Uskonnollinen Monimuotoisuus (moniarvoisuus)

Sisällysluettelo:

Uskonnollinen Monimuotoisuus (moniarvoisuus)
Uskonnollinen Monimuotoisuus (moniarvoisuus)

Video: Uskonnollinen Monimuotoisuus (moniarvoisuus)

Video: Uskonnollinen Monimuotoisuus (moniarvoisuus)
Video: TUK-1001 Ajankohtainen uskonto - uskonnollinen monimuotoisuus 2024, Maaliskuu
Anonim

Maahantulon navigointi

  • Kilpailun sisältö
  • bibliografia
  • Akateemiset työkalut
  • Ystävät PDF-esikatselu
  • Kirjailija- ja viittaustiedot
  • Takaisin alkuun

Uskonnollinen monimuotoisuus (moniarvoisuus)

Ensimmäinen julkaistu tiistaina 25. toukokuuta 2004; sisältöversio pe 4. syyskuuta 2015

Monissa, ellei useimmissa kysymyksissä, on huomattavia mielipide-eroja yksilöiden välillä, jotka näyttävät olevan yhtä tietoisia ja vilpittömiä. Henkilöt, joilla on ilmeisesti pääsy samaan tietoon ja jotka ovat yhtä kiinnostuneita totuudesta, vahvistavat yhteensopimattomia näkökulmia esimerkiksi merkittävistä sosiaalisista, poliittisista ja taloudellisista kysymyksistä. Tällainen mielipiteiden monimuotoisuus ei kuitenkaan ole missään ilmeisempi kuin uskonnollisessa ajattelussa. Melkein kaikissa uskonnollisissa kysymyksissä rehellisillä, tietoisilla ihmisillä on huomattavasti erilaisia, usein ristiriitaisia uskomuksia.

Tällainen uskonnollinen monimuotoisuus voidaan hedelmällisesti tutkia monin tavoin - esimerkiksi psykologisista, antropologisista tai historiallisista näkökulmista. Nykyinen keskustelu koskee kuitenkin ensisijaisesti niitä uskonnollista monimuotoisuutta koskevia avainkysymyksiä, joista filosofit, erityisesti uskonnon analyyttiset filosofit, ovat tällä hetkellä eniten huolissaan. Erityisesti keskusteluissamme keskitytään pääasiassa seuraaviin kysymyksiin: Kuinka levinnyt on uskonnollinen monimuotoisuus? Edellyttääkö tämän monimuotoisuuden todellisuus vastausta? Voiko uskonnollista monimuotoisuutta tunnustavalle henkilölle olla perusteltua väittää vain yhden näkökulman olevan oikein? Jos niin,onko moraalisesti perusteltua yrittää muuttaa muut toiseen näkökulmaan? Voidaanko perustellusti väittää, että vain yksi uskonto tarjoaa tien Jumalan iankaikkiseen läsnäoloon? Kuinka uskonnolliseen monimuotoisuuteen tulisi suhtautua julkisessa koulutuksessa? Vastaukset näihin kysymyksiin eivät ole vain akateemisia. Heillä on yhä suurempi vaikutus siihen, miten kohtelemme toisia sekä henkilökohtaisesti että yritysmaailmassa.

  • 1. Uskonnollisen monimuotoisuuden kattavuus
  • 2. Mahdolliset vastaukset uskonnolliseen monimuotoisuuteen
  • 3. Uskonnollinen monimuotoisuus ja episteminen
  • 4. Uskonnollinen monimuotoisuus ja perusteltu usko
  • 5. Uskonnollinen monimuotoisuus ja pahoinpitely
  • 6. Uskonnollinen monimuotoisuus ja uskonnollinen suvaitsevaisuus
  • 7. Uskonnollinen monimuotoisuus ja ihmiskunnan iankaikkinen kohtalo
  • 8. Uskonnollinen monimuotoisuus ja yleinen koulutus
  • 9. Päätelmät
  • bibliografia
  • Akateemiset työkalut
  • Muut Internet-resurssit
  • Aiheeseen liittyvät merkinnät

1. Uskonnollisen monimuotoisuuden kattavuus

Uskonnollinen monimuotoisuus esiintyy silmiinpistävästi usististen, jotka ovat teistisiä, ja niiden, jotka eivät ole. Esimerkiksi monoteistiset uskonnot, juutalaisuus, kristinusko ja islami ovat yhtä mieltä siitä, että on olemassa ainoa Jumala. Sitä vastoin hindulaisuus tunnistaa tyypillisesti monia jumalia ja jumalattareita, vaikka jotkut hindulaisuuden muodot, jotka laskevat nämä monet jumaluudet yhden jumalan piirteiksi, voivat olla monoteistisia. Muut hindulaisuuden linjat ovat henoheistisiä, palvoen yhtä jumaluutta, mutta tunnustaen monia muita. Toinen silmiinpistävä ero uskontojen välillä liittyy ihmisen näkemyksiin. Esimerkiksi monien kristinuskon ja islamin muotojen lopullinen päämäärä on subjektiivinen kuolemattomuus Jumalan läsnä ollessa, kun taas joissakin itäisen ajattelun muodoissa, esimerkiksi Theravada-buddhalaisuudessa, tärkeä päämäärä on ymmärtää, ettei ole välttämätöntä itseä. Kuitenkin,merkittävää, laajalle levinnyttä monimuotoisuutta esiintyy myös teististen perusjärjestelmien sisällä. Esimerkiksi kristinuskossa uskovat eroavat huomattavasti Jumalan luonteesta. Jotkut näkevät Jumalan kaiken hallitsevana, toiset itserajoittavana ja toiset taas kyvyttömänä periaatteessa hallita todellisuuden mitä tahansa puolia yksipuolisesti. Jotkut uskovat, että Jumalalla on erehtymätön tieto vain kaikesta, mitä on tapahtunut tai tapahtuu, toiset väittävät, että Jumalalla on myös tieto kaikesta, mikä todella tapahtuu, kun taas niillä, jotka uskovat, että Jumalalla on keskitieto, lisätään, että Jumala tietää kaiken, mikä tosiasiallisesti tapahtuisi kaikissa mahdollisissa tapauksissa yhteydessä. Jotkut uskovat, että moraaliset periaatteet, jotka Jumala asettaa ihmisten oikealle käytölle, johtuvat Jumalan luonteesta ja siten, että sellaiset periaatteet määräävät Jumalan käyttäytymisen, kun taas toiset uskovat, että Jumala toimii erilaisten moraalisten sääntöjen mukaisesti,että jumalalle mikä on oikein, on mitä Jumala tekee. Jotkut uskovat, että vain ne, jotka ovat tietoisesti "antaneet elämänsä Kristukselle", viettävät iankaikkisuuden Jumalan läsnäollessa. Toiset uskovat, että monet, jotka eivät ole koskaan edes kuuleneet Jeesuksen nimeä, tulevat Jumalan läsnäoloon, kun taas toiset eivät vielä usko subjektiivisen kuolemattomuuden (tietoinen jälkipolvi) olevan todellisuutta. Muslimit eroavat toisistaan myös huomattavasti näissä samoissa jumalallisissa ominaisuuksissa (Aijaz 2015). Tai harkitse muslimien erilaisia näkökulmia sellaisiin kysymyksiin kuten yksilön autonomia tulkittaessa Koraania, kuinka parhaiten soveltaa islamilaisia perusarvoja nykyaikaiseen elämään ja naisten asemaan. Ja meillä on yhtä läpäisevä, merkittävä systeeminen monimuotoisuus hindulaisuudessa (Sharma 2011), buddhalaisuudessa (Burton 2011), juutalaisuudessa (Shatz 2011) ja kiinalaisissa uskonnoissa (Cheng 2011).

Vaikka filosofisissa piireissä on edelleenkin jonkin verran suosittua keskittyä teististen perusjärjestelmien monimuotoisuuteen, on yhä enemmän tiedossa, että samat peruskysymykset (ja vastaukset), joita sovelletaan järjestelmien väliseen monimuotoisuuteen (esimerkiksi erilaisiin näkökulmiin) tarkka teoreettinen peruskäsitys Jumalasta) pätevät yhtä selvästi ja täsmälleen samassa merkityksessä järjestelmän sisäiseen monimuotoisuuteen (esimerkiksi kristinuskon erilaisiin näkökulmiin Jumalan tietämyksen laajuudessa). Ja on yhä enemmän tietoisuutta siitä, että teistien sisäisen monimuotoisuuden käytännöllinen tuonti on aivan yhtä merkittävää kuin moniteistisen monimuotoisuuden. Esimerkiksi suurimmalle osalle kristittyjäJumalan voimaa tai tietoa koskevien uskomusten säilyttämisen tai muokkaamisen käytännöllinen merkitys on yhtä suuri kuin sen uskomuksen säilyttäminen tai muuttaminen, että kristinusko on parempi teistinen selittävä hypoteesi kuin islam. Itse asiassa, kuten Dennis Potter huomauttaa, riippuu siitä, onko tietyissä kysymyksissä todella erilaisia teisteiden välisiä näkökulmia (Potter 2013).

2. Mahdolliset vastaukset uskonnolliseen monimuotoisuuteen

Yksi ilmeinen vastaus uskonnolliseen monimuotoisuuteen on väittää, että koska jumalallista todellisuutta ei ole olemassa - koska kaikissa jumalalliseen liittyvissä uskonnollisissa totuusväitteissä referenssiä ei ole olemassa - kaikki tällaiset väitteet ovat vääriä. Toinen mahdollinen vastaus, jonka uskonnolliset suhteellistajat ovat esittäneet, on, että ei ole yhtä totuutta harkittaessa keskenään ristiriitaisia uskonnollisia väitteitä todellisuudesta; useampi kuin yksi ristiriitaisista tietyistä totuusväitteistä voi olla oikein (Runzo 1988, 351–357). Useimmat nykyiset keskustelut uskonnollisesta monimuotoisuudesta edellyttävät kuitenkin realistista totuuden teoriaa - että asiassa on totuus.

Kun aihetta lähestytään tällä tavalla, filosofit keskittyvät yleensä keskusteluihin uskonnollisista totuusvaatimuksista kolmeen perusluokkaan: uskonnollinen yksinoikeus, uskonnollinen ei-eksklusiivisuus ja uskonnollinen moniarvoisuus. Keskusteluamme varten joku on uskonnollinen eksklusiivinen tietystä aiheesta, kun hän uskoo vain yhden teistisen perusjärjestelmän (esimerkiksi vain yhden maailman tärkeimmistä uskonnoista) tai vain yhden variantin uskonnollisesta näkökulmasta. Teistisen perusjärjestelmän (esimerkiksi islamin sisällä) tulee olla totuus tai ainakin lähempänä totuutta kuin mikään muu uskonnollinen näkökulma tässä asiassa. [1]Joku on uskonnollinen yksinoikeus tiettyyn aiheeseen, kun hän kiistää, että minkä tahansa teistisen perusjärjestelmän tai sen variantin uskonnollinen näkökulma on parempi kuin kaikki muut uskonnolliset näkökulmat tässä asiassa. Viimeinkin joku on uskonnollinen pluralistinen tietystä aiheesta, kun hän väittää paitsi (ei-yksinoikeuttajana), ettei mikään erityinen uskonnollinen näkökulma ole ylivoimainen, mutta myös esittää positiivisen väitteen asian totuudesta. Tämän vaatimuksen luonne riippuu kyseessä olevan asian tyypistä. Jos kysymys on esimerkiksi sellainen, jossa voi olla enemmän kuin yksi totuudenmukainen näkökulma,riittävät olosuhteet iankaikkisuuden viettämiseen Jumalan läsnäollessa - ollakseen moniarvoinen on väittää, että useamman kuin yhden teistisen perusjärjestelmän tai sen muunnelman uskonnollisia näkökulmia voidaan perustellusti pitää yhtä lähellä totuutta (Marbaniang 2010). Jos kysymys on sellainen, jossa asialla voi olla vain yksi todellinen totuus, mutta meillä ei ole objektiivisia keinoja määrittää tarkalleen mikä tämä totuus on - esimerkiksi Jumalan todellinen luonne - olla pluralistinen on väittää, että Useampien kuin yhden teistisen perusjärjestelmän tai sen muunnelman perspektiivien voidaan perustellusti katsoa heijastavan tätä totuuden jotakin näkökohtaa (Byrne 2011, 36–7). Jumalan todellinen luonne - olla pluralisti on väittää, että useamman kuin yhden teistisen perusjärjestelmän tai sen muunnoksen näkökulmien voidaan perustellusti katsoa heijastavan tämän totuuden jotakin näkökohtaa (Byrne 2011, 36-7). Jumalan todellinen luonne - olla pluralisti on väittää, että useamman kuin yhden teistisen perusjärjestelmän tai sen muunnoksen näkökulmien voidaan perustellusti katsoa heijastavan tämän totuuden jotakin näkökohtaa (Byrne 2011, 36-7).[2]

3. Uskonnollinen monimuotoisuus ja episteminen

Kukaan filosofi ei kiistä sitä, että näennäisen uskonnollisen monimuotoisuuden (toteutumisen) tiedostamisella on joskus tosiasiallinen vaikutus yksinoikeuteen - siitä, että hän aiheuttaa vähäistä levottomuutta vähentääkseen merkittävästi hänen luottamustasoaan tiettyjen uskomusten totuuteen uskojen hylkäämisen saostamiseen. Tämä on yksinkertaisesti empiirinen väite psykologisista tiloista ja käyttäytymisestä (Alston 1988, 442–446; Plantinga 2000, 189).

Kuinka uskonnollista monimuotoisuutta koskevan tietoisuuden saapumisen yksinoikeuden tulisi kuitenkin olla tietoisuus siitä, että näennäisesti vilpittömät, asiantuntevat yksilöt eroavat hänen kanssaan uskonnollisesta merkityksestä, vastaamaan tällaisen monimuotoisuuden todellisuuteen? Kuinka esimerkiksi uskova buddhalainen, hindu tai kristitty tulee ymmärtämään, että muilla, jotka vaikuttavat tietoisilta ja uskollisilta, on yhteensopimattomia uskonnollisia näkökulmia? Tai kuinka kristitty, joka uskoo Raamattu selkeästi kuvaavan jumalaa, jolla on täydellinen määräysvalta todellisuuden kaikilla puolilla, pitäisi vastata havaintoon, että muut näennäisesti vilpittömät, rakkaat,”Raamattuun uskovat” kristityt näkevät Raamatun kuvaavan selkeästi jumalaa, joka on päättänyt olla hallitsematta sitä, mitä tapahtuu niissä tilanteissa, joissa ihmisille on annettu merkityksellinen moraalinen vapaus? Voiko yksinoikeudentekijä perustellusti sivuuttaa tällaisen monimuotoisuuden? Jos ei, onko eksklusiivisella jonkin verran velvollisuutta yrittää ratkaista tällaiset episteemiset konfliktit - harjoittaako uskomuksen arviointia (tai uudelleenarviointia) avoimesti mahdolliselle tarkistukselle? Vai olisiko hänelle ainakin hyvä idea tehdä niin?

Asiaa koskevasta”erimielisyyskirjallisuuden epistemologiasta” löytyy huomattavasti erilaisia vastauksia. On tietenkin uskonnollisia henkilöitä (ja ryhmiä), joiden mielestä ei ole tarkoituksenmukaista asettaa uskonnollisia vakaumuksia minkäänlaiseen arviointiin. Jotkut yksilöt (joita joskus kutsutaan fideisteiksi) ovat väittäneet esimerkiksi, että uskonnolliset vakaumukset eivät ole tyypiltään asianmukaisesti arvioituja järkevästi ja / tai että tällaisten uskomusten arviointi osoittaa uskon puutteen (Peterson ym. 2013, 65–69). Mutta tällä hetkellä vain harvat filosofit pitävät tätä asemaa. Suurin osa väittää, että yksinoikeudella on ainakin oikeus arvioida uskomuksiaan uskonnollisen monimuotoisuuden valossa.

Edelleen kuitenkin käydään merkittävää keskustelua siitä, onko eksklusiivisella velvollisuus osallistua tällaiseen uskomuksen arviointiin. Jotkut filosofit ovat yhtä mieltä Robert McKimin kanssa siitä, että”erimielisyys aiheesta tai tutkimusalueesta antaa syyn ajatella, että molemmilla osapuolilla on velvollisuus tutkia asiaan liittyviä uskomuksia” (McKim 2001, 140). Taustalla oleva oletus on, että kun yksilön näkökulmasta mihinkään aiheeseen, olipa kyse henkilökohtaisesta, sosiaalisesta, taloudellisesta, poliittisesta tai uskonnollisesta, on merkittäviä seurauksia kyseiselle henkilölle tai muille, kyseisellä henkilöllä on velvollisuus löytää asian totuus. - maksimoida totuus. Ja ihminen, tässä tapauksessa uskonnollinen yksinoikeudenharjoittaja, voi vain yrittää maksimoida totuuden tai välttää virheitä erilaisissa väitteissä, väitetään, jos hän yrittää ratkaista konfliktin.

Tässä yhteydessä on korostettava, että tällainen ratkaisu ei ole aina mahdollista tai että yksinoikeuden myöntäjän on välttämättä luovuttava uskomuksestaan, ellei ratkaisua ole saatavana. Näitä asioita koskeva keskustelu on vielä tulossa. Väite pikemminkin on vain, että yksinoikeudenharjoittajalla on velvollisuus ainakin arvioida kyseessä olevien uskomusten puolesta ja vastaan esitetyt todisteet ja yrittää saada käsitys vetoomuksesta ja niitä puolustavien huolestumisesta (McKim 2001, 146).

Muut filosofit ovat eri mieltä. Esimerkiksi Alvin Plantinga myöntää, että jos tietyn uskonnollisen näkökulman kannattajalla ei ole syytä epäillä, että ne, joiden kanssa hän on eri mieltä, ovat tasa-arvoisessa episteemisessä asemassa, hänellä on ensi näkemältä velvollisuus yrittää ratkaista konflikti. Plantinga kuitenkin kiistää sen, että kristittyjen eksklusiivisten on koskaan tunnustettava, että hän on edessään todellista episteemistä pariteettitarvetta, ja on aina tunnustettava, että hän todella eroaa todellisten episteemisten vertaisten kanssa. Vaikka meille kerrotaan, että kristillinen yksinoikeus voi myöntää, että ne, joiden kanssa hän on erimielisyydessä, eivät ole rikkoneet episteemistä velvollisuutta, eivätkä he ehkä tiedä mitään perusteita, jotka vakuuttaisivat ne, joiden kanssa hän on eri mieltä, että he ovat väärässä ja että hänellä on oikeus, eksklusiivinen uskoo todennäköisesti olevansa”jollakin tavalla suotuisasti suosittu”."Hän voi esimerkiksi uskoa, että" Pyhän Hengen sisäinen todistaja on palvonnut hänet; tai ehkä hän ajattelee, että Pyhä Henki suojaa kristittyä kirkkoa vakavilta virheiltä, ainakin suhteessa kristillisen vakaumuksen perusteisiin; tai ehkä hän ajattelee, että jumalallinen armo on muuttanut hänet niin, että hän näkee nyt sen, mikä aikaisemmin oli hämärtynyt hänelle - siunauksen, jota toistaiseksi ei ole annettu toisinajattelijoille”(Plantinga 1997, 296).niin että hän näkee nyt, mikä aiemmin oli hämärtänyt häntä - siunaus, jota toistaiseksi ei ole annettu toisinajattelijoille”(Plantinga 1997, 296).niin että hän näkee nyt, mikä aiemmin oli hämärtänyt häntä - siunaus, jota toistaiseksi ei ole annettu toisinajattelijoille”(Plantinga 1997, 296).

Lisäksi, jos jotkut tämän tyyppiset uskomukset ovat totta, Plantinga väittää, niin kristillinen eksklusiivisti on melko todennäköisesti "paremmassa asemassa, episteemisesti ottaen" kuin ne, jotka torjuvat kyseisen yksinoikeuden. Siksi, koska ei voida osoittaa, että tällainen kristillinen uskomus on todennäköisesti väärä, kristitty pysyy perusteltavana väittäessään, että muiden uskonnollisten näkökulmien puolustajat eivät oikeastaan ole tasapuolisesti episteemisiä. Ja sama, Plantinga myöntää, saattaa hyvinkin olla totta muiden uskonnollisten vakaumusjärjestelmien eksklusiivisille (Plantinga 1997, 296). [3]

Tämän päättelyn vahvuus riippuu osittain siitä kiistanalaisesta kysymyksestä, kenellä on todistustaakka kysymyksessä tasa-arvoisesta episteemisestä perustasta. Plantingan kanssa puolustavat väittävät, että ellei eksklusiivisen jouduta episteemisin perustein tunnistamaan kaikkien rationaalisten ihmisten hyväksymiä (tai heidän pitäisi hyväksyä) sitä, että yhteensopimattomia uskomuksia omaavat ihmiset ovat tosiasiassa tasavertaisessa asemassa, yksinoikeuden tekijä voi perustellusti kieltää tämän olevan näin ja siten ei tarvitse osallistua vakaumuksen arviointiin (Kim 2011). Pakollista uskomusarviointia tukevat väittävät, että todistustaakka kuuluu yksinoikeudelle. Ellei kaikkien rationaalisten ihmisten hyväksymien (tai niiden pitäisi hyväksyä) episteemisten perusteiden perusteella voida osoittaa, että kilpailevien näkökulmien kannattajat eivät oikeastaan ole yhtäläisissä episteemisissä lähtökohdissa,yksinoikeudenharjoittajan on harkittava haastajaaan tasa-arvoisella episteemisellä pohjalla ja siten velvollisuus osallistua vakaumuksen arviointiin (Basinger 2002, 26–27). Tai sanomalla tämä tärkeä erottelu toisella tavalla, on Plantinga väittänyt, että meidän ei tarvitse tunnustaa, että ne, joiden kanssa olemme erimielisiä, ovat tosiasiallisesti samanlaisissa epistemisissä lähtökohdissa, ellei voida objektiivisesti osoittaa, että he ovat yhtä osaavia ja vilpittömiä, kun taas hänen kritiikinsä väittävät, että Meidän on tunnustettava, että ne, joiden kanssa olemme eri mieltä, ovat tasa-arvoisessa epistemisessä asemassa, ellei meillä ole objektiivista keinoa osoittaa, että olemme tosiasiallisesti tietoisempia ja / tai vilpittömiä kuin he. Useimmat uskonnonfilosofit ovat kriitikkojen puolella ja olettavat siten, että todellista vertaiskonfliktia ei voida kiistää (Byrne 2011, 30).

Jerome Gellman on nostanut toisen vaikuttavan tyyppisen haasteen pakolliselle uskomuksen arvioinnille uskonnollisen monimuotoisuuden edessä. Hänen haasteessaan keskitytään siihen, mitä hän tunnistaa pohjapohjaisiksi vakaumuksiksi. Tällaiset uskomukset, kuten Gellman määrittelee ne, ovat uskonnollisessa uskomusjärjestelmässä annettuja episteemisiä antamia olettamuksia, perustavanlaatuisia totuuksia, joihin kaikki muu rakentuu. Gellman myöntää, että jos eksklusiivisen vakuuttama uskonnollinen vakaumus ei ole pohjassa (ei ole perustavanlaatuinen oletus), niin se voidaan hyvinkin pakottaa uskomuksen arviointiin uskonnollisen monimuotoisuuden vuoksi. Hän väittää kuitenkin, että koska uskomuksen arviointi on järkevää vain silloin, kun ei ole varmaa, että kyseinen uskomus on totta, ja koska pohjapohjaiset uskonnolliset vakaumukset ovat perustatotuuksien joukossa - perustiedot, oletetut totuudet - eksklusiivisen episteemisessä järjestelmässä,arviointia ei tarvita. Pikemminkin, kun eksklusiivinen edustaja kohtaa haasteen sellaiselle vakaumukselle - esimerkiksi haasteen hänen alimmalle uskomukselleen Jumalan lopullisesta hallinnasta kaikissa maallisissa asioissa -, hän voi GE Moore -kytkimen avulla perustellusti ylläpitää sitä, koska hänen pohjansa usko on totta, kilpaileva uskomus voidaan perustellusti hylätä (Gellman 1993, 345–364; Gellman 1998, 229–235).

Lisäksi Gellman on lisännyt viime aikoina, vaikka myöntäisimme, että pohjapohjaiset uskomukset ovat toisinaan avoimia uskomusten arvioinnille, eksklusiivisten ei tarvitse suorittaa tällaista arviointia uskonnollisen monimuotoisuuden edessä, ellei hän huomaa, että tietoisuus sellaisesta monimuotoisuudesta aiheuttaa hänelle menettää merkittävä luottamus omaan näkökulmaansa. Tämän tyyppisestä sisäisestä konfliktista puuttuessa hän”voi rationaalisesti vedota epäreflektiiviseen uskonnolliseen uskoonsa voittaakseen vastakkaiset uskonnolliset väitteet ilman, että hänen tarvitse harkita kysymystä enempää” (Gellman 2000, 403).

Vaikuttaa kuitenkin siltä, että jopa ne, jotka suhtautuvat myönteisesti Gellmanin yleiseen päättelyyn, haluaisivat rajoittaa sen soveltamisalaa. Monilla yksinoikeudenharjoittajien uskonnollisilla vakaumuksilla on käytännön seurauksia. Esimerkiksi, ympäri maailmaa on monia teistejä, jotka paitsi uskovat edelleenkin, että miehillä on jonkinlainen Jumalan antama, luontainen auktoriteetti naisten suhteen tai että tietyillä etnisillä ryhmillä on Jumalan antama ylivoima tai että tietyt seksuaaliset suuntautuminen ovat vääristymiä Jumalan ihanteesta, tai että ihmisillä on Jumalan antama auktoriteetti muun luonnon suhteen, tai että Jumala haluaa, että harhaoppiset vaimennetaan, he toimivat myös näiden uskomusten perusteella. Vaikuttaa kuitenkin turvalliselta olettaa, että suurin osa eksklusiivisista, mukaan lukien Gellman, uskovat, että jotkut näistä teoista ovat moraalisesti vääriä ja että ne olisi lopetettava mahdollisuuksien mukaan. Ja tällaisissa tapauksissaOn vaikea kuvitella monia eksklusiivisia tahoja, jotka väittävät, että niillä, joilla on uskomukset, joihin nämä teot perustuvat, ei ole tarvetta arvioida näitä uskomuksia uudelleen, elleivät he henkilökohtaisesti tunne tarvetta tehdä niin. Vaikuttaa pikemminkin siltä, että useimmat yksinoikeudenharjoittajat haluaisivat, että sellaisilla vakaumuksilla on vähintäänkin huomattava uskomuksen uudelleenarviointi, vaikka he eivät tällä hetkellä tunnekaan henkilökohtaisesti sitä tarvitsevan.

4. Uskonnollinen monimuotoisuus ja perusteltu usko

Jotkut filosofit / teologit olettavat, että uskomuksen arviointi oikein suoritettuna voi usein ratkaista episteemisen vertaiskonfliktin (Byrne 2011, 31; Aijaz, 2016). Entä jos oletamme, että vaikka sellaisten kriteerien kuin itsensä johdonmukaisuus ja kattavuus huomioon ottaminen voi sulkea pois tietyt vaihtoehdot, ei ole olemassa joukkoa kriteerejä, joiden avulla voimme ratkaista useimmat uskonnolliset episteemiset kiistat (joko uskonnollisten näkökulmien välillä tai niiden sisällä) neutraali, ei-kysyntäkestävä malli (Peterson ym. 2013, 69–74)? Missä episteemisessä asemassa tämä sitten asettaa eksklusiivisen? Tai käyttää nykyisessä”erimielisyyden epistemologia” -keskusteluissa suositeltua ilmausta, missä määrin eksklusiivisen on kohtuullista pitää yksinoikeudelliset vakaumuksensa, kun tunnustetaan, että episteemiset vertaisryhmät ovat eri mieltä? [4]

Vastaus, kuten jotkut näkevät, on, että yksinoikeudentekijä ei voi enää perustellusti väittää hänen yksinoikeudellisten uskomustensa olevan totta. Esimerkiksi JC Schellenberg väittää, että koska vain yksi joukosta yhteensopimattomia totuusväitteitä voi olla totta, kyseisillä väitteillä käydyssä keskustelussa on perusteltua jatkaa väittämäänsä, että hänen vaatimuksensa on totta vain, jos hänellä on kiistatonta kerjäämistä. perustelu uskoa minkä tahansa kilpailijan virheellisen väitteen olevan ristiriidassa. Koska yhdelläkään uskonnollisissa selkkauksissa olevalla kiistanalaisella ei ole tällaista perustetta, ketään riitauttajaa ei voida perustella "pitämällä omaa väitettään totta". Tai, kuten Schellenberg toteaa tämän johtopäätöksen toisessa yhteydessä, meidän on pääteltävä, että koska objektiivista, ei-pyynnön esittävää perustelua ei ole,yhdelläkään uskonnollisten konfliktien riitauttajilla "ei ole perusteltua olettaa muiden väitteitä vääriksi" (Schellenberg 2000, 213). David Silver päätyy samanlaiseen johtopäätökseen:”[Yksinoikeudenharjoittajien] tulisi tarjota riippumattomia todisteita väitteelle, että heillä on erityinen uskonnollisen tietolähteen… tai heidän tulisi luopua yksinoikeudellisista uskonnollisista vakaumuksistaan” (Silver 2001, 11). Tai sanoi myös toisen tavan vielä, jonka yksinoikeuden tekijän on tehtävä, koska hänen näkökulmaansa ei ole riittävästi todisteita, on keskeyttää tuomio eli luopua yksinoikeudellisesta asemastaan ja antaa tasapaino kaikille pelaaville itse johdonmukaisille ja kattaville näkökulmille (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).”[Yksinoikeuksien] tulisi tarjota riippumattomia todisteita väitteestä, että heillä on erityinen uskonnollisen tietolähteen… tai heidän tulisi luopua yksinoikeudellisista uskonnollisista vakaumuksistaan” (Silver 2001, 11). Tai toinen tapa kertoa vielä, mitä yksinoikeuden suorittajien on annettava. riittämättömien todisteiden puuttumisen vuoksi hänen näkökulmastaan on keskeyttää tuomio eli luopua hänen yksinoikeudellisesta asemastaan ja antaa yhtäläinen paino kaikille itse johdonmukaisille, kattaville näkökulmille (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).”[Yksinoikeuksien] tulisi tarjota riippumattomia todisteita väitteestä, että heillä on erityinen uskonnollisen tietolähteen… tai heidän tulisi luopua yksinoikeudellisista uskonnollisista vakaumuksistaan” (Silver 2001, 11). Tai toinen tapa kertoa vielä, mitä yksinoikeuden suorittajien on annettava. riittämättömien todisteiden puuttumisen vuoksi hänen näkökulmastaan on keskeyttää tuomio eli luopua hänen yksinoikeudellisesta asemastaan ja antaa yhtäläinen paino kaikille itse johdonmukaisille, kattaville näkökulmille (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).luopua yksinoikeudellisesta asemastaan ja antaa yhtäläinen paino kaikille leikillä oleville johdonmukaisille ja kattaville näkökulmille (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).luopua yksinoikeudellisesta asemastaan ja antaa yhtäläinen paino kaikille leikillä oleville johdonmukaisille ja kattaville näkökulmille (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).

Toiset eivät ole menneet niin pitkälle, väittäen pikemminkin, että vaikka eksklusiivisen edustajan ei tarvitse luopua uskonnollisesta vakaumuksesta ratkaisematta olevan konfliktin edessä, hänen on ainakin oltava halukas pitämään yksinoikeudellisia uskonnollisia vakaumuksiaan alustavammin (vähemmän luottavaisena). Philip Quinn väittää esimerkiksi, että tunnustetulla episteemisellä pariteetilla on välttämättä kielteinen (episteemisesti nöyryyttävä) vaikutus minkä tahansa uskonnollisen vakaumusjärjestelmän perusteltavuuden tasoon. Tällainen pariteetti ei välttämättä vähennä perusteluja kohtuullisen hyväksyttävyyden kannalta riittävän tason alapuolelle. Mutta niille uskonnon kannattajille, jotka ovat "riittävän tietoisia uskonnollisesta monimuotoisuudesta, perustelu, jonka [uskonto] saa lähteistään, on paljon vähemmän kuin olisi, jos tällaista monimuotoisuutta ei olisi" (Quinn, 2005a, 137). James Kraft on samaa mieltäväittäen, että kun henkilö myöntää, että ne, joiden kanssa hän on eri mieltä, ovat samoin tietoisia ja kykeneviä eivätkä ole tehneet ilmeisiä perusteluvirheitä, henkilön luottamus näkemykseen heikkenee perustellusti (Kraft, 2007).

McKim kertoi, että tämän luottamuksen heikkenemisen aiheuttama varovaisuus ei merkitse loputonta tutkimusta. Se tarkoittaa pikemminkin sitä, että ratkaisemattoman uskonnollisen monimuotoisuuden johdosta ihmisen tulisi olla avoin mahdollisuudelle, että”yksi tai useampi [vaihtoehdoista] voi olla oikea… että kanta, jonka ajateltiin olevan oikea, saattaa olla väärä. [samalla] toinen muista kannoista voi olla oikeassa”(McKim 2001, 154–55). Joseph Runzo ja Gary Gutting ovat yhtä mieltä. Runzon mukaan”kaikkia uskonvelvoitteita on pidettävä nöyrästi myöntämällä, että niitä voidaan johtaa väärin, sillä tietämyksemme ei ole koskaan varma” (Runzo 1993, 236). Gutting väittää, että vain väliaikainen, ei ratkaiseva suostumus on perusteltua ratkaisematta jääneen monimuotoisuuden vuoksi ja että "pelkästään väliaikaisen suostumuksen antajien on tunnustettava sama arvo olennaisena tekijänä jatkuvassa keskustelussa,uskomuksista, jotka ovat vastoin heidän omaaan”(Gutting 1982, 108). Lisäksi, väittää McKim, tällaisella välinpitävyydellä monimuotoisuuden edessä on merkittävä voitto. Se voi johtaa syvään suvaitsevaisuuteen: korvaus”että ne, joiden kanssa olet eri mieltä, ovat ihmisiä, joihin kannattaa lähestyä järkeviä väitteitä” (McKim 2001, 178) ja tällainen henkilökohtainen suvaitsevaisuus, kuten meille kerrotaan, voi hyvinkin johtaa suvaitsevaisempi ja avoimempi yhteiskunta, joka sallii ja jopa rohkaisee mielipiteiden monimuotoisuutta kaikissa asioissa, mukaan lukien mielipiteet uskonnollisista asioista. [Onko tämä todellakin tapaus, tarkastellaan yksityiskohtaisesti luvussa 6.]korvaus”että ne, joiden kanssa olet eri mieltä, ovat ihmisiä, joihin on syytä suhtautua järkevillä perusteilla” (McKim 2001, 178). Tällainen henkilökohtainen suvaitsevaisuus, kuten meille kerrotaan, saattaa hyvinkin johtaa suvaitsevaisempaan ja avoimempaan yhteiskuntaan, joka sallia ja jopa rohkaista mielipiteiden monimuotoisuutta kaikissa asioissa, mukaan lukien mielipiteet uskonnollisista asioista. [Onko tämä todellakin tapaus, tarkastellaan yksityiskohtaisesti luvussa 6.]korvaus”että ne, joiden kanssa olet eri mieltä, ovat ihmisiä, joihin on syytä suhtautua järkevillä perusteilla” (McKim 2001, 178). Tällainen henkilökohtainen suvaitsevaisuus, kuten meille kerrotaan, saattaa hyvinkin johtaa suvaitsevaisempaan ja avoimempaan yhteiskuntaan, joka sallia ja jopa rohkaista mielipiteiden monimuotoisuutta kaikissa asioissa, mukaan lukien mielipiteet uskonnollisista asioista. [Onko tämä todellakin tapaus, tarkastellaan yksityiskohtaisesti luvussa 6.]

William Alston on entistä hyväntekeväisempi vastaus yksinoikeuteen. Hänen näkemyksensä perustuu siihen, mitä hän pitää kriittisenä erotuksena kahden tyyppisissä episteemisissä kiistoissa: sellaisissa, joissa "on selvää, mikä muodostaisi ei-pyöreät perusteet olettaa, että yksi kilpailijoista on muita parempia", ja sellaisiin, joissa se ei ole. Edellisessä tapauksessa - sellaisissa tapauksissa, joissa on olemassa yleisesti hyväksytty”riitojenratkaisumenettely” - ei ole selvää, hän myöntää, että on järkevää, että henkilö jatkaa väitteensä asemaa korkeammalla tasolla (Alston 1988, 442–443).

Alstonin näkemyksen mukaan uskonnollisia totuusväitteitä koskevissa epitemisissä peruskiistoissa ei kuitenkaan ole olemassa sellaista yhteistä perustaa, mikä hänen mukaansa muuttaa tilannetta rajusti. Hän myöntää edelleen, että uskonnollisen monimuotoisuuden todellisuus vähentää oikeutusta. Mutta se, että "meillä on tappiota määritellä [yhteinen perusta]", hän väittää, tarkoittaa sitä, että suhteessa niihin uskonnollisiin näkökulmiin, jotka ovat johdonmukaisia, ei ole "irrationaalista, että yksi pysyy eksklusiivisena" - ei irrationaalisena. jotta minkä tahansa uskonnollisen näkökulman kannattaja voi edelleen pitää hänen näkemyksensä paikkansa. Toisin sanoen, kuten Alston näkee, riitojen ratkaisemiseksi ei ole yhteistä perustaa,minkä tahansa itseäänjohdonmukaisen uskonnollisen näkökulman kannattaja voi perustellusti edelleen uskoa tämän näkökulman olevan totta "siitä huolimatta, että emme pysty osoittamaan, että se on episteemisesti parempi kuin kilpailu" (Alston 1988, 443–446). Tai, toisin sanoen, Alston myöntää, että puolueeton näyttö on välttämätöntä perustellun uskomuksen kannalta, kun keskusteltavana oleva aihe on sellainen, josta sellaisia todisteita on saatavana. Mutta kun objektiivista näyttöä ei ole käytettävissä - kuten tärkeimpien uskonnollisten väitteiden tapauksessa -, sitä ei voida vaatia perusteltuun uskomukseen. Mutta kun objektiivista näyttöä ei ole käytettävissä - kuten tärkeimpien uskonnollisten väitteiden tapauksessa -, sitä ei voida vaatia perusteltuun uskomukseen. Mutta kun objektiivista näyttöä ei ole käytettävissä - kuten tärkeimpien uskonnollisten väitteiden tapauksessa -, sitä ei voida vaatia perusteltuun uskomukseen.

Itse asiassa yhdessä vaiheessa hän menee vielä pidemmälle. Koska tällä hetkellä ei ole neutraaleja perusteita uskonnollisten episteemisten konfliktien ratkaisemiseksi, ei ole vain asia, Alston väittää, että eksklusiivisuus on perusteltu (rationaalinen) pitäessään edelleen omaa näkökulmaansa parempana. Koska emme edes tiedä useimmissa tapauksissa, miltä pyöreä syy paremmuuden osoittamiseen näyttäisi, eksklusiivisen”ainoa järkevä tie” on istua tiukasti uskomuksissa, jotka “ovat toimineet niin hyvin opastamisessa [hänen] toimintaansa maailmassa.” Tai yleisesti ottaen, Alston puhuu niiden puolesta, jotka väittävät, että koska yhteisen perustan puuttuessa itsestään johdonmukaisten uskonnollisten näkökulmien ratkaisemiseksi riita-asioissa ei ole syytä yksinoikeudenharjoittajan lopettaa hänen järjestelmänsä ylivoiman pitäminen (Alston 1988, 444).[5]

Philip Quinn edustaa jälleen yhtä suosittua lähestymistapaa. Vaikka hän on samaa mieltä Alstonin kanssa siitä, että yksinoikeudenharjoittaja voi monimuotoisuuden vuoksi olla perusteltua jatkaa”istua tiukasti” pitäessään jatkuvasti uskonnollista näkemystään totta, hän kiistää, että tämä on ainoa käytettävissä oleva rationaalinen toimintatapa (Quinn 2000, 235 - 246). Tämän kannan lähtökohtana on hänen erottamisensa ennen kantilaista ja kantilaista käsitystä uskonnollisesta vakaumuksesta. Ennen Kantin kielen ymmärtämistä uskonnollisesta vakaumuksesta on oletettava, että meillä on (tai ainakin voi olla) pääsy totuuteen sellaisena kuin se on. Uskotaan esimerkiksi, että tiedämme (tai ainakin periaatteessa voimme) tietää, millainen Jumala on. Kantialaisen käsityksen saaminen uskonnollisesta vakaumuksesta on olettaen, että vaikka olemassa on kirjaimellinen noumaalinen todellisuus,ymmärryksemme tästä todellisuudesta (ja siten totuuksemme väittää tästä todellisuudesta) tulee välttämättä suhteessa kulttuurisiin / sosiaalisiin / psykologisiin linsseihin, joiden kautta käsittelemme käsitystämme tästä noumenaalisesta todellisuudesta. On esimerkiksi uskoa, että vaikka on olemassa jumalallinen todellisuus, josta voimme esittää totuusväitteitä, ymmärrystämme (ja siis totuuden väittämästämme) tästä jumalallisesta todellisuudesta ehdottomasti jossain määrin estävät tavat, joilla meidän ympäristö (kulttuurimme laajimmassa merkityksessä) on muotoillut ajatusluokkamme (Quinn 2000, 241–242).että vaikka on olemassa jumalallinen todellisuus, josta voimme esittää totuusväitteitä, ymmärrystämme (ja siten totuutesi väittää) tästä jumalallisesta todellisuudesta ehdottomasti jossain määrin estävät tavat, joilla ympäristömme (kulttuurimme laajimmassa merkityksessä)) on muotoillut ajatusluokkamme (Quinn 2000, 241–242).että vaikka on olemassa jumalallinen todellisuus, josta voimme esittää totuusväitteitä, ymmärrystämme (ja siten totuutesi väittää) tästä jumalallisesta todellisuudesta ehdottomasti jossain määrin estävät tavat, joilla ympäristömme (kulttuurimme laajimmassa merkityksessä)) on muotoillut ajatusluokkamme (Quinn 2000, 241–242).

Alston, Quinn väittää, työskentelee pääosin Kantin asemaa edeltäneen uskonnollisen vakaumuksen mallin parissa, kun hän rohkaisee uskonnollisia yksinoikeuksia istumaan tiukasti vertaiskonfliktien edessä, koska yksinoikeuden toteuttajalta puuttuessa objektiivista perustaa oikean näkökulman määrittämiseen sillä ei ole riittävää syytä olla tekemättä niin. Quinn ei kiistä sitä, että tämä Kantin-aikaista lähestymistapaa on perusteltu, ja siksi ei kiistä sitä, että joku, joka noudattaa Alstonin neuvoja istua tiukasti, toimii järkevästi. Kuitenkin Quinn uskoo, että "ei pidä pitää itsestäänselvyytenä sitä, että jokin [kiistanalaisista näkökulmista] nykyisessä muodossaan on oikea". Siksi hänen mielestään on yhtä perusteltua, että yksinoikeudenharjoittaja omaksuu Kantian lähestymistavan uskonnolliseen vakaumukseen. Erityisesti,Hänen mielestään on yhtä perusteltua, että eksklusiivinen ajattelee, että mikä tahansa meistä voi tietää asian totuudesta, se ei koskaan ole kuvaus uskonnollisesta todellisuudesta, jolla ei ole merkittävää "kulttuurista" ehdollisuutta. Sen mukaan on myös järkevää, sillä moninaisia totuusväitteitä kohtaavat yksinoikeushenkilöt pyrkivät”etsimään enemmän inklusiivista tai moniarvoista ymmärrystä omasta uskostaan” muuttamalla uskomuksiaan saattaakseen ne”yhdenmukaiseksi tällaisen ymmärryksen kanssa” (Quinn 2000, 242).yksinoikeudellisille, jotka kohtaavat monenlaisia totuuksia, väitetään, että he etsivät "enemmän inklusiivista tai moniarvoista ymmärrystä omasta uskonsa" muuttamalla uskomuksiaan saattaakseen ne "yhdenmukaiseksi tällaisen ymmärryksen kanssa" (Quinn 2000, 242).yksinoikeudellisille, jotka kohtaavat monenlaisia totuuksia, väitetään, että he etsivät "enemmän inklusiivista tai moniarvoista ymmärrystä omasta uskonsa" muuttamalla uskomuksiaan saattaakseen ne "yhdenmukaiseksi tällaisen ymmärryksen kanssa" (Quinn 2000, 242).

Lyhyesti sanottuna, kuten Quinn näkee, ne, joilla on Alstonin kaltainen asema, ovat jättäneet meistä ainakin epäsuorasti väärän dilemman: joko löydämme yhteisen kannan, jolla voimme objektiivisesti päättää, mikä uskonnollinen näkökulma on totuus, tai istumme tiukasti sillä mitä meillä on. Quinn kuitenkin katsoo, että kun ymmärrämme, että on täysin kohtuullista olettaa, että millään uskonnollisella näkökulmalla kannattajalla ei ole (tai edes voisi olla) tarkkaa ymmärrystä jumalallisesta todellisuudesta sellaisena kuin se todella on, ilmenee toinen järkevä vaihtoehto. Sitten näemme, että on myös täysin järkevää, että henkilö alkaa tarkistaa omaa fenomenologista näkökulmaansa totuuteen tavalla, joka mahdollistaa suuremman päällekkäisyyden muiden fenomenologisten näkökulmien kanssa.

Lähestymistapa ristiriitaisiin uskonnollisiin näkökulmiin Quinnin pääpiirteet on itse asiassa tullut yhä suositummaksi yksinoikeuspiireissä. Mieti esimerkiksi kristittyjen keskuudessa jatkuvaa keskustelua siitä, kuinka Jumala toi loput todellisuudesta olemassaolon. Jotkut väittävät edelleen, että Raamattu opettaa selvästi, että Jumala loi “taivaan ja maan” kuudessa 24 tunnin ajanjaksossa noin kymmenentuhatta vuotta sitten. Toiset väittävät edelleen, että se, että päivä on Herralle tuhat vuotta, tarkoittaa, että vaikka Jumala on suoraan vastuussa siitä, mitä Raamattu sanoo, että se luotiin jokaiselle päivälle, on järkevintä uskoa, että jokaisen Esimerkki luovasta toiminnasta olisi voinut olla miljoonia tai jopa miljardeja vuosia. Ja sitten on niitä, jotka edelleen katsovat, että Jumalan suora luova toiminta koostui pääasiassa”Ison räjähdyksen järjestämisestä”.”Viime aikoina kuitenkin monet kristityt ovat käyttäneet Kantian lähestymistapaa. Perustuen heidän oletukseensa, että meillä ei ehkä edes Raamatun kautta ole pääsyä siihen, kuinka Jumala oli osallisena luovassa prosessissa, he ovat muuttaneet sitä, mitä pidetään kristinuskon kannalta oleellisena tässä asiassa. Sen sijaan, että vahvistettaisiin mitään erityisiä selityksiä siitä, kuinka Jumala loi kaiken muun, he vahvistavat yleisemmän väitteen, joka on yhteensopiva kaikkien näiden selitysten kanssa: että Jumala on jollain tavalla suoraan vastuussa kaiken muun olemassaolosta. He ovat Quinnin mielestä ohenneet ydinteologiansa tavalla, joka sovittaa yhteen erilaisia näkökulmia.kuinka Jumala oli osallisena luovassa prosessissa, he ovat muokanneet sitä, mitä pidetään kristinuskon kannalta oleellisena tässä asiassa. Sen sijaan, että vahvistettaisiin mitään erityisiä selityksiä siitä, kuinka Jumala loi kaiken muun, he vahvistavat yleisemmän väitteen, joka on yhteensopiva kaikkien näiden selitysten kanssa: että Jumala on jollain tavalla suoraan vastuussa kaiken muun olemassaolosta. He ovat Quinnin mielestä ohenneet ydinteologiansa tavalla, joka sovittaa yhteen erilaisia näkökulmia.kuinka Jumala oli osallisena luovassa prosessissa, he ovat muokanneet sitä, mitä pidetään kristinuskon kannalta oleellisena tässä asiassa. Sen sijaan, että vahvistettaisiin mitään erityisiä selityksiä siitä, kuinka Jumala loi kaiken muun, he vahvistavat yleisemmän väitteen, joka on yhteensopiva kaikkien näiden selitysten kanssa: että Jumala on jollain tavalla suoraan vastuussa kaiken muun olemassaolosta. He ovat Quinnin mielestä ohenneet ydinteologiansa tavalla, joka sovittaa yhteen erilaisia näkökulmia.että Jumala on jollain tavalla suoraan vastuussa kaiken muun olemassaolosta. He ovat Quinnin mielestä ohenneet ydinteologiansa tavalla, joka sovittaa yhteen erilaisia näkökulmia.että Jumala on jollain tavalla suoraan vastuussa kaiken muun olemassaolosta. He ovat Quinnin mielestä ohenneet ydinteologiansa tavalla, joka sovittaa yhteen erilaisia näkökulmia.

Kaikki kuitenkin ymmärtävät, että siirtyminen kohti ohuempaa teologiaa voi vain tietyssä määrin ratkaista uskonnollisen monimuotoisuuden tuottaman episteemisen jännityksen. Vaikka oletammekin, että on täysin kohtuullista ja mahdollisesti jopa suotavampaa, että yksinoikeudelliset harkitsevat teologiaansa yrittäessään minimoida sen totuuden ytimen, joka on hyväksyttävä pysyäkseen kyseisten erityisten teologisten näkökulmien kannattajina, olla yksinoikeudellinen- jopa voimakkaasti Kantin eksklusiivinen edustaja - on edelleen sitä mieltä, että jonkun uskonnollisen vakaumuksen uskonnolliset näkökulmat ovat parempia siinä mielessä, että ne ovat jollain tärkeällä tavalla lähempänä totuutta kuin muiden kilpailevat näkökulmat. Näin ollen vaikka hänen teologian ohentaminen voi olla järkevä valinta, joka voi minimoida ristiriitot yksinoikeuden tekijälle,kukaan ei väitä, että tietty määrä episteemisiä konflikteja ei säily.

Viimeinkin, spektrin lopusta löytyy niitä, jotka kiistävät, että tunnustettu vertaiskonflikti todella vaatii eksklusiivista luopua eksklusiivisuudestaan tai jopa vähentää luottamusta eksklusiivisiin näkökulmiinsa. Avain tähän asemaan on ero henkilökohtaisten (yksityisten) todisteiden ja julkisten todisteiden välillä (todisteet, jotka ovat kaikkien kiistan osapuolten käytettävissä). Myönnetään, että henkilö joutuu usein episteemisiin kiistoihin episteemisten ikäisensä kanssa siinä mielessä, että he ovat (1) yhtä älykkäitä, huomaavaisia ja vapaita ilmeisestä puolueellisuudesta ja (2) tuntevat yhtä lailla kaikki asiaankuuluvat julkiset todisteet.. Mutta kunkin sellaisessa riita-asiassa osallistujan tekemiä lopullisia tuomioita ei tehdä yksinomaan tämän julkisen näytön perusteella, se katsotaan. Tällaiset tuomiot perustuvat myös henkilökohtaisiin vakaumuksiin, joihin vain jokaisella osallistujalla on pääsy. Jennifer Lackey toteaa esimerkiksi, että jokaisella episteemisessä kiistassa olevalla henkilöllä on paremmat mahdollisuudet saada omien uskomusta muodostavien tiedekuntiensa luotettavuus kuin episteemisillä kilpailijoillaan (Lackey, 2010). Ernest Sosa puhuu kuilusta yksityisen ja julkisen alueen välillä (Sosa 2010). Peter van Inwagen puhuu”virittämättömästä käsityksestä, jonka muilta puuttuu kaikista ansioistaan” (van Inwagen, 1996). Ja tämän yksityisen todisteen painon mukaan väitetään, että yksilölle on kohtuullista pitää uskomuksensa (mukaan lukien yksinoikeudelliset uskonnolliset vakaumukset) samalla luottamustasolla, jopa julkisessa mielessä tunnustettujen vertaisryhmien edessä.että jokaisella episteemisen riidan henkilöllä on paremmat mahdollisuudet saada omien uskomusta muodostavien tiedekuntiensa luotettavuus kuin hänen episteemisillä kilpailijoillaan (Lackey, 2010). Ernest Sosa puhuu kuilusta yksityisen ja julkisen alueen välillä (Sosa 2010). Peter van Inwagen puhuu”virittämättömästä käsityksestä, jonka muilta puuttuu kaikista ansioistaan” (van Inwagen, 1996). Ja tämän yksityisen todisteen painon mukaan väitetään, että yksilölle on kohtuullista pitää uskomuksensa (mukaan lukien yksinoikeudelliset uskonnolliset vakaumukset) samalla luottamustasolla, jopa julkisessa mielessä tunnustettujen vertaisryhmien edessä.että jokaisella episteemisen riidan henkilöllä on paremmat mahdollisuudet saada omien uskomusta muodostavien tiedekuntiensa luotettavuus kuin hänen episteemisillä kilpailijoillaan (Lackey, 2010). Ernest Sosa puhuu kuilusta yksityisen ja julkisen alueen välillä (Sosa 2010). Peter van Inwagen puhuu”virittämättömästä käsityksestä, jonka muilta puuttuu kaikista ansioistaan” (van Inwagen, 1996). Ja tämän yksityisen todisteen painon mukaan väitetään, että yksilölle on kohtuullista pitää uskomuksensa (mukaan lukien yksinoikeudelliset uskonnolliset vakaumukset) samalla luottamustasolla, jopa julkisessa mielessä tunnustettujen vertaisryhmien edessä. Peter van Inwagen puhuu”virittämättömästä käsityksestä, jonka muilta puuttuu kaikista ansioistaan” (van Inwagen, 1996). Ja tämän yksityisen todisteen painon mukaan väitetään, että yksilölle on kohtuullista pitää uskomuksensa (mukaan lukien yksinoikeudelliset uskonnolliset vakaumukset) samalla luottamustasolla, jopa julkisessa mielessä tunnustettujen vertaisryhmien edessä. Peter van Inwagen puhuu”virittämättömästä käsityksestä, jonka muilta puuttuu kaikista ansioistaan” (van Inwagen, 1996). Ja tämän yksityisen todisteen painon mukaan väitetään, että yksilölle on kohtuullista pitää uskomuksensa (mukaan lukien yksinoikeudelliset uskonnolliset vakaumukset) samalla luottamustasolla, jopa julkisessa mielessä tunnustettujen vertaisryhmien edessä.

Jotkut kriitikot väittävät tietysti, että tämä on ensisijaisesti sanallinen voitto. Kysymys, muistakaa, onko eksklusiivinen asiantuntija, joka myöntää, että episteemisillä vertaisilla on yhteensopimattomia näkökulmia, voi jatkaa oikeutetusti täysin varmuudella, että hänen näkökulmansa on ylivoimainen. Ja joillekin näyttää siltä, että väittää, että episteemisten riitojen osallistujilla on pääsy asiaankuuluviin henkilökohtaisiin todisteisiin, jotka eivät ole heidän episteemisten kilpailijoidensa käytettävissä, tarkoittaa itse asiassa pelkästään sen tunnustamista, että riita ei todellakaan ole todellisten episteemisten vertaisten keskuudessa alun perin tarkoitetussa merkityksessä - eli, siinä mielessä, että kaikki osapuolet arvioivat samaa todistekokonaisuutta.

5. Uskonnollinen monimuotoisuus ja pahoinpitely

Oletetaan, että eksklusiivisella on perusteltua säilyttää yksinoikeus uskontonsa uskonnollisen monimuotoisuuden edessä. Pitäisikö hänen pysähtyä siihen vai voisiko hän mennä perustellusti pidemmälle? Pystyykö hän perustellusti yrittämään vakuuttamaan toiset olevansa oikeassa - voiko hän perustellusti yrittää kääntää muut hänen näkökulmaansa? Ja jos on, onko hän jollain tavalla velvollinen tekemään niin?

Useimmat, jotka uskovat, että tällainen prosessointi ei ole perusteltua, haastavat yksinoikeuden moraalisen luonteen, joka yrittää vakuuttaa ne, joiden kanssa hän eroaa, hyväksymään hänen näkemyksensä ainoana totuutena. Esimerkiksi Wilfred Cantwell Smith väittää, että "paitsi tunteettomuuden tai rikollisuuden kustannuksella, ei ole moraalisesti mahdollista lähteä maailmaan ja sanoa uhraille, älykkäille ihmisille [että] uskomme, että tunnemme Jumalan ja me ovat oikein; uskot tuntevasi Jumalan ja olet täysin väärässä”(Smith 1976, 14). Ja kun Runzo väittää, että eksklusiivisuus voi olla”erittäin oletettua” ja”moraalisesti vastenmielistä” (Runzo 1988, 348) tai John Hick väittää, että eksklusiivit osoittavat usein eräänlaista mielivaltaa tai ylimielisyyttä (Hick, 1989, 235),hekin näyttävät haastavan niiden moraalisen luonteen, jotka yrittävät muuttaa muut heidän näkökulmaansa.

Ei ole yllättävää, että useimmat eksklusiivit kiistävät sen, että eksklusiivisen yrittäjä vakuuttaa muille, että hänen näkökulmansa on oikea, on tunteettomia, ylimielisiä tai oletettavia yrittää vakuuttaa muille, että hänen näkemyksensä on oikea - kertoa muille, että hänellä on oikeus ja he ovat väärässä. Koska perustellusti uskomme asemamme paremmaksi toisiin nähden - lähemmäksi totuutta - on vaikea nähdä, eksklusiivit väittävät, kuinka yrityksiämme vakuuttaa muut, että heidän tulisi hyväksyä, voidaan pitää ylimielisinä tai olettamuksina tai tunteettomina, varsinkin jos me uskomme, että on tärkeää niiden ihmisten hyvinvoinnille, joita yritämme muuttaa, että he tekevät niin. Lisäksi yksinoikeuden jatkajat jatkavat, vaikka on totta, että jonkin verran käännyttämistä yritetään siitä, mistä me kaikki olemme samaa mieltä, moraalisesti epäasianmukaisista syistä - esimerkiksi,taloudellisen hyödyn saamiseksi tai vallan saamiseksi muista - ei ole juurikaan empiiristä näyttöä siitä, että eksklusiivisilla yleensä olisi nämä motiivit. Pikemminkin on totta, että monet, elleivät useimmat, yksinoikeuden puolestapuhujat, jotka suostuvat, tekevät niin ensisijaisesti siksi, että he uskovat, että heillä on mitä muut tarvitsevat, ja ovat valmiita (joskus suurilla henkilökohtaisilla kustannuksilla) jakamaan sen heidän kanssaan.

Pitäisikö yksinoikeudellisia ryhtyä prosessoimaan? Monet yksinoikeudelliset uskonnolliset järjestelmät vaativat etenemistä, ja useimmat filosofit, jotka uskovat, että eksklusiivisilla on perusteltua säilyttää yksinoikeudellinen uskomuksensa uskonnollisen monimuotoisuuden edessä, uskovat myös, että nämä eksklusiiviset voivat perustellusti tuntea olevansa velvollisia yrittämään”muuntaa” episteemiset kilpailijansa. Hyvin harvoin poikkeuksin, kuitenkin filosofit kiistävät, että yksinoikeusvelvollisilla on yleinen velvollisuus levittää, riippumatta siitä, vaatiiko kyseinen yksinoikeusjärjestelmä vai kannustaako tällaista prosessointia. [6]

6. Uskonnollinen monimuotoisuus ja uskonnollinen suvaitsevaisuus

Uskonnollinen suvaitsemattomuus, joka on määritelty käytännöksi pitää muita käyttämättä heidän uskonnollisen vakaumuksensa mukaisesti, ei ole uusi. Maailmanlaajuisesti on kuitenkin huolta tällaisen käytön kasvavasta määrästä ja yhä väkivaltaisemmasta luonteesta. Siksi on ymmärrettävästi uusi kiinnostus uskonnollisesti suvaitsevaisen ympäristön edistämiseen, jossa yksilöillä, joilla on erilaisia uskonnollisia näkökulmia, voidaan harjoittaa uskoaan rasittamatta.

Useat filosofit ovat viime aikoina kiinnittäneet huomiota uskonnollisen monimuotoisuuden ja uskonnollisen suvaitsevaisuuden väliseen suhteeseen keskittyen pääasiassa siihen, voivatko uskonnollisen monimuotoisuuden tunnustaminen ja myöhemmät pohdinnat johtaa suurempaan uskonnolliseen suvaitsevaisuuteen. Pääasiallisena perusteena väitteelle, jonka mukaan monimuotoisuuden tunnustaminen voi edistää suvaitsevaisuutta, ehdotti myöhässä Philip Quinn (Quinn, 2001, 57–80; 2002, 533–537; 2005a, 136–139). Hän väitti, että (1) uskonnollisen monimuotoisuuden kiistatonta todellisuutta koskeva vakava pohdinta heikentää yksilön oikeutusta uskoa, että hänen uskonnollinen näkökulmansa on parempi kuin toisten näkökulmat ja (2) tämä heikentynyt perustelu voi, ja toivottavasti joillekin, johtaa suurempaan uskonnolliseen suvaitsevaisuuteen - esimerkiksi johtaa parempaan hyväksymiseen,vähemmän vastakkainasettelu toisia kohtaan.

Molemmat Quinnin väitteet on riitautettu. Väitettä, jonka mukaan uskonnollisen monimuotoisuuden tunnustetun todellisuuden heijastaminen vähentää yksilön perusteltua luottamusta asemansa paremmuuteen, on kritisoitu ainakin kahdella tavalla.

Kuten aiemmin keskustelumme uskonnollisesta monimuotoisuudesta ja episteemisestä velvoitteesta (jakso 3) todettiin, jotkut filosofit ovat yhtä mieltä Alvin Plantingan kanssa siitä, että tietyn uskonnollisen näkökulman puolustajan ei tarvitse myöntää, että hänen kilpailijansa ovat tosiasiassa tasa-arvoisessa episteemisessä asemassa, ja siksi on perusteltua jatkaa väittävät, että hänen näkemyksensä on ylivoimainen ilman tarkempaa pohdintaa (Plantinga 1997, 296).

Muut filosofit eivät kiistä sitä, että eri uskonnollisten näkökulmien kannattajat ovat samoissa episteemisissä lähtökohdissa tai että näiden monimuotoisuuden näkökulmien pohdinta voi joissain tapauksissa aiheuttaa sen, että yksilö saa vähemmän varmuutta siitä, että hänen näkökulmansa on ylivoimainen. Mutta he kiistävät, että tunnustetun monimuotoisuuden ja perustelun henkilökohtaisen sitoutumisen heikkenemisen välillä on välttämätön episteminen yhteys. Toisin sanoen he väittävät, että tietyn uskonnollisen näkökulman kannattaja voi tunnustaa sekä sen, että näkemysten omaajat eroavat hänen omaisuudestaan, ovat episteemisiä ikäisensä ja että hän ei pysty osoittamaan objektiivisesti, että hänen asemansa on parempi, ja silti perustellusti jatkamaan, että hänen näkökulma on itse asiassa parempi (Hasker, 2008).

Myös Quinnin toinen väite, joka heikentää perusteltavuutta näkökulman paremmuudessa, on lupaava potentiaali edistää uskonnollista suvaitsevaisuutta, on myös haastettu. Esimerkiksi William Lane Craig, Robert McKim ja Keith Yandell ovat kaikki väittäneet, että henkilön uskomuksen heikentyminen siitä, että hänen uskontonsa tietyt opetukset, mukaan lukien asiaankuuluvat moraaliset opetukset, jotka kieltävät suvaitsemattomuuden, ovat oikeita, voivat puolestaan tosiasiallisesti tehdä siitä todennäköisemmän. että tämä henkilö harjoittaa suvaitsematonta käyttäytymistä, koska se saattaa hylätä hyvin luottamuksen asiaankuuluviin uskomuksiin, joita tarvitaan suvaitsevaisuuden inspiroimiseksi (Craig, 2008; McKim 2008; Yandell, 2008).

Toiset, kuten William Hasker, ovat kyseenalaistaneet, ovatko Quinnin haaste niille, jotka pitävät kiinni uskonnollisten näkökulmiensa paremmuudesta - että uskonnollisen monimuotoisuuden todellisuus edellyttää, että he pitävät näkökulmansa vähemmän tiukasti - vaikuttavatko Quinnin tarkoitus. Hänen toiveensa oli, että tällä tavoin haastetut “pehmentävät” yksinoikeudellista vakaumustaan ja osallistuvat siten vähemmän todennäköisesti suvaitsemattomaan käyttäytymiseen. Mutta ei ehkä vain päinvastoin tapahtuu? Ellei niille kerrottu, että uskonnollisen monimuotoisuuden todellisuus vähentää heidän perusteltua luottamustaan uskoonsa, he tuntevat olevansa uhattuna ja siten pyrkiessään "puolustamaan totuuksia", he uskovat edelleen vakaasti, tulemaan vielä suvaitsemattomampiin suhteessa muihin näkökulmiin (Hasker, 2008)?

Ne, jotka suhtautuvat myönteisesti Quinnin asemaan, eivät kiistä sitä, että jotkut, jotka löytävät perustelun uskonnollisille vakaumuksilleen, voivat tästä syystä joutua heikompaan pohjaan pidättäytyä suvaitsemattomasta käytöksestä tai tulla entistä suvaitsemattomammiksi puolustaakseen edelleen vakaasti pitämiään uskomuksia. Mutta myötätuntoiset Quinnin "tielle monimuotoisuudesta suvaitsevaisuuteen" väittävät, että tunnustettu uskonnollinen monimuotoisuus voi ja usein edistää henkilössä (1) suurempaa kunnioitusta episteemisten kilpailijoiden ja heidän asemansa suhteen ja (2) joustavampaa, osallistavampaa ymmärrystä. omasta asemastaan, ja että ne, jotka kunnioittavat kilpailijoita ja joilla on paremmin ymmärrys omista näkemyksistään, harjoittavat vähemmän todennäköisesti sopimattomia suvaitsemattomia uskonnollisia käytöksiä (Basinger, 2008).

7. Uskonnollinen monimuotoisuus ja ihmiskunnan iankaikkinen kohtalo

Keskustelu uskonnollisesta monimuotoisuudesta on tähän mennessä rajattu totuusväitteisiin (perustellun uskomuksen kannalta), koska filosofit tunnustavat sen yhä paremmin tapana käsitellä tärkeimpiä kysymyksiä, joita tällaisen monimuotoisuuden todellisuus pakottaa meihin. Historiallisesti on kuitenkin ollut yksi erityinen”monimuotoisuusongelma”, josta filosofit ovat olleet eniten huolissaan: kysymys ihmiskunnan iankaikkisesta kohtalosta, toisin sanoen kysymys siitä, kuka voi viettää iankaikkisuuden Jumalan läsnäollessa - kuka voi saada pelastuksen.

Ne, jotka ovat uskonnollisia yksinoikeuksia tähän kysymykseen, väittävät, että ne ja vain ne, jotka ovat täyttäneet yhden uskonnollisen näkökulman asettamat kriteerit, voivat viettää iankaikkisuuden Jumalan läsnäollessa. [7] On tunnustettu, että muiden uskonnollisten näkökulmien kannattajat voivat vahvistaa totuutta, joka liittyy joihinkin tai moniin aiheisiin. Mutta suhteessa pelastukseen (iankaikkinen kohtalo), ihmisen on tultava ymmärtämään ja seuraamaan ainutlaatuista tapaa. Tai tarkemmin sanottuna, kuten pelastavat yksinoikeushenkilöt näkevät, yhden oikean uskonnollisen näkökulman mukaiset pelastuksen kriteerit ovat sekä epistemologisesti välttämättömiä siinä mielessä, että pelastuksen hakevien on oltava tietoisia näistä pelastuksen ehdoista ja ontologisesti välttämättömiä siinä mielessä, että nämä ehdot on todella täytettävä (Peterson ym. 2013, 322).[8]

On kuitenkin tärkeää huomata, että ei vain kristityt ole pelastavia yksinoikeuksia. Esimerkiksi, kuten kristilliset pelastavat eksklusiivit väittävät, että vain ne, jotka vastaavat asianmukaisesti kristinuskoon asetettuihin vaatimuksiin, voivat viettää iankaikkisuuden Jumalan läsnäollessa, muslimien pelastavat eksklusiivit väittävät, että "onko henkilö" pelastettu "vai ei, pääasiallisesti määräytyy sen perusteella, onko hän tai hän vastasi asianmukaisesti islamilaiseen vakaumukseen”(Aijaz 2014, 194).

Tärkeää on myös huomata, että saman maailman uskonnon sisällä voi olla erilaisia, toisinaan jopa ristiriitaisia yksinoikeusväitteitä. Esimerkiksi merkittävä kristittyjen sisäinen keskustelu on keskittynyt historiallisesti kuolleiden pienten lasten iankaikkiseen kohtaloon. Joillekin vastaus oli (ja on edelleen), että kaikki kuolevat lapset ovat erillään Jumalasta iankaikkisesti. Toiset ovat uskoneet, että Jumala "valitsee" jotkut taivaasta ja sallii muiden viettää iankaikkisuuden helvetissä, kun taas toiset ovat todenneet, että vain uskovien kuolleiden lasten saa päästä taivaaseen tai että pelastus kuolleille lapsille on sidottu sakramenttiin kasteen. Kristittyjen keskuudessa nykyään yleisempi uskomus,on se, että kaikki varhaislapsuudessa kuolleet (tai kuolleet vain pienten lasten henkiset kyvyt omaavat) astuvat automaattisesti Jumalan iankaikkiseen läsnäoloon (Basinger 1992, 4).

Mutta mitä niistä "aikuisista", jotka kuolevat olematta koskaan olleet tietoisia yhden todellisen uskonnon pelastavista olosuhteista? Eivätkö eksklusiiviset väittävät, etteivät he voi viettää iankaikkisuutta Jumalan kanssa, koska he eivät ole täyttäneet tämän uskonnon vaatimuksia pelastamiseksi? Pelastaville inklusiivisille vastaus on kyllä. Kuten eksklusiivisetkin, inclusivistit uskovat, että iankaikkinen olemassaolo Jumalan läsnä ollessa on mahdollista vain yhden todellisen uskonnon pelastusmääräysten takia. Uskonnolliset inclusivistit sallivat kuitenkin joidenkin muiden uskontojen kannattajien pelastuksen näiden säännösten takia, vaikka kyseiset henkilöt eivät olekaan tehneet henkilökohtaisia sitoumuksia, jotka normaalisti edellytetään näiden pelastavien määräysten soveltamiseksi. Laita filosofinen kieli, kuten inklusiivit näkevät sen,tietyt pelastavat tapahtumat voivat olla ontologisesti välttämättömiä pelastukselle siinä mielessä, että pelastuminen ei voi tapahtua ilman niitä, mutta ei episteemisesti välttämättömiä siinä mielessä, että ihmisen ei tarvitse tietää niistä pelastukseen tai vapautumiseen (Moser 2011; Peterson ym. 2013, 334).

Tämän inklusiivisen näkökulman todennäköisesti tunnetuin kristillinen kannattaja on Karl Rahner. Kristinusko, hän väittää, ei voi tunnistaa mitään muuta uskontoa tarjoavan tietä pelastukseen. Koska Jumala on rakkautta ja haluaa kaikkien pelastuvan, Jumala voi soveltaa Jeesuksen sovittavan kuoleman ja ylösnousemuksen tuloksia kaikkiin, jopa niihin, jotka eivät ole koskaan kuulleet Jeesuksesta ja hänen kuolemastaan tai jotka eivät ole koskaan tunnustaneet hänen herransa. Aivan kuten esikristillisen juutalaisuuden kannattajat pääsivät Jeesuksen lunastavien tekojen kautta, joista he eivät olleet tietoisia, päästä Jumalan läsnäoloon, niin myös muiden uskontojen kannattajat pääsevät Jumalan läsnäoloon, vaikka he ovatkin ole tietoinen Jeesuksen välttämättömistä lunastavista toimista, jotka tämän mahdollistavat (Peterson ym. 2013, 334–335). Inklisivistit, on huomattava,eroavat ehdoista, jotka tällaisten”tuntemattomien kristittyjen” on täytettävä. Jotkut väittävät esimerkiksi, että niillä, jotka eivät ole koskaan kuulleet”evankeliumia”, on edelleen sekä luontaista tietämystä Jumalasta että vapautta luoda suhde Jumalaan ja että tämän luokan ihmisten iankaikkinen kohtalo riippuu missä määrin he sitoutuvat niin paljon kuin tietävät itsestään niin paljon kuin tietävät Jumalasta muun uskonnon kuin kristinuskon kautta tai jopa erillään siitä. Muut inclusivistit eivät halua olla yhtä konkreettisia, pitäen vain sitä, että koska Jumala on oikeudenmukainen, tulee varmasti olemaan joitain muiden uskontojen kannattajia, jotka ovat Jumalan läsnäollessa, koska he ovat täyttäneet joitain jumalallisia ehtoja, jotka heillä ovat sen vallassa tavata. Mutta kaikki ovat yhtä mieltä siitä, että nämä”tuntemattomat kristityt” ovat yliluonnollisen armon vastaanottajia.

Murtadha Mutahhari on islamilaisen inklusiivisuuden arvostettu kannattaja. Ei-muslimit ovat epäedullisessa asemassa, koska islamilainen jumalalaki johtaa ihmiset Jumalan luo. Ja ne, jotka ymmärtävät tämän lain (islam) täysin, mutta päättävät olla hyväksymättä totuutta, tuomitaan. Islamin oikeuskäytännön mukaisesti Jumala kuitenkin armahtaa niitä, jotka etsivät totuutta, mutta joilta islamin todellisuus pysyy piilossa omien syidensä kautta. Sellaisia ihmisiä ei voida kutsua epäuskoisiksi; he ovat pikemminkin”dispositiivisia muslimeja”, koska on mahdollista hallita vaadittava esittämishenki ilman, että he ovat nimessä muslimeja. Ja nämä yksilöt saavat jumalallisen armon, joka tarvitaan pelastuksen saavuttamiseen helvetistä (Mutahhari, 2006; Legenhausen, 1997). Toiset menevät niin pitkälle, että kysyvät, voivatko muslimit olla perustellusti eksklusiivisia (Aijaz, 2014).

Pelastavien moniarvoilijoiden mielestä tällainen päättely ei ole vakuuttavampaa kuin eksklusiivisten tarjoama perustelu. Inclusivistit ovat oikeassa, moniarvolaiset myöntävät, että yksilöiden ei tarvitse välttämättä tietää tai täyttää tiettyjä vaatimuksia, jotka yleensä määritetään tietyssä uskonnossa pelastuksen saavuttamiseksi. Mutta inklusiivit, kuten eksklusiivit, väittävät väärin, että tämä pelastus on sinänsä mahdollista vain tietyissä olosuhteissa tai tapahtumissa, jotka on kuvattu yhdessä tosi uskonnossa. Ei ole yhtä todellista uskontoa, ja siksi ketään ja vain yhtä polkua iankaikkiseen olemassaoloon Jumalan kanssa.

Miksi meidän pitäisi kuitenkin pitää tätä pluralistista pelastavaa hypoteesia uskottavampana kuin eksklusiivisen tai inklusiivisen tarjoama? Monimuotoisuuden vaikuttavimman puoltajan Hickin mukaan kolme tekijää tekevät pluralistisesta näkökulmasta ainoan mahdollisen vaihtoehdon. Ensinnäkin, hän väittää, on muutospariteetin todellisuus. Tehokas pelastava prosessi ei ole vain toisen maailman keskittymä - se ei yksinkertaisesti anna yksilöille”lippua” iankaikkiseen olemassaoloon Jumalan kanssa. Se alkaa”muutos itsekeskeisyydestä todellisuuskeskeisyyteen” tässä elämässä (Hick 1984, 229). Toisin sanoen tehokas pelastusprosessi muuttaa elämää siinä mielessä, että se alkaa kääntää ihmiset ajattelemaan omaa henkilökohtaista hyvinvointiaan ja vain parantamaan sitä näkemään itsensä vastuullisena osallistujana paljon suuremmassa,laajempi todellisuus. Lyhyesti sanottuna tehokas pelastusprosessi tekee osallistujista parempia ihmisiä. Ja kaikki todisteet, jotka meillä on, Hick väittää, osoittavat, että monet uskonnot ovat muuttumassa yhtä lailla, ottaen huomioon kaikki positiivisen muutoksen standardit, joita voimme haluta harkita (Hick 1989, luku 3).

Vielä kuitenkin käydään keskustelua siitä, tapahtuuko sama henkilökohtainen perusmuutos todellakin eri uskonnoissa - onko todellinen muutospariteetti. Harva väittää, että tällaisen muutospariteetin kieltämiseksi on vahva kokemuksellinen perusta tai että voidaan osoittaa muilla objektiivisilla, ei-pyynnön esittävillä perusteilla, että tällaista pariteettia ei ole. Monien teististen perusjärjestelmien puolustajat väittävät kuitenkin, että vaikka muutospariteetti saattaa näyttää olevan kyse, tämä ei oikeastaan ole niin, ts. Väittävät, että heidän järjestelmiensä sisällä tapahtuva muutos on tosiasiallisesti laadullisesti erilainen kuin muut järjestelmät, jotka ovat uskollisia muille järjestelmille. Joskus väitetään esimerkiksi, että muutos muissa järjestelmissä ei kestä tai ainakin, että tämä muutos,vaikka se on mahdollisesti todellinen ja jopa kestävä tietylle yksilölle, se ei ole mitä se olisi voinut olla kyseiselle yksilölle yhdessä todellisessa teistisessä järjestelmässä. Ja jotkut eksklusiivit ovat väittäneet, että ellei voida osoittaa objektiivisesti, ei-pyynnön esittävässä mielessä, että heillä ei ole perusteltua vakuuttaa uskonnollista näkökulmaa, joka esittää tällaisia väitteitä (joita edes Hick ei yritä osoittaa), he ovat perusteltuja kieltääkseen, että tällainen pariteetti on todella olemassa (Clark 1997, 303–320).he ovat perusteltuja kieltääkseen tällaisen pariteetin tosiasiallisen olemassaolon (Clark 1997, 303–320).he ovat perusteltuja kieltääkseen tällaisen pariteetin tosiasiallisen olemassaolon (Clark 1997, 303–320).

Voidaan myös väittää, että keskittymistä muutospariteettiin voidaan käyttää perusteena pelastavaa moniarvoisuutta vastaan. Tämän väitteen perusta on se, että ihmisillä, jotka sitoutuvat "maalliseen" (ei-uskonnolliseen) tiettyyn päämäärään, arvoon tai metafyysiseen näkökulmaan - olipa kyse sitten ympäristön huolesta tai maailman nälästä tai tunneterveydestä - näyttää olevan usein heidän elämänsä muuttunut tavalla, joka on aivan samanlainen kuin tapa, jolla uskonnollisten elämät muuttuvat. Nekin näyttävät muuttuneen itsekeskeisyydestä keskittymiseen todellisuuteen itsensä ulkopuolella. Jos näin on, niin ei voi olla, että havaitsemamme uskonnollinen muutospariteetti on yksinkertaisesti osa yleistä muutospariteettia, jonka löydämme yksilöistä, jotka sitoutuvat mihin tahansa elämänäkökulmaan, joka keskittää todellisuuden itsensä ulkopuolelle,ja siten, että on yhtä uskottavaa olettaa, että kaikki uskonnolliset muutospariteetit ovat seurausta jonkinlaisesta sisäisestä käsitteellisestä uudelleenjärjestelystä kuin jonkinlaisesta yhteydestä ulkoiseen jumalalliseen todellisuuteen? Ja jos näin on, niin muutospariteetti on ainakin heikentynyt tueksi kaikille pelastaville näkökulmille, olivatpa ne moniarvoisia, inklusiivisia tai eksklusiivisia.

Transformaatiopariteetin näyttäminen ei kuitenkaan ole Hickin ainoa syy uskoa ei-pluralistisiin pelastaviin näkökulmiin kestämättömiksi. Hänen mukaansa uskottavan näkökulman on otettava huomioon tosiasia,”joka tavallisille ihmisille on ilmeistä (vaikka teologit eivät aina ottanut niitä huomioon), että valtaosassa tapauksia - sanotaan 98–99 prosenttia - uskonto, jossa henkilö uskoo ja siihen, mihin hän sitoutuu, riippuu siitä, missä hän syntyi”(Hick 1980, 44). Ja kun otetaan huomioon tämä tosiasia, koska”uskonnollinen uskollisuus riippuu suurimmassa osassa tapauksista syntymätapaturmasta”, vaikuttaa epätodennäköiseltä katsoa, että”tietyssä maailman osassa syntyminen merkitsee etuoikeutta tuntea koko uskonnollinen totuus”(Hick 1997a, 287).

Tämä väite on kuitenkin myös riitautettu. Kukaan ei kiistä sitä, että väitetysti korkea korrelaatio ihmisen syntymäajan ja -kohdan sekä hänen vahvistamansa uskonnollisen näkökulman välillä on merkityksellinen ja saattaa itse asiassa vaikuttaa kielteisesti eksklusiivisen itsensä luottamukseen. Mutta monet eksklusiivit kiistävät sen, että moniarvoista selitystä olisi pidettävä ainoana mahdollisena vaihtoehtona. Heidän näkemyksensä mukaan eksklusiivisten ei tarvitse harkita kyseessä olevaa korkeaa aika-ajallisen / uskonnollisen uskollisuuden korrelaatiota erillään muista asiaankuuluvista vakaumuksista. Esimerkiksi kristittyjen eksklusiivisten ei tarvitse harkita tätä korrelaatiota erillään hänen perus uskomuksestaan, että Raamattu on arvovaltainen totuuden lähde ja että Raamattu opettaa, että vain kristillinen näkökulma sisältää täysin tarkan kuvan todellisuudesta. Ja se on perusteltua, jotkut väittävät,yksinoikeudenharjoittajien harkitsemaan tällaisten asiaankuuluvien taustavetoomusten uskottavuutta suuremmaksi kuin kyseisen korrelaation aiheuttama näennäinen vastaväite (Plantinga 2000, 187; Plantinga 1997, 198).

Lopuksi, Hick väittää, uskottavan uskonnollisen hypoteesin on otettava huomioon se tosiasia, jonka "olemme tulleet peruuttamattomasti tietoisiksi tällä vuosisadalla antropologisten, sosiologisten ja psykologisten tutkimusten ja kielifilosofian tuloksena", että ei ole yksi universaali ja muuttumaton malli ihmiskokemuksen tulkitsemiseksi, vaan pikemminkin joukko merkittävästi erilaisia malleja tai käsitteellisiä järjestelmiä, "jotka ovat kehittyneet tärkeimmissä kulttuurivirroissa". Ja kun sitä tarkastellaan tässä valossa,”pluralistisesta teoriasta tulee väistämätöntä” (Hick 1984, 232).

Vaikka kukaan ei kiistä sitä, että kulttuuri muodostaa jossain määrin todellisuutta, voidaan jälleen väittää, että verrattaessa tiettyjen uskomusten uskottavuutta meidän on otettava huomioon näiden erityisten uskomusten lisäksi myös perustana olevat taustavakuutukset, joihin ne ovat sisällytetty. Siksi, vaikka myöntäisimme, että moniarvoinen vastaus kulttuurin ilmeiseen muokkausvoimaan on parempi kuin mikä tahansa yksinoikeudellinen vastaus, kun tällaista muokkausvoimaa tarkastellaan erillään, ei ole selvää, että eksklusiivisten on tunnustettava, että Hickin hypoteesi on niin vahva, että se antaa epätodennäköistä, että koko joukko perustason uskomuksia, joista syntyy yksinoikeuden vastaus kulttuurin syvälliseen muotoiluvaikutukseen uskonnolliseen vakaumukseen. Siten,ei ole selvää, että eksklusiivit eivät voi perustellusti hylätä Hickin väitettä siitä, että todellisuuden moniarvoista kulttuurillista / uskonnollista tulkintaa on väistämättä pidettävä ylivoimaisempana.

Hick väittää pelastavan moniarvoisuuden siitä, mitä voidaan parhaiten kutsua metafysikaalisiksi tai epistemologisiksi perusteiksi. Muut filosofit ovat kuitenkin yrittäneet saada moraalisen perustelun pelastavasta moniarvoisuudesta (tai ainakin pelastavaa yksinoikeutta vastaan.) Esimerkiksi Kenneth Himma on väittänyt, että moraaliset näkökohdat edellyttävät kristittyjen pelastavan eksklusiivisuuden hylkäämistä (Himma 2002, 1–33). Sekä Jumalan täydellisyydestä että rangaistuksen käsitteellisistä totuuksista seuraa, Himma väittää, että Jumala ei rangaista henkilöitä, jotka eivät ole moraalisesti syyllisiä käyttäytymiseensä. Mutta ne, joilla ei ole kristittyjä vakaumuksia, eivät yleensä ole moraalisesti syyllisiä siihen, että heillä on nämä uskomukset. Ei vain niin, että mikä tahansa objektiivinen päättely osoittaa, että kristitty (tai muu uskonnollinen) polku pelastukseen on oikea, uskonnolliset perinteet ovat,itse, erittäin joustava. Toisin sanoen, koska uskonnon perusvapauden muotoilu ja perusta on luonteeltaan, minkä tahansa uskonnon uskolliset puolustajat kykenevät (itse asiassa yleensä vain löytävät itsensä) tarjoamaan johdonmukaisia vastauksia melkein mihin tahansa heidän pelastavaan näkökulmaansa kohdistuviin haasteisiin riippumatta siitä, kuinka voimakas tai vahingoittava tämä haaste saattaa tuntua pinnalta. Lisäksi viimeaikaiset sosiologiset, psykologiset ja antropologiset tutkimukset ovat vahvistaneet, että vaikka uskonnon perustaidot eivät ole välttämättömiä, ne ovat melko usein huomattavassa määrin”uskovan suoran vapaaehtoisen valvonnan ulkopuolella” (Himma 2002, 18). Joten meidän on pääteltävä, väittää Himma, että ei olisi moraalisesti pelkästään kristillisen Jumalan kieltäytyä pelastamasta uskovia ihmisiä.perus uskonnollisen vakaumuksen perustallinen luonne, minkä tahansa uskonnon uskolliset puolustajat kykenevät (itse asiassa yleensä vain löytävät itsensä) tarjoamaan johdonmukaisia vastauksia melkein mihin tahansa heidän pelastavaan näkökulmaan liittyvään haasteeseen riippumatta siitä, kuinka vahva tai vahingoittava tämä haaste voi näyttää. pinta. Lisäksi viimeaikaiset sosiologiset, psykologiset ja antropologiset tutkimukset ovat vahvistaneet, että vaikka uskonnon perustaidot eivät ole välttämättömiä, ne ovat melko usein huomattavassa määrin”uskovan suoran vapaaehtoisen valvonnan ulkopuolella” (Himma 2002, 18). Joten meidän on pääteltävä, väittää Himma, että ei olisi moraalisesti pelkästään kristillisen Jumalan kieltäytyä pelastamasta uskovia ihmisiä.perus uskonnollisen vakaumuksen perustallinen luonne, minkä tahansa uskonnon uskolliset puolustajat kykenevät (itse asiassa yleensä vain löytävät itsensä) tarjoamaan johdonmukaisia vastauksia melkein mihin tahansa heidän pelastavaan näkökulmaan liittyvään haasteeseen riippumatta siitä, kuinka vahva tai vahingoittava tämä haaste voi näyttää. pinta. Lisäksi viimeaikaiset sosiologiset, psykologiset ja antropologiset tutkimukset ovat vahvistaneet, että vaikka uskonnon perustaidot eivät ole välttämättömiä, ne ovat melko usein huomattavassa määrin”uskovan suoran vapaaehtoisen valvonnan ulkopuolella” (Himma 2002, 18). Joten meidän on pääteltävä, väittää Himma, että ei olisi moraalisesti pelkästään kristillisen Jumalan kieltäytyä pelastamasta uskovia ihmisiä.yleensä vain löytää itsensä) tarjoamalla johdonmukaisia vastauksia melkein mihin tahansa haasteeseen heidän pelastavasta näkökulmastaan riippumatta siitä, kuinka vahva tai vahingoittava tämä haaste voi näyttää pinnalta. Lisäksi viimeaikaiset sosiologiset, psykologiset ja antropologiset tutkimukset ovat vahvistaneet, että vaikka uskonnon perustaidot eivät ole välttämättömiä, ne ovat melko usein huomattavassa määrin”uskovan suoran vapaaehtoisen valvonnan ulkopuolella” (Himma 2002, 18). Joten meidän on pääteltävä, väittää Himma, että ei olisi moraalisesti pelkästään kristillisen Jumalan kieltäytyä pelastamasta uskovia ihmisiä.yleensä vain löytää itsensä) tarjoamalla johdonmukaisia vastauksia melkein mihin tahansa haasteeseen heidän pelastavasta näkökulmastaan riippumatta siitä, kuinka vahva tai vahingoittava tämä haaste voi näyttää pinnalta. Lisäksi viimeaikaiset sosiologiset, psykologiset ja antropologiset tutkimukset ovat vahvistaneet, että vaikka uskonnon perustaidot eivät ole välttämättömiä, ne ovat melko usein huomattavassa määrin”uskovan suoran vapaaehtoisen valvonnan ulkopuolella” (Himma 2002, 18). Joten meidän on pääteltävä, väittää Himma, että ei olisi moraalisesti pelkästään kristillisen Jumalan kieltäytyä pelastamasta uskovia ihmisiä.ja antropologiset tutkimukset ovat vahvistaneet, että vaikka ihmisen uskonnolliset perusluvut eivät ole välttämättömiä, ne ovat melko usein huomattavassa määrin”uskovan suoran vapaaehtoisen valvonnan ulkopuolella” (Himma 2002, 18). Joten meidän on pääteltävä, väittää Himma, että ei olisi moraalisesti pelkästään kristillisen Jumalan kieltäytyä pelastamasta uskovia ihmisiä.ja antropologiset tutkimukset ovat vahvistaneet, että vaikka ihmisen uskonnolliset perusluvut eivät ole välttämättömiä, ne ovat melko usein huomattavassa määrin”uskovan suoran vapaaehtoisen valvonnan ulkopuolella” (Himma 2002, 18). Joten meidän on pääteltävä, väittää Himma, että ei olisi moraalisesti pelkästään kristillisen Jumalan kieltäytyä pelastamasta uskovia ihmisiä.

Ei ole yllättävää, että monet yksinoikeudelliset ja moniarvoiset ajattelijat pitävät tätä päättelyä vakuuttavana. Jotkut (vaikkakaan eivät kaikki) eksklusiiviset edustajat kuitenkin hylkäävät moraalisen perusolettaman, johon Himman väite perustuu: että pystymme tunnistamaan oikein joitain moraalisen perusperiaatteen periaatteita, jotka ohjaavat Jumalan vuorovaikutusta meitä ihmisinä. Tarkemmin sanottuna, vaikka monet kristityt eksklusiivit uskovatkin, että Jumalan käyttäytymistä ohjaavat samat oikeudenmukaisuuden ja oikeudenmukaisuuden perusperiaatteet, jotka ovat niin perustavanlaatuisia ihmisen moraaliselle ajattelullemme, tämä ei ole totta kaikille. On olemassa vahva kristillinen perinne, jonka mukaan Jumala ei ole velvollinen kohtelemaan ketään sellaisella tavalla, jota pidämme oikeudenmukaisena ja oikeudenmukaisena. Jumala voi tehdä mitä Jumala haluaa (mukaan lukien kuinka Jumala vastaa niihin, jotka eivät ole vahvistaneet kristillisiä vakaumuksia) mihin tahansa tarkoitukseen Jumalalla on. Se mitä Jumala tekee, on oikein vain siksi, että Jumala tekee sen.[9] Ja jopa niiden kristittyjen eksklusiivisten joukossa, jotka tulevat tunnustamaan Himman perusajatuksen - että vanhurskas Jumala ei voi tuomita niitä, jotka eivät ole syyllisiä muihin kuin kristittyihin uskoihinsa - vastauksena ei yleensä ole ollut heidän yleisen yksinoikeuden näkemyksensä hylkääminen. Usein yksinkertaisesti oletetaan pikemminkin, että”Jumalan tiet ovat meidän tapojemme yläpuolella” jollain tavalla, joka on ihmismielen käsittämätöntä.

Vaikka olisimmekin yhtä mieltä moniarvoisien kanssa siitä, että sekä eksklusiiviset että inklusiiviset väittävät virheellisesti väittävänsä, että todellisen pelastuksen perusta löytyy vain yhdestä uskonnosta, kysymys siitä, minkä tyyppisen moniarvoisen hypoteesin meidän pitäisi vahvistaa, on edelleen olemassa. Hick itse suosii niin kutsuttua valikoivaa moniarvoisuutta, joka keskittyy maailman suuriin uskontoihin. Hick ei ole koskaan kiistänyt sitä, että tärkeimmät maailman uskonnot - kristinusko, hindulaisuus, buddhalaisuus ja islam - esittävät ristiriitaisia totuuksia. Itse asiassa hän uskoo, että "perinteiden (ja niiden sisällä) uskomuksen erot ovat legioonaa" ja hän on usein keskustellut näistä konflikteista yksityiskohtaisesti (Hick 1983, 487). Hänen moniarvoinen perusvaatimuksensa on pikemminkin, että tällaiset erot nähdään parhaiten erilaisina tavoina, joilla erilaiset kulttuurit ovat suunnitelleet ja kokeneet yhden perimmäisen jumalallisen todellisuuden. Jokainen merkittävä uskonnollinen näkökulma”muodostaa kelvollisen pelastuksen / vapautumisen kontekstin; mutta mikään ei ole ainoa tällainen konteksti”(Hick 1984, 229, 231).

Miksi kuitenkin valita pelaamiseksi vain maailman suurten uskontojen tarjoamat polut? Hickille vastaus on siinä, että toisin kuin”satanismi, natsismi, aurinkotemppelin järjestys jne.”, Maailman suuret uskonnot tarjoavat polkuja, jotka johtavat meidät pois vihasta, kurjuudesta, aggressiosta, epätyydyllisyydestä, kärsimättömyydestä, väkivallasta ja itsehallinnan puute”rakkaudelle, ilolle, rauhalle, kärsivällisyydelle, ystävällisyydelle, hyvyydelle, uskollisuudelle, lempeydelle ja itsehallinnalle (Hick 1997b, 164). Jotkut katsovat kuitenkin, että tällainen hyväksyttävien pelastusnäkymien eettinen standardi on yhtä mielivaltainen kuin eksklusiivisten tai inklusiivisten asettama standardi hyväksyttävälle pelastumispolulle (Meeker 2003, 5). Itse asiassa jotkut ovat kysyneet, ottaen huomioon tämä melko erityinen eettinen kriteeri uskontojen pelastavan riittävyyden arvioimiseksi,Hick'n näkökulmaa olisi oikeastaan pidettävä pluralistisena.

Esimerkiksi S. Mark Heim väittää, että monimuotoilijat, kuten Hick, ovat todella inklusiiveja naamioituneina siinä mielessä, että puoltavat vain yhtä tietä pelastukseen - muutosta itsekeskeisyydestä todellisuuskeskeisyyteen - ja siten pohjimmiltaan kiistävät, että monilla uskonnoilla on todellisuutta, perustavat pelastavat erot. Parempi, rehellisempi pelastava moniarvoisuus, meille sanotaan, on tunnustaa, että jokaisella uskonnolla on oma polku pelastukseen, joka voi olla joko samanlainen tai erilainen kuin muiden uskontojen. Toisin sanoen, rehellisemmänä moniarvoisena näkökulmana on kieltää, että eri uskonnollisten perinteiden tarjoamat näennäisesti erilaiset pelastavat polut ovat vain kulttuurisesti erillisiä saman peruspolun ilmentymiä, ja väittävät sen sijaan, että eri uskontojen pelastavat polut ovat edelleen yhteensopimattomia, mutta yhtä päteviä tapoja saavuttaa pelastus. Tämä ei tietenkään tarkoita sitä, että tunnustetaan, että kaikkien pelastavien polkujen kaikki yksityiskohdat ovat totta, koska jotkut asiaankuuluvista vaatimuksista ovat epäjohdonmukaisia. Mutta asianmukainen vastaus tähän ei ole väittäminen, että pelastamiseen on yksi oikea polku. Pikemminkin väitetään, että vaikka monet erilliset polut pysyvät erillisinä, voivat johtaa pelastukseen (Heim 1995).

Kriitikot kuitenkin ihmettelevät, onko osa tästä näennäisestä erimielisyydestä sanallinen. Heim voi näyttää ohittavan kysymyksen siitä, onko olemassa jonkinlainen lopullinen, lopullinen eskatologinen pelastava tila, jonka kaikki uskonnollisten näkökulmien puolustajat kokevat, korostaen pikemminkin, että monet erilliset uskonnolliset polut voivat vapauttaa ihmisiä (tuottaa pelastuksen) täällä ja nyt (Peterson ym. 2013, 333). Toisaalta Hick näyttää olevan huolestuneimmalta pelastavan todellisuuden luonteesta - mitä tarkoittaa pelastuksen kokeminen - samalla kieltämättä, että tässä maailmassa on erillisiä tapoja, jotka pysyvät erillisinä päästäkseen tähän perimmäiseen todellisuuteen.

8. Uskonnollinen monimuotoisuus julkisessa koulutuksessa

Länsimaisen kulttuurin julkinen koulutus on aina ollut jossain määrin”sulatusuuni”. Mutta kasvava määrä opiskelijoita, joilla on ei-länsimaisia kulttuuriarvoja ja uskonnollisia perinteitä, saa julkisten koulujen opettajat kohtaamaan uudella ja joskus epämiellyttävällä tavalla monimuotoisuuden aiheuttamien haasteiden kanssa. Jotkut näistä haasteista ovat käytännöllisiä, esimerkiksi pitäisikö muslimityttöjen sallia burkojen käyttäminen, pitäisikö koulujen nimetä koulun lomaksi vain kristilliset uskonnolliset pyhät päivät? Tämän osan painopiste on kuitenkin pedagogisessa kysymyksessä kasvavasta kiinnostuksesta kasvatusfilosofiaan: Kuinka kasvavan uskonnollisen monimuotoisuuden, johon opiskelijat altistuvat, pitäisi vaikuttaa julkisten koulujen opetussuunnitelmiin?

Suurin osa julkisten koulujen opettajista on yhtä mieltä siitä, että on tärkeää lisätä opiskelijoiden ymmärtämistä erilaisista uskonnollisista näkökulmista, koska sillä on myönteisiä sosiaalisia tuloksia. Usein väitetään, että esimerkiksi opiskelijoiden auttaminen paremmin ymmärtämään kasvavaa monimuotoisuutta, mukaan lukien uskonnollinen monimuotoisuus, valmistelee heitä paremmin elämään rauhallisella ja tuottavalla tavalla niiden kanssa, joilla on erilaiset kulttuuriset ja / tai uskonnolliset arvot (Kunzman, 2006)..

Monet kouluttajat haluavat kuitenkin mennä pidemmälle. Heidän mukaansa on myös tärkeää, että opiskelijat selventävät tunteitaan muista uskonnoista ja seuraajistaan. Erityisesti he haluavat edistää empattisempaa ymmärrystä muista uskonnollisista näkökulmista, ymmärrystä, joka kannustaa oppilaita arvostamaan muita uskontoja kyseisen uskonnon noudattajan näkökulmasta (Kunzman, 2006). Vaikka harvat haastavat tämän päteväksi tavoitteeksi, jatketaan kiistoja yhdestä yleisestä menetelmästä, jolla opettajat yrittävät saada aikaan tällaisen empatian opiskelijoissa. Kuten jotkut näkevät, vaikka opiskelijoiden ajatteleminen erilaisista uskonnoista on tärkeä askel ohi pelkästään tosiasiallisen tiedon levittämisestä kohti empatista ymmärrystä, saada opiskelijat saamaan kokemuksen suoraan näistä uskonnoista jollakin tavalla, esimerkiksiOn myös välttämätöntä (tai ainakin erittäin toivottavaa), että opiskelijat käyvät paikallisessa moskeijassa tai buddhalaiskeskuksen edustaja on jaettava luokan opiskelijoiden kanssa. Kuitenkin, vaikka kukaan ei kiistä sitä, että nämä suoran kokemuksen muodot voisivat laajentaa opiskelijan empattista käsitystä uskonnosta, on kuitenkin esitetty huolenaiheita.

Ensinnäkin, jotkut uskovat, että opiskelijoiden kokeminen uskonnosta, jopa”tarkkailijoina”, voi testata kirkon ja valtion erottamisen rajat. Vaikka aikomus saada opiskelijat käymään moskeijassa tai käymään buddhalaista keskustelua opiskelijoiden kanssa on vain harvoin "edistämässä" uskontoa, raja "altistumisen" ja suunnitellun tai tahattoman edistämisen (ja jopa levittämisen) välillä, he väittävät, on hieno, etenkin ottaen huomioon opettajan ja / tai tietyn uskonnon edustajien, joille opiskelijat saattavat altistua, hyvin vaihtelevat viestintätaidot ja syvästi sulautetut arvot ja ennakkoluulot. Toiseksi, kasvava eettinen huolenaihe on, että uskonnon kokeminen tarkkailijana saattaa joissain tapauksissa trivialisoida tai huijata kyseistä uskontoa. Jotkut alkuperäiskansojen amerikkalaiset,ovat yhä huolestuneempia”ulkopuolisten” kasvavasta halusta pyrkiä ymmärtämään uskontoaan tai katsomalla pyhiä seremonioita, koska tällainen havainto voi heidän mielestään trivialisoida näitä seremonioita (Kasprisin, 2003: 422).

Onko perusteltua, että julkisten koulujen opettajat menevät pidemmälle kuin tarkan tiedon levittäminen ja yrittäminen saada aikaan empatista ymmärrystä? Erityisesti, pitäisikö kouluttajan yrittää saada aikaan se, että kaikki opiskelijat vahvistavat ydinjoukon "asianmukaisia" uskomuksia muista uskonnoista ja heidän kannattajistaan?

On selvää, että melkein kaikki julkisten koulujen opettajat yrittävät tällä hetkellä saada aikaan sen, että oppilailla on tiettyjä uskomuksia, jotka liittyvät ihmisen tunkeutuviin ominaisuuksiin, kuten rotuun, sukupuoleen ja vammaisiin olosuhteisiin. Opiskelijoita kannustetaan esimerkiksi jatkamaan uskoa tai uskoa siihen, että suvaitsemattomaan tai syrjivään käyttäytymiseen on väärin ja että heidän on vahvistettava tai vahvistettava vammaisten, muiden rotujen luontainen arvo ja oikeudet / etniset taustat jne. Joten jos halutaan vain kannustaa oppilaita uskomaan väärään kohteluun muiden uskontojen uskovia suvaitsemattomalla tai syrjivällä tavalla ja uskoakseen olevan oikein hyväksyä muiden uskontojen edustajat henkilöinä, joilla on sama luontainen arvo, harvat vastustaa.

Mutta tarvitsevatko opettajat pysähtyä siihen? Eikö uskonnoista ja niiden kannattajista voi olla muita uskomuksia, joita julkisten koulujen opettajat voivat perustellusti yrittää saada aikaan sen, että kaikki oppilaat hyväksyvät? Voimme ekstrapoloida Robert Wuthnowin äskettäin tekemää uskonnollista monimuotoisuutta koskevaa tutkimusta esitelläkseen kaksi uskomusta, joita jotkut saattavat ehdottaa sopivan tähän luokkaan. Wuthnowin näkemyksen mukaan sopivin vastaus kasvavaan uskonnolliseen monimuotoisuuteen, jota kohtaamme tässä maassa, on se, mitä hän nimittää”heijastavaksi moniarvoisuudeksi” (Wuthnow, 2005: 286–307). Hän kertoo meille, että osallistuminen on tällaista pohdintaa, joka ei ole vain parempaa tietoa tai pyrkimystä elää rauhallisesti niiden kanssa, joiden kanssa erimielisyydet ovat (olla suvaitsevaisia), tai edes yrittää kehittää empatiaa ymmärrystä monimuotoisista uskontoja. Se on tarkoituksellista ja tarkoituksellista suhtautumista "ihmisiin ja ryhmiin, joiden uskonnolliset käytännöt ovat perustavanlaatuisesti erilaisia kuin oma" (Wuthnow, 2005: 289). Ja tällainen sitoutuminen, kuten hän ymmärtää sen, sisältää sekä (1) tunnustamisen, että koska kaikki uskomuksemme, uskonnolliset vakaumuksemme mukaan lukien, riippuvat näkökulmasta, jonka”muotoilee kulttuuri, jossa elämme”, meidän ei pidä ottaa huomioon "Oma asema (luontaisesti ylivoimaisena)" ja (2) "periaatteellinen kompromissivalmius" siinä mielessä, että meidän on oltava halukkaita muuttumaan sosiaalisesta ja emotionaalisesta mukavuustasostamme "saavuttaaksemme toimivan suhteen toiseen henkilö”(Wuthnow, 2005: 292).sisältää molemmat (1) tunnustamisen, koska koska kaikki uskomuksemme, uskