13).

Aivan käsite on tietysti huomattava, käsitys, eli eräänlainen vastakohtien yhdistelmä, joka pyrkii ilmaisemaan jumalallisen rakkauden ilmentämättömän suuruuden ja jopa ehdottamaan valtaa ja haavoittuvuutta (tai”melkein” haavoittuvuutta)”sellaisena kuin se olivat, viehätettyjä (piilotettuja, lumottuja)”), samoin kuin mahdollista aitoa kaksisuuntaista suhdetta Luojan ja olentojen välillä paremmin Raamatun ajatuksen kanssa. Lause pysyy silti kreikkalaisena, sillä sana thelgetai, jonka Dionysius valitsee, on sama kuin Agathonin puheen johtopäätös symposiumissa, jossa Agathon ylistää rakkautta, jonka kaikkien tulisi”laulaa oikeudenmukaisesti jakaen laulussaan, joka lumoaa / hurmaa / beguiles (Thelgon) kaikkien jumalien ja ihmisten ajatus (phronema)”(197c). Dionysius muuttaa asiayhteyttä, mutta ei oikein käännä napaisuutta:Jumala on edelleen ihmisten kaltainen rakkaus ja kiintymys olentoihin ja "johdattaa" asumaan heissä. Onko tämä pieni yksityiskohta ja transponointi vain sattumanvaraista? Se voi olla, mutta tässä yhteydessä tällaisen verbin ja ajatuksen käyttö ei ole sattumaa. Dionysius ei kirjoita kristittynä, joka on syrjäytynyt pakanallisesta ajatuksesta tai ikään kuin hän olisi uusoplatonilainen ajattelija kristittyjen naamioinnissa. Sen sijaan hän provosoi ja iloitse intertekstuaalisuudesta jokaisessa pisteessä. Sen sijaan hän provosoi ja iloitse intertekstuaalisuudesta jokaisessa pisteessä. Sen sijaan hän provosoi ja iloitse intertekstuaalisuudesta jokaisessa pisteessä.

(b) Toinen esimerkki on Dionysiuksen neoplatonisen rakenteen siirtämisen tarkka luonne. Dionysius tekee konkreettisesta ja saavutettavan koko neoplatonismin maailmasta kirkon inhimillisessä mutta sakramenttisessa elämässä, tavallisten ihmisten maailmassa ja asioissa, joiden merkitys voidaan täysin toteuttaa ja täydentää vain taivaallisessa ja superkelestaalisessa maailmassa.

Klassisen neoplatonismin, etenkin sen plotinalaisessa muodossa, todelliset totuudet, jotka takaavat tai muodostavat tavallisen kokemuksen maailman alkuperän, alun (archain), ovat kolme hypostaasia tai sielun, älyn ja yhden todellisuutta. Hypostaasit ovat välttämättömiä ennen kaikkea ymmärtääksemme kokemuksemme yhtenäisyydestä ja organisaatiosta. Aistiemme käytettävissä oleva elämämaailma on järjestäytynyt, animoitu maailma, ja se tarvitsee intensiivisemmän yhtenäisyyden asteen sen käsittelemiseksi, nimittäin elämän periaatteen eli sielun ja kaikkien sielun. Mutta jopa sielumaailma on”yksi ja monta”, järjestetty sisäpuolelta, mutta vaatii myös ykseyden ja järjestäytymisen periaatetta. Ja sama pätee jopa korkeampaan älykkyyteen. Äly on”yksi monista”, järjestäytynyt älymaailma,joissa jokaisessa on mukana koko äly. Jokainen on eräänlainen holografinen todellisuus. Ja koska äly on edelleen maailma huolimatta sen intensiivisemmästä yhtenäisyydestä kuin sielu, se vaatii älyn ja sen ulkopuolella olevan yksikön sen järjestämiseksi ja oman olemuksensa perusteettoman pohjan muodostamiseksi, josta se on syntynyt.

Joten (1) neoplatonismissa on 3 hypostaasia, toisaalta, sielun, älyn ja toisen, ja toisaalta neljä kosmista tai hyperkosmista ulottuvuutta: (i) järkevä maailma asioiden maailmassa; (ii) järkevä maailma, jonka sielu yhdistää ymmärrettävään maailmaan; (iii) ymmärrettävä maailma, joka koostuu kaikista älyistä; ja lopuksi (iv) Yksi tai Hyvä, josta kaikki on tullut. Ja (2) vaikka kaikella on asianmukainen”paikkaan” tässä hypostaattisessa hierarkiassa, Hyvän läsnäolo on niin välitön ja niin saavutettavissa, että läsnäolo on lähempänä jokaista asiaa kuin äly tai sielu. Tämä pätee yhtä lailla sekä Plotinossa että Proclusissa. Lisäksi (3) kunkin yksikön johdannon selventämiseksi sen edessä olevasta,se ei riitä, koska joidenkin tutkijoiden mielestä neoplatonismin olisi pitänyt vain moninkertaistaa välittäjät ja antaa heille absurdi proklusiivisuus kolmioille, kuten elämä, viisaus, mieli; Neoplatonismia tulisi pikemminkin nähdä ajatusmuotona, jolla yritetään mietiskellä, lukea merkkejä ja edustaa kuinka mahdollisimman tarkkaan kaikki olennot ovat peräisin ja liittyvät toiseen, tutkia ja selittää heidän riippuvuutensa, avoin- loppumattomuus ja radikaali toisiinsa liittyminen unohtamatta silmissä universumin moniulotteista järjestystä (järkevä / ymmärrettävä) ja tosiasiaa, että jopa sellaisten asioiden yksinkertaisuus, joilla ei ole älyä tai elämää, mutta on vain paljaata olemassaoloa, juontaa yhden voimasta. Neoplatonismia tulisi pikemminkin nähdä ajatusmuotona, jolla yritetään mietiskellä, lukea merkkejä ja edustaa kuinka mahdollisimman tarkkaan kaikki olennot ovat peräisin ja liittyvät toiseen, tutkia ja selittää heidän riippuvuutensa, avoin- loppumattomuus ja radikaali toisiinsa liittyminen unohtamatta silmissä universumin moniulotteista järjestystä (järkevä / ymmärrettävä) ja tosiasiaa, että jopa sellaisten asioiden yksinkertaisuus, joilla ei ole älyä tai elämää, mutta on vain paljaata olemassaoloa, juontaa yhden voimasta. Neoplatonismia tulisi pikemminkin nähdä ajatusmuotona, jolla yritetään mietiskellä, lukea merkkejä ja edustaa kuinka mahdollisimman tarkkaan kaikki olennot ovat peräisin ja liittyvät toiseen, tutkia ja selittää heidän riippuvuutensa, avoin- loppumattomuus ja radikaali toisiinsa liittyminen unohtamatta silmissä universumin moniulotteista järjestystä (järkevä / ymmärrettävä) ja tosiasiaa, että jopa sellaisten asioiden yksinkertaisuus, joilla ei ole älyä tai elämää, mutta on vain paljaata olemassaoloa, juontaa yhden voimasta.ja radikaali toisiinsa kytkeytyminen unohtamatta silmissä universumin moniulotteista järjestystä (järkevä / ymmärrettävä) ja tosiasiaa, että jopa sellaisten asioiden yksinkertaisuus, joilla ei ole älyä tai elämää, mutta on vain paljasta olemassaoloa, johtuu Yhden voimasta.ja radikaali toisiinsa kytkeytyminen unohtamatta silmissä universumin moniulotteista järjestystä (järkevä / ymmärrettävä) ja tosiasiaa, että jopa sellaisten asioiden yksinkertaisuus, joilla ei ole älyä tai elämää, mutta on vain paljasta olemassaoloa, johtuu Yhden voimasta.

Se mitä Dionysius onnistuu, on sekä vangita tämä henki perusteellisesti ja muuttaa sen vuoksi sitä että tehdä siitä konkreettinen ja saatavissa oleva kristittyjen harjoittajien pyhien kirjoitusten, sakramenttien ja tavallisten kokemusten perusteella. Neoplatonisen maailmankaikkeuden 4 ulottuvuuden sijasta Dionysiuksella on seuraavat: (1) järkevä maailma tai oikeudellinen hierarkia, ts. Maailma, jota tarkastellaan joko objektiivisen "asianmukaisuuden" tai lain näkökulmasta, nimittäin lain tapauksessa, maailma, jossa olemme riippuvaisia määräyksistä eikä syvällisemmästä ymmärryksestä; maailma, jossa”mysteerit” tai piilotetut asiat (kuten kaste ja eucharisti) ovat pelkkiä mekaanisia seremonioita ja pyhille kirjoituksille annetaan vain kirjaimellinen merkitys. Dionysiukselle (kuten Platonille) laki on välttämätön, mutta silti puutteellinen. Esimerkiksi Mooseksen laki”Antoi vain peitetyn pohdinnan valaisemaan vahingoittamatta heikkoja näkökykyjä” (EH 501c). Sitten (2) seuraa kirkollista hierarkiaa, nimittäin järkevää maailmaa sielun johtaman Kristuksen mystisen ruumiin raajoina ymmärrettävän tai taivaallisen hierarkian merkityksessä, jossa symbolit voivat alkaa lukea. Sen salaisuudet, sekä järkevät että ymmärrettävät, ovat pyhät kirjoitukset ja sakramentit, sen perustajat papit ja sen aloittaneet, jotka ne vastaanottavat. Tästä näkökulmasta Dionysius muuttaa neoplatonismia radikaalisti, mutta samalla provosoi täysin uusia mahdollisuuksia muutettavissa rakenteissa.järkevä maailma sielun johtaman mystisen Kristuksen ruumiin raajoina ymmärrettävän tai taivaallisen hierarkian merkityksessä, jossa symbolit voivat alkaa lukea. Sen salaisuudet, sekä järkevät että ymmärrettävät, ovat pyhät kirjoitukset ja sakramentit, sen perustajat papit ja sen aloittaneet, jotka ne vastaanottavat. Tästä näkökulmasta Dionysius muuttaa neoplatonismia radikaalisti, mutta samalla provosoi täysin uusia mahdollisuuksia muutettavissa rakenteissa.järkevä maailma sielun johtaman mystisen Kristuksen ruumiin raajoina ymmärrettävän tai taivaallisen hierarkian merkityksessä, jossa symbolit voivat alkaa lukea. Sen salaisuudet, sekä järkevät että ymmärrettävät, ovat pyhät kirjoitukset ja sakramentit, sen perustajat papit ja sen aloittaneet, jotka ne vastaanottavat. Tästä näkökulmasta Dionysius muuttaa neoplatonismia radikaalisti, mutta samalla provosoi täysin uusia mahdollisuuksia muutettavissa rakenteissa. Dionysius muuttaa neoplatonismia radikaalisti, mutta samalla provosoi täysin uusia mahdollisuuksia rakenteissa, joita hän muuttaa. Dionysius muuttaa neoplatonismia radikaalisti, mutta samalla provosoi täysin uusia mahdollisuuksia rakenteissa, joita hän muuttaa.

4.2 Kirjoittamisen luonne

Mikä on Dionysiuksen kirjoituksen yleinen luonne ja onko siinä jotain filosofista? Dionysius esittelee meille monimutkaisia myönteisiä (katafaattisia) ja negatiivisia (apofaattisia) teologiamuotoja, tutkimalla, mitä voimme sanoa Jumalasta, mitä tarkoitamme lausunnoillamme, löytää tarpeemme meidän puhua liikaa Jumalasta ja työntää kielimuotoja heidän rikkoutumispisteensä, ja sitten nähdä, mitä emme voi sanoa Jumalasta. Kieltäytyminen on tärkeää tässä molemmilla tasoilla, sekä katafaattisessa että apofaattisessa teologiassa. Tätä monimutkaista merkitsemistä ja sen kumoamista koskevaa teoriaa kutsutaan usein negatiiviseksi teologiaksi: vahvistamme vakuutuksemme, sitten kielemme ne ja sitten kielsimme kielteemme sen varmistamiseksi, että emme tee epäjumalia Jumalasta, josta emme tiedä mitään. Mutta se on myös paljon enemmän kuin tämä.

Dionysius harjoittaa teologisen meditaation muotoja siinä mielessä, että aikaisemmat kirkkoisät olivat ymmärtäneet tämän, ei objektiivistetun akateemisen tiedon tyyppinä, vaan monimutkaisempana, intersubjektiivisempana osoitus-, yhteisö- ja pohdintamuotona. Dionysius käyttää sanaa teurgia,”jumalatyö” yhdessä teologian,”jumalasanan” kanssa, kuvaamaan tämän käytännön perimmäistä todellisuutta ottaen sen huomioon myöhemmässä neoplatonistisessa käsityksessä aineellisten asioiden ja pyhien piilotetusta sympatiasta tai yhteyksistä, niissä asuvat jumalalliset merkitykset jumalallisen voiman perusteella. Esimerkiksi Iamblichus oli kiistänyt, että puhdas ajatus tai pohdinta voisi luoda liiton jumalallisen kanssa. Tärkeintä oli tiettyjen rituaalitoimintojen tai teurgian,”jumalatyön”, suorittaminen,uskossa siihen, että jumalalliseen voidaan päästä inkaroimalla jumalallisia voimia aineellisiin esineisiin, patsaisiin tai ihmisiin kaikkialla maailmankaikkeudessa heijastuvan jumalallisen voiman kautta ja kaikkien osien luonnollisessa myötätunnossa, eikä vain puhumalla jumalat (teologinen) tai katsomalla heitä (teoria). Joillekin nykyajan kriitikkoille Dionysiuksen mukauttama pakanallisen teologian kanssa on samanlainen kuin kristittyjen sakramenttien nimeäminen maagisiksi, mikä johtaa myös kaiken (moraalin ja mietiskelyn) sijoittamiseen maagisen kirjeenvaihtoon. Mutta Dionysius ei ymmärrä teurgiaa tällä tavalla. Hänelle "teurgia on teologian loppumista (sygkefalaiosia)" (EH 432B), joka tarkoittaa, että Jumalan toiminta kaikissa luonnonjärjestyksissä ei poista luontoa, moraalia, pohdintaa,tai tiede, vaan täydentää niitä ja tekee mahdolliseksi ihmisluonnon divinisaation.

Jumalan työ kaikissa asioissa siis muuttaa maailman mahdollisuuksien säiliöksi: alimmalla ja hajanaisimmalla se on ilmeisesti vain yksittäisten, erillisten asioiden maailma, jolla ei ole merkitystä, mutta todellisuudessa se on merkkejä, symboleita omaava maailma, ja piilotetut merkitykset kuin kolmiulotteisen Jumalan moniulotteinen luominen. Jopa matalimpia asioita ei voida yksinkertaisesti halveksittaa, sillä edes eroavuudessaan jumalallisella heillä on kyky merkitä jumalaa tarkoituksenmukaisemmin kuin oletettavasti arvokkaampia kuvia. Jos sanomme, että Jumala on hyvä, riskimme ajatella tietävämme täysin, mitä tarkoitamme, ja näin ollen sulkemaan ajatuksen, jonka on oltava radikaalisti avoin, jos ei kokonaan horjutettu. Jos vertaamme Jumalaa”madoon”, me horjutamme omat miellyttävät taipumuksemme shokkiin kuvan täyttämiseksi kyselyllä. Joten matokuvaa käyttävä psalmista piilottaa pyhän niiltä, jotka saastuttavat sen ymmärryksen puutteella, ja osoittaa silti pyhään uudella tavalla. Tämä piilevyyden ja avoimuuden välinen jatkuva jännitys tai dialektiikka läpäisee koko Dionysiuksen teologisen meditatiivisen käytännön; ja tästä näkökulmasta Dionysiuksen kirjoittamiskäytäntö on monimutkainen ja välttämättä harhaanjohtava tai kumouksellinen prosessi luettujen asioiden koodatun näkemyksen (tai pohdinnan) lukemiseksi siten, että aineellisen asian havaitseva kauneus tai merkistä tulee ansa, epäjumali tai häviävä piste, mutta sen sijaan toiminto, joka avaa vastustamattomasti kauniin maailman Jumalassa ja Jumalalle.

Tällä on useita seurauksia. Ensinnäkin Dionysiuksen kirjoittaminen on vastaus, vastaanottoelinten valmistelua Jumalan rakkaudelle ylistyksessä ja palvonnassa. Teologiassa opimme ylistämään, laulamaan - ei luetteloimaan - Jumalaa. Toiseksi, tällainen kirjoittaminen on vuoropuhelua ja intersubjektiivista sen ytimelle kolmella tavalla: a) Kuten opettajan ja oppilaan välissä, vuoropuhelu ja vastaanotto, avoin molemmissa suunnissa, kuvaavat sen olennaista muotoa; b) Jopa Dionysiuksen erilaisten teosten sisällössä, täytettynä sellaisina kuin ne ovat kolmioilla (jotka voidaan niin helposti siirtää neoplatoniseen hämärtyvään vivahteeseen välilinkkien tarjoamiseksi), tämä avoin välinen välisyys, ominainen keskusteluun ja yhteistyöhön, on perustavanlaatuinen eri hierarkioiden riveissä. Esimerkiksi EH: ssaKolmikokoisessa katekiinissa (puhdistuksessa oleva), sponsoroija tai vahvistettu kristitty (valaistu) ja hierarkia (täydellisenä ja valaisevana) (perinteisen kolmiamoodin mukaan: puhdistus-valaistus-täydellisyys), ensin sponsori esittelee katekumenin ja hierarkian työ välittää sekä sponsoria että katekumenia. Ainakin Dionysiuksen (jos ei "kirkon" todellisessa toiminnassa) hierarkia ei ole tässä kysymys hallitsemisesta, vaan todellisesta avoimuudesta, testattavuudesta keskustelukumppanin ja sovittelijan kautta, yhteisöstä ja vastuusta. c) Viimeinkin se, mikä täydentää sekä muotoa että sisältöä, on rukous, koska Dionysiuksen (kuten Anselmin kanssa paljon myöhemmin) rukous on ensisijainen muoto kunnioittavan filosofisen ajattelun ja vastaanottavuuden suhteen,”venyttämällä itsemme”.kuten Nyssan Gregoryssa, niin että hänet nostetaan ylös (vrt. DN 3). Kuuluisin esimerkki tällaisesta rukouksesta on MT: n alku, jossa osoitteessa / pyynnössä”Kolmikko, aineen yläpuolella, jumalan yläpuolella, hyvän yläpuolella””päästä suoraan tielle ylin huippu, tietämisen ja valon ulkopuolella. mystisiä kirjoituksia - siellä missä Jumalan puhumisen yksinkertaiset, absoluuttiset ja muuttumattomat mysteerit piilevät pimeydessä salaisen piilotetun hiljaisuuden valon ulkopuolella”, Timoteuksen mukaan myös opetuslapsi, yhdessä kanssamme lukijoiden kanssa.absoluuttiset ja muuttumattomat Jumalan puhumisen valheelliset salaisuudet, jotka on kääritty pimeyteen salaisen piilotetun hiljaisuuden valon ulkopuolella”, Timoteus, myös opetuslapsi, mukaan lukien kanssamme lukijat.absoluuttiset ja muuttumattomat Jumalan puhumisen valheelliset salaisuudet, jotka on kääritty pimeyteen salaisen piilotetun hiljaisuuden valon ulkopuolella”, Timoteus, myös opetuslapsi, mukaan lukien kanssamme lukijat.

4.3 Filosofia?

Kaikki tämä näyttää niin vieraalta modernin filosofian hengelle, että voimme hyvinkin kysyä, onko Dionysiuksen käytännössä jotain todella filosofista? Vastauksen on oltava myöntävä, sillä koko Dionysiuksen teoksille on täysin kohtuullinen malli. Lisäksi Dionysius pitää omaa tehtäväänsä eräänlaisena mielenosoituksena (apodeixiksena) tai esittelynä (deixai). Jumalallisissa nimissä tällaiselle mielenosoitukselle annetaan Paavalin resonanssi, kun Dionysius toteaa, että meidän pitäisi pitää kiinni jumalallisten nimien pyhien kirjoitusten ilmoituksesta”ei ihmisen viisauden vakuuttavissa sanoissa, vaan osoittamalla Hengen antamaa voimaa” (DN 585b; vrt. Paavalin kirja 1. Kor. 2–4). Toisin sanoen, Dionysius näkee tässä pyhissä kirjoituksissa perustan syvällisemmälle ymmärtämiselle tai ennustamiselle, joka johtaa meidät pelkästään ihmisen kykyjemme ulkopuolelle. Se, että tällaiseen esittelyyn kuuluu tavallisten asioiden symbolisen, mietiskelevän ja mystisen merkityksen purkaminen pyhien kirjoitusten avulla, on selvää kirkollisessa hierarkiassa, joka taas alkaa Dionysiuksen tarkoituksesta osoittaa, mitä hierarkia käsittää; ja että tähän sisältyy väitteitä, syitä, mahdollisuus keskustella ja jopa parantaa keskustelujaan Dionysiuksen mielenosoituksille, käy ilmi myös teoksen lopussa, kun hänen kirjoitukselleen ominainen kirjallinen nöyryys (vrt. EH 568a vrt.; DN 981c – 984a;CH 340b) osoittaa olevansa filosofisesti perusteltu Dionysiuksen kyvyllä esitellä tapauksen molemmat puolet vastasyntyneen kasteen puolesta ja sitä vastaan, ymmärtäen, että hänellä ei ehkä ole täysin kaikkea näkemystä tilanteesta ja että hänen keskustelukumppaninsa tulisi "Käytä" mitä hän on sanonut "askeleina (epanabathmois) korkeammalle valonsäteelle" (EH 568d – 569a). Tämä on ajatus, joka muistuttaa hyvin Sokratesin tasavallan toivetta alistaa tai tuhota hypoteesit ja käyttää niitä askelkiviä kohti jotain parempaa, ja se on myös ajatus, joka ei ole Wittgensteinin samanlaisen näkemyksen arvoinen Tractatuksen lopussa. Välittömästi seuraavat sanat tekevät selväksi tulkinnan rakkauden, avoimuuden ja mielenosoituksen välisen yhteyden:”Ole sitten antelias minulle, rakas ystäväni,… Ja näytä (deixon) silmälleni se kauniimpi ja yhtenäisempi kauneus, jonka saatat nähdä. Tässä mielessä osoittaminen sisältää siis suuren osan siitä, mitä voimme pitää asianmukaisesti filosofisena, mutta juuressaan se on myös luonnon ja sanan jumalallisen lukemisen muoto (lectio divina, tai meditatiivinen, rukouslukema), vastaanottava tunnustus eräänlaisena menetelmänä tai tapaksi saada”kuulla pyhät sanat mahdollisimman vastaanottavaisesti, olla avoinna Jumalan jumalalliselle toiminnalle, puhdistaa korottava polku (hodopoiesis) kohti sitä perintöä, joka odottaa meitä taivaassa, ja hyväksyä kaikkein jumalallisin ja pyhin uudistumisemme”(EH 392a).mutta pohjimmiltaan se on myös muoto luonnollisesta ja sanallisesta”jumalallisesta lukemisesta” (lectio divina tai meditatiivisesta, rukouksellisesta lukemisesta), vastaanottava tunnustaminen eräänlaisena menetelmänä tai tietyn tekeminen”kuulemaan pyhät sanat mahdollisimman vastaanottavaisesti, olla avoin Jumalan jumalalliselle toiminnalle, puhdistaa korottava polku (hodopoiesis) kohti sitä perintöä, joka odottaa meitä taivaassa, ja hyväksyä jumalallisin ja pyhin uudistumisemme”(EH 392a).mutta pohjimmiltaan se on myös muoto luonnollisesta ja sanallisesta”jumalallisesta lukemisesta” (lectio divina tai meditatiivisesta, rukouksellisesta lukemisesta), vastaanottava tunnustaminen eräänlaisena menetelmänä tai tietyn tekeminen”kuulemaan pyhät sanat mahdollisimman vastaanottavaisesti, olla avoin Jumalan jumalalliselle toiminnalle, puhdistaa korottava polku (hodopoiesis) kohti sitä perintöä, joka odottaa meitä taivaassa, ja hyväksyä jumalallisin ja pyhin uudistumisemme”(EH 392a).

5. After Life: merkitys ja vaikutus

Yhteenvetona voidaan todeta, että Dionysius edustaa hetkellisiä resonansseja, mahdollisia epätavallisissa olosuhteissa, ajatusmuotojen ja käytännön välillä, jotka saattavat vaikuttaa ensi näkemältä täysin erilaisilta. Siksi hän on tietyssä suhteessa vaarallinen ajattelija, mutta samalla uusien mahdollisuuksien väärentäjä:

  1. Osittain siksi, että kristittynä hän ei voi hyväksyä nimellisarvoltaan Neoplatonista näkemystä siitä, että se sulkee pois kolminaisuuden, Dionysius luo uuden ajattelutavan Jumalasta yhdistämällä olemisen ulkopuolelta rajoittamattoman olemisen ja yhdistämällä Jumalan rajat ylittävään rakkauteen sekä voiman että jonkinlaisen yliherkkyys, eroottinen haavoittuvuus. Ensinnäkin hän tarjoaa hedelmällisen linkin filosofian, joka perustuu olemusta (esimerkiksi hyvää) ylittävän transsendenttisen periaatteen, ja olemisfilosofian välille, ja toisessa vaiheessa hän ehdottaa rakastavaa jumalaa, jota juutalais-kristillisessä perinteessä, on järkevää käsitellä rukouksessa. Samalla kuitenkin tämä näkökulma jättää tilaa etenkin modernista näkökulmasta uskontojen väliseen vuoropuheluun, koska vaikka se on varmasti kristitty näkemys, se on myös radikaalisti avoin.
  2. Hän onnistuu myös siirtämään pakanallisen neoplatonismin täydelliseksi kristilliseksi teologiaksi kolminaisuudesta ja enkelimaailmasta inkarnaation ja lunastuksen kautta kirkon sakramenttiselle elämälle ja käskyille sekä laajentamalla vanhaan lakiin. Se tarjoaa paitsi symbolisen ja mystisen selitys, mutta liturgisen käytännön merkityksen perusteellinen uudelleenarviointi vastauksena sekä piilotettuihin että ilmeisempiin armon jumalallisiin toimiin pyhissä kirjoituksissa, rituaaleissa, moraalissa, laissa ja jopa aineellisissa asioissa.
  3. Yhdessä pyhien kirjoitusten, isien ja koko muinaisen perinteen kanssa hän tarjoaa puitteet ja sanaston tavalliselle hengellisyydelle sekä mystiselle käytännölle, erityisesti kuvaamaan sielun lähestymistapaa kaiken tiedon toimettomuuden kautta yhdistymistilaan Jumalan kanssa” piilotetun hiljaisuuden loistavassa pimeydessä”(MT 1); ja hänen monimutkainen negatiivinen teologiansa välittää merkitsemisteorian, joka on monella tavalla niin itsestään alistava ja välttämättä petollinen jokaisella tasolla (sekä katafaattinen että apofaattinen), että tuleville sukupolville oman aikansa jälkeen on tuskin mahdollista kääntää hänen teoksiaan ilman myös kirjoittamalla heille kommentteja.
  4. Lisäksi Dionysiuksen näkemyksellä luodusta maailmankaikkeudesta oli oltava merkittävä vaikutus kahdesta syystä, ensinnäkin siksi, että hänen elävän tunteensa järkevän universumin esteettisestä ja mielikuvituksellisesta kauneudesta tunkeutui jumalallisen kauneuden näkökulmasta toisiinsa yhteydessä ja harmoniassa (ks. esp. DN 7), tuli innoittamaan Abbot Sugerin ohjelmaa uudelle arkkitehtuurille, goottilaiselle katedraalille, ja toiseksi, koska Dionysius otti huomioon myös rumuuden, puutteet, vastarinnan ja pahan teoriassaan pahoista, kuten privaatiosta ja ei- oleminen, teoria, joka on omaksuttu Plotinuksesta (merkittävillä muutoksilla) ja Proclusista ja jolla on tarkoitus olla entistä suurempi vaikutus Aquinaseen keskiajalla ja Ficinolle renessanssin aikana.

Pitkä kommenttiperinne, Scythopolis-johnasta Aquinaseen ja Ficinoon, katso alla oleva luettelo 2. St. Gregory Suuri viittaa Dionysiukseen omassa kommentissaan enkeleistä ja luultavasti hänellä oli täydet teokset Roomassa. Mutta Dionysiuksen tutkimus ei käynnistynyt Latinalaisessa lännessä, ennen kuin Bysantin keisari Michael Stammerer lähetti kopion Dionysian joukosta lahjaksi frankinkuningaskunnalle Louis Piousille vuonna 827. Tämä kopio toimi ensimmäisten käännösten lähteenä. Dionysiuksesta latinaksi. Ensimmäinen käännös, jonka teki noin 838, Pariisin lähellä sijaitsevan luostarin apotti Hilduinin (joka tunnisti Dionysiuksen paitsi Areopagitin Pyhän Dionysiuksen lisäksi myös Pariisin ensimmäiseksi piispaksi), oli niin käsittämätön, että Charles II kysyi suurta irlantilaista filosofia, John Scottus Eriugena,tehdä uusi käännös, jonka hän valmisti vuonna 862 ja jota tarkistettiin myöhemmin selvennyksin vuonna 875. Dionysiuksen vaikutus on syvällinen Eriugenan omaan ajatukseen, koska se olisi myöhemmin franciskaaniperinteessä (erityisesti Grosseteste ja Bonaventure) ja myös pienemmässä osassa. laajuudessa Dominikaanisessa tasavallassa (sekä Albert että Aquinas kirjoittivat kommentteja). Itse asiassa pysyvän prosession ja paluun kolmion voidaan sanoa muodostavan Aquinasin keskeneräisen mestariteoksen, Summa Theologica, olennaisen rakenteen. Dionysiuksen ideoiden vaikutus tunkeutuu paitsi italian ja englannin renessanssin lisäksi myös Rheinlandin mystisiä kirjailijoita, kuten Meister Eckhart (d. 1327), Tauler (d. 1361), Ruysbroeck (d. 1381), Gerson (d. 1429), ja myöhemmin Denis Carthusian (d. 1471) ja Nicholas of Cusa (d.1464) (jonka teos Oppitun tietämättömyydestä on velkaa Dionysiuksen agnosialle tai tietämättömyydelle, samoin kuin tietämättömyyden pilven nimettömälle kirjoittajalle) ja suurille espanjalaisille mystiikoille, esimerkiksi Pyhän Ristin Johannes (d. 1591). Kreikan itäosassa Dionysiuksen kirkollisesta hierarkiasta sai inspiraation sarja liturgisia kommentteja, alkaen uskontunntajan Maximus Mystagogy (d. 662) ja jatkamalla Konstantinopolin Germanus (d. 733) ja Nicholas Cabasilas (d. 1390). Dionysiuksella oli merkittävä rooli 14. vuosisadan palamidi-kiistassa, jonka sekä Gregory Palamas (s. 1359) että hänen vastustajansa mainitsivat. Nykymaailmassa Dionysius on saanut vähemmän huomiota, vaikka hänellä onkin merkitystä 1800-luvun saksalaisen idealistisen ajattelun ja vähäisemmässä määrin myös englannin ja amerikan romantiikan kannalta. Niin kutsutussa postmodernissa maailmassa kaksi ajattelijaa, jotka ovat kirjoittaneet Dionysiuksesta suurella näkemyksellä, ovat Jean-Luc Marion ja Jacques Derrida. Erityisesti Derrida on ollut yksi harvoista nykyajan filosofisista ajattelijoista, ellei ainoa, ymmärtänyt Dionysiuksen merkityksen dekonstruktion suhteen (termi, jota hän ei itse käytä) ja tutkimaan rukouksen, osoitteen monimutkaisuutta., ja kieltäminen negatiivisen teologian välttämättä petollisten ja avoimien mahdollisuuksien yhteydessä.ymmärtää Dionysiuksen tärkeys suhteessa dekonstruktioon (termi, jota hän ei itse käytä) ja tutkia rukouksen, osoituksen ja kieltämisen monimutkaisuutta luonteeltaan negatiivisen teologian välttämättä petollisten ja avoimien mahdollisuuksien yhteydessä.ymmärtää Dionysiuksen tärkeys suhteessa dekonstruktioon (termi, jota hän ei itse käytä) ja tutkia rukouksen, osoituksen ja kieltämisen monimutkaisuutta luonteeltaan negatiivisen teologian välttämättä petollisten ja avoimien mahdollisuuksien yhteydessä.

6. Teosten pääpiirteet

Jumalallisista nimistä

CHS. 1-3: metodologinen johdanto: kuinka jumalalliset nimet tekevät ja eivät tunne Jumalaa (luku 1); kuinka ne ovat seurausta Jumalan erilaistumisesta ja yhtenäisyydestä (luku 2); rukouksen välttämättömyys ja erottautumisaste Dionysiuksen omassa tutkielmassa verrattuna pyhiin kirjoituksiin ja hänen edeltäjiensä työhön (luku 3)
Ch. 4: nimi "hyvä", siihen liittyvillä nimillä "valo", "kauneus", "rakkaus" ja "kateus"; pahan luonne
CHS. 5-7: Neoplatonisen kolmion nimet: "oleminen" (luku 5), "elämä" (luku 6) ja "äly" (luku 7) sen liitännäisellä nimellä "sana"
Ch. 8: "voiman" nimi liittoutuneilla nimillä "vanhurskaus" ja "pelastus"
Ch. 9: nimet, jotka on johdettu neoplatonisista olemusluokista: “sama” ja “erilainen”, “lepo” ja “liike”, “samankaltaisuus” ja “erilaisuus” ja muut
Ch. 10: aikaan viittaavat nimet, kuten”päivien muinaiset” ja “ikuisuus”
Ch. 11: nimi”rauha;” onko nimet olemassa itsessään, ja kuinka ne ovat olemassa Jumalassa
Ch. 12: hallinnon nimet, kuten “kuninkaan kuningas” ja “herrojen herra”
Ch. 13: nimet”täydellinen” ja “yksi”

Mystinen teologia

Ch. 1: johdanto ja allegooria Moseksen noususta Mt. Sinai
Ch. 2: mystinen teologia verrattuna patsaan veistämiseen
Ch. 3: selittävä kuvaus Dionysiuksen teologisista teoksista; myönteisen ja negatiivisen teologian vertailu
CHS. 4-5: negatiivinen teologia toiminnassa, kieltämällä ensimmäiset järkevät asiat ja niiden ominaisuudet (luku 4), sitten jumalalliset nimet ja teologiset esitykset (luku 5)

Taivaallisessa hierarkiassa

Chs.1-2: metodologinen johdanto: kuinka saamme jumalallisen valaistuksen (luku 1) ja kuinka käytämme nimiä kuvaamaan Jumalaa ja enkeleitä (luku 2)
Ch. 3: hierarkian yleinen määritelmä
Ch. 4: kuvaus taivaallisesta hierarkiasta
Ch. 5: "enkelin" merkitys
Ch. 6-10: tunnistetut yhdeksän enkeliryhmää (luku 6), selitettiin sitten yksi kerrallaan (luvut 7–9) ja tiivistettiin sitten heidän yhteisen tehtävänsä perusteella (luku 10).
CHS. 11-13: hierarkkisen periaatteen ilmeiset loukkaukset: kaikkia enkeleitä kutsutaan”taivaallisiksi voimiksi” (luku 11), ihmishierarkioita kutsutaan joskus “enkeleiksi” (luku 12), ja profeetta Jesaja näyttää puhdistuneen suoraan serafim, yksi korkeammista riveistä (luku 13)

Kirkollisessa hierarkiassa

Ch. 1: hierarkian määritelmä ja selitys; kuinka hierarkkiamme eroaa taivaallisesta hierarkiasta; kirkollisten riitojen alkuperä
Ch. 2: kasteen pohtiminen
Ch. 3: yhteyden pohtiminen; katekumenien, rangaistusten ja hallussa olevien systemaattinen kuvaus
Ch. 4: harkitsee voiteen riittiä
Ch. 5: piispojen, pappien ja diakonien pyhittämisen harkitseminen; kuvaus oikeudellisesta hierarkiasta; puhdistuksen, valaistuksen ja täydellisyyden kolmikko
Ch. 6: munkin pyhittämisen pohdintaa
Ch. 7: hautausriittojen harkitseminen; lyhyet kommentit esirukoukseen liittyvästä rukouksesta, vapauttamisesta ja pikkulasten kasteesta

Kirjaimet

1-2: Gaiukselle negatiivisesta teologiasta: kuinka Jumala on tietämättömyyden ulkopuolella (kirje 1) ja sanojen "Jumala" ja "hyvyys" ulkopuolella (kirje 2)
3-4: Gaiukselle: Kristuksen inkarnaatio: sen”äkillisyys” (kirje 3) ja kuinka se ilmaisee jumalallisen ja inhimillisen luonteen yksittäisen”theandric” toiminnan (kirje 4)
5: Dorotheukseen negatiivisesta teologiasta pyhien kirjoitusten avulla
6: Sosipaterille vastaan poleemiaa vastaan
7: Polykarpiin, poleemioita vastaan ja ihmeisiin
8: Demophilukselle hierarkian esimiesten tottelemisesta
9: Tiitukselle, symbolisessa teologiassa
10: Johnille, pahasta ja kärsimyksestä

bibliografia

Teksti ja käännökset

  • Patrologia Graeca, v. 3–4, toim. JP Migne, Pariisi 1857–66.
  • Corpus Dionysiacum I (DN), toim. BR Suchla, Berliini: De Gruyter, 1990.
  • Corpus Dionysiacum II (CH, EH, MT, kirjeet), toim. G. Heil ja AM Ritter, Berliini: De Gruyter, 1991.
  • Dionysius areopagiitti: jumalalliset nimet ja mystinen teologia, trans. CE Rolt, Lontoo: Yhteiskunta kristillisen tiedon levittämiselle, 1920.
  • Pseudo-Dionysius: The Complete Works, käännös. C. Luibheid ja P. Rorem, Lontoo: Seura kristillisen tiedon edistämiselle, 1987.
  • Pseudo-kieltää l'Aréopagite. Oeuvres täyttää. Tuotanto, esitys ja huomautus, Pariisi: Aubier, 1980.
  • Pseudo-Dionysius: Jumalaiset nimet ja mystinen teologia, trans. J. Jones, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1980.
  • Pseudo-Dionysius Areopagita. Die Namen Gottes, siirto. BR Suchla, Stuttgart: Hiersemann, 1988.
  • Pseudo-Dionysius Areopagita. Uber die himmlische Hierarchie. Uber die Kirchliche Hierarchie, siirto. G. Heil, Stuttgart: Hiersemann, 1986.
  • Pseudo-Dionysius Areopagita. Uber die mystische Theologie und Briefe, Stuttgart: Hiersemann, 1994.
  • Areopagiitin Dionysiuksen teokset, trans. J. Parker, Lontoo: Parker, 1897.

Patristisia ja keskiaikaisia kommentteja

  • John of Scythopolis et ai., C. 530, Scholia, toim. P. Corderius, Patrologia Cursus Completus, Sarja Graeca 4, Pariisi: Migne 1857–91. (Patristisen ajanjakson kommentit)
  • Johannes Scottus Eriugena, c. 860–70, näyttelyt Ierarchiam coelestemissä (kommentit CH: lle), toim. J. Barbet, Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 31, Turnhout: Brepols, 1975.
  • Pyhän Victorin Hugh, noin 1120–30, kommenttihormoni Hierarchiam coelestem Sancti Dionysii Areopagitae -kirjeessä (Kommentti CH: lle), Patrologia Cursus Completus, Sarja Latinus 175, Pariisi: Migne, 1844–80.
  • Gallus, Thomas, 1242, Thomas Gallus: Théologie Mystiquen suuri kommentti (MT: n kommentti), toim. G. Thery, Pariisi: Haloua, 1934.
  • Grosseteste, Robert, c. 1240–3, mystinen teologia: Thomas Galluksen kiilto ja Robert Grossetesten kommentti”De Mystica Theologiasta”, toim. J. McEvoy, Leuven: Peeters, 2003.
  • Albert Suuri, c. 1250–60, Super Dionysium de divinis nominibus (Kommentti DN: lle), toim. P. Simon in Opera omnia, voi. 37, osa 1, Munster: Aschendorff, 1972.
  • Aquinas, Thomas, c. 1265–8, in librum beati Dionysii De divinis nominibus expositio (Kommentti DN: lle), toim. C. Pera, Torino: Marietti, 1950.
  • Chevallier, P. (toim.), 1937–50, Dionysiaca: Receuil donnant l'ensemble des perintees latines des ouvrages attribués au Denys de l'Aréopagrite, Brugge: Desclée de Brouwer, 2 vols: repr. Stuttgart, 1989 (käännöksillä Hilduin, Eriugena, John Sarracenus, Grosseteste, Ficino ja muut.)

Toissijaiset lähteet

  • de Andia, Y., 1996, L'union à Dieu chez Denys l'Aréopagite, Leiden: EJ Brill.
  • Beggiani, SJ, 1996,”Teologia mystiikan palvelussa: menetelmä pseudo-Dionysiuksessa”, Theological Studies, 57: 201–223
  • Brons, B., 1976, Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von neuplatonischer Metaphysik ja christlicher Tradition bei Dionysius Areopagita (Jumala ja olennot: Neoplatonistisen metafysiikan ja kristillisen perinteen välisen suhteen tutkiminen Dionysius Areopagitessa), Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • Corrigan, K., 1996,”yksinäinen” mystiikka Plotinuksessa, Proclusissa, Nyssan Gregoryssa ja Pseudo-Dionysiuksessa,”The Journal of Religion, 75 (1): 28–42.
  • –––, 2004, Plotinus-lukeminen: Neoplatonismin käytännöllinen johdanto, Indiana: Purdue University Press
  • Finan, T. ja Twomey, V. (toim.), 1992, Neoplatonismin ja kristinuskon välinen suhde, Dublin: Four Courts Press.
  • Gersh, S., 1978, Iamblichuksesta Eriugenaan: Tutkimus pseudo-dionysilaisen perinteen esihistoriasta ja evoluutiosta, Leiden: Brill.
  • Golitzin, A., 1999 [2003],”Dionysius Areopagita: kristillinen mystiikka”, Pro Ecclesia, XII / 2 (2003): 161–212.
  • Harrington, LM, 2004, 1300-luvun mystisen teologian oppikirja Pariisin yliopistossa, Leuven: Peeters.
  • –––, 2004, pyhä paikka keskiaikaisessa varhaisvaiheessa, New York: Palgrave.
  • Hathaway, R., 1969, Hierarkia ja järjestyksen määritelmä Pseudo-Dionysiuksen kirjeissä, Haag.
  • Koch, J., 1956–7,”Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter” (Augustinuksen ja Dionysian neoplatonismi keskiajalla), Kantstudien 48: 117–33; repr. julkaisussa W. Beierwaltes, Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969, 317–42.
  • Lankila, T., 2011,”The Corpus Areopagiticum kuin salaus-pakana-projekti”, Lehti antiikin myöhään uskonnolle ja kulttuurille, 5: 14–40.
  • Louth, A., 1989, Denys, Areopagite, Wilton, CT: Morehouse-Barlow
  • McGinn, B., 1994, mystiikan perusteet. Alkuperä 5. vuosisadalta, New York: Crossroads, 157–82. (ja katso myös liitteet)
  • O'Daly, G., 1981,”Dionysius Areopagita”, Theologische Realenzyklopadie, 8: 772–80
  • Perl, ED, 2008, Theophany: Areopoiitti Dionysiuksen neoplatoninen filosofia, Albany: SUNY.
  • O'Rourke, F., 1992, Pseudo-Dionysius ja Aquinasin metafysiikka, Leiden: Brill.
  • Roques, R., 1954, L'univers Dionysien. Pseudo-Denys (dionyysilainen maailmankaikkeus: maailman hierarkkinen rakenne pseudo-Dionysiuksen mukaan), Pariisi: Aubier; repr. Pariisi: Editions du Cerf, 1983.
  • Roques, R. et al., 1954,”Denys l'Areopagite (le Pseudo-)”, Dictnaire de spiritualite ascetique et mystique doktrine et histoire (Volume 3), 244–429.
  • Rorem, P., 1993, Pseudo-Dionysius: Kommentti teksteille ja johdanto niiden vaikutukseen, Oxford: Oxford University Press.
  • Sheldon-Williams, IP, 1970,”The Pseudo-Dionysius”, julkaisussa AH Armstong (toim.) Cambridge History of vēlāk Kreikan ja varhaisen keskiajan filosofia, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Stang, C., 2012, Apofaasi ja salanimitys Dionysius areopagite -sovelluksessa: 'No L vairs I', Oxford: Oxford University Press.
  • Turner, Denys, 1995, Jumalan pimeys. Negatiivisuus kristillisessä mystiikassa, Cambridge: Cambridge University Press, 19–49.
  • Vanneste, J., 1959, Le mystère de Dieu, Bryssel: Desclée de Brouwer.
  • Völker, W., 1958, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden: F. Steiner.
  • Wallis, RT, 1972, neoplatonismi, 2. painos ennakolla ja bibliografia Lloyd P. Gersonin (1995) Lontoossa, UK; Indianapolis: Duckworth, Hackett.
  • Wear, SK ja Dillon, J., 2007, Dionysius, areopagiitti ja neoplatonistinen perinne: Hellenien tuhoaminen, Aldershot: Ashgate.

Ehdotuksia lisälukua varten

Taivaallisessa hierarkiassa

  • Battisti, GS, 1983,”Caelesti Hierarchia 'dello Pseudo-Dionigi -kuvio, joka kuvaa rehtoriaa: Kuva on ontologia Neoplatonica,” Archivio di Filosofia, 51: 293–319.
  • Duclow, DF, 1994,”Jesaja kohtaa seerafin: Breaking rivejä Dionysius ja Eriugena?” Eriugena: itä ja länsi, Notre Dame: Notre Dame University Press, 233–52.
  • Lilla, S., 1986, “Note sulla Gerarchia Celeste dello Ps. Dionigi l'Areopagita,”Augustinianum, 26: 519–73.
  • Sheldon-Williams, IP, 1972,”Henadit ja enkelit: Proclus ja Pseudo-Dionysius”, Studia Patristica, 11: 65–71.

Dionysilähteet: neoplatoniset vai kristityt?

  • Golitzin, A., 1993,”Dionysius Areopagitan mystiikka: platonisti vai kristitty?” Mystics Quarterly, 19: 98–114.
  • Louth, A., 1986,”Pagan Theurgy and Christian Sacramentalism Denies the Areopagite”, Journal of Theological Studies 37: 432–8.
  • Rist, J., 1992,”Pseudo-Dionysius, neoplatonismi ja sielun heikkous”, HJ Van Westra (toim.) Ateenasta Chartres: Neoplatonismi ja keskiaikainen ajatus, Leiden: EJ Brill.
  • Saffrey HD, 1982, 'Pseudo-Dionysiuksen ja Proclusin väliset uudet objektiiviset linkit', julkaisussa DJ O'Meara (toim.) Neoplatonism and Christian Thought, Norfolk, VA: International Society for Neoplatonic Studies, 65–74.
  • Shaw, G., 1999,”Neoplatonic Theurgy and Dionysius the Areopagite”, Early Christian Studies, 7: 573–99.

Jumalallisista nimistä

  • Corsini, E., 1962, Il Trattato 'De divinis nominibus' dello Pseudo-Dionigi ei kommentoi neoplatonici al Parmenide, Torino.
  • Janowitz, N., 1991,”Teorioita jumalallisista nimistä Origenissa ja Pseudo-Dionysiuksessa”, Uskontojen historia, 30. toukokuuta: 359–372.
  • Suchla, BR, 1996,”Wahrheit über jeder Wahrheit: Zur philosophischen Absicht der Schrift” De Divinis Nominibuksen des Dionysius Areopagita”, Theologische Quartalschrift 176: 205–17.

Kirkollinen hierarkia

  • Golitzin, A., 1994, Et Introibo ad Altare Dei, Thessalonica: Patriarchikon Idruma Paterikon Meleton; George Dedousis.
  • Harrington, LM, 2004, Sacred Place varhaiskeskiaikaisessa neoplatonismissa, New York: Palgrave.
  • Perl, E., 1994,”Hierarkia ja osallistuminen areopagiitin Dionysiukseen ja kreikkalaiseen neoplatonismiin”, American Catholic Philosophical Quarterly, 68: 15–30.
  • Wesche, P., 1989,”Kristologinen oppi ja liturginen tulkinta Pseudo-Dionysiuksessa”, Pyhän Vladimirin teologinen vuosineljännes, 33: 53–73.

Vaikutus keskiaikaiseen filosofiaan

  • de Andia, Y., 1997, Denys l'aréopagite ja postérité en Orient et en Occident, Pariisi: Institut d'Études Augustiniennes.
  • Boiadjiev, T.; Kapriev, G.; ja Speer, A. (toim.), 2000, Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter, Turnhout: Brepols.
  • Coakley, S. ja Stang, CM (toim.), 2009, Dionysius the Areopagite, Chichester: Wiley-Blackwell.
  • Dondaine, HF, 1953, Le Corpus dionysien de l'université de Paris au XIIIe siècle, Rooma: Edizioni di Storia e Letteratura.
  • Harrington, LM, 2004, 1300-luvun mystisen teologian oppikirja Pariisin yliopistossa, Leuven: Peeters.
  • Rorem, P. ja Lamoreaux, J., 1998, John of Scythopolis and Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite, Oxford: Clarendon Press.

Kieli

  • Bader, G., 1989,”Gott nennen: von Götternamen zu göttlichen Namen: Zur Vorgeschichte der Lehre von den göttlichen Eigenschaften”, Zeitschrift für Theologie und Kirche, 86: 306–54.
  • Breton, S., 1994,”Superlatif et négation: Comment dire la Transcendance?” Revue des sciences filosofia ja teologia, 78: 193–202.
  • Gersh, S., 1978, Iamblichuksesta Eriugenaan: Tutkimus pseudo-dionysilaisen perinteen esihistoriasta ja evoluutiosta, Leiden: Brill.
  • Scazzoso, P., 1967, Ricerche sulla Stringtura del Linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita, Milano: Società Editrice Vita e Pensiero.
  • Turner, Denys, 1995, Jumalan pimeys. Negatiivisuus kristillisessä mystiikassa, Cambridge: Cambridge University Press, 19–49.

Rakkaus

  • Osborne, C., 1994, Eros paljastettu, Oxford: Clarendon.
  • Rist, J., 1966,”Huomautus Erosista ja Agapesta Pseudo-Dionysiuksessa”, Vigiliae christianae, 20: 235–43.
  • de Vogel, CJ, 1981,”Kreikan kosminen rakkaus ja Jumalan kristillinen rakkaus”, Vigiliae christianae, 35: 57–84.

Mystinen teologia

  • Carabine, D., 1995, Tuntematon Jumala: Negatiivinen teologia platoonisessa perinteessä: Platonista Eriugenaan, Louvain: Peeters.
  • Lossky, V., 1939, “La théologie négative dans la doctrine de Denys l'Aréopagite”, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 28: 204–21.
  • Rist, J., 1964, “Mystiikka ja transcendenssi myöhemmässä neoplatonismissa”, Hermes, 92: 213–25.
  • Williams, J., 1999,”Pseudo-areopagiitin Dionysiuksen apofaattinen teologia”, Downside Review, 117: 157–172.

Postmoderni dionysiikka

  • Derrida, J., 1987,”Kommentti viimeksi: Dénégation”, Psyché: Inventions de l'autre, Galilée: 584–95.
  • Marion, J.-L., 1977, L'idole et etäisyys, Pariisi: Editions Bernard Grasset.
  • Marion, J.-L., 1982, Dieu sans l'être: Hors-texte, Pariisi: Librairie Arthème Fayard.

Symbolinen teologia

  • Roques, R., 1957,”Symbolisme et theologie negatiivinen chese le Pseudo-Denys”, Bulletin de l'association Guillaume Budé.
  • Rorem, P., 1984, Raamatun ja liturgin symbolit Pseudo-Dionysian-synteesissä, Toronto.
  • Schmemann, A., 1981,”Symbolit ja symbolismi ortodoksisessa liturgiassa”, Ortodoksinen teologia ja Diakonia, Brookline, Massachusetts: Hellenic College Press.

Akateemiset työkalut

sep mies kuvake
sep mies kuvake
Kuinka mainita tämä merkintä.
sep mies kuvake
sep mies kuvake
Esikatsele tämän tekstin PDF-versio SEP-Ystävien ystävissä.
inpho-kuvake
inpho-kuvake
Katso tätä kirjoitusaihetta Internet Philosophy Ontology Projektista (InPhO).
phil paperit -kuvake
phil paperit -kuvake
Parannettu bibliografia tälle merkinnälle PhilPapersissa, linkkien avulla tietokantaan.

Muut Internet-resurssit

  • Dionysius Pseudo-Areopagite, katolinen tietosanakirja
  • Pseudo-Dionysius Areopagite, kirjoittanut Mark Lamarre Internet-filosofian tietosanakirjassa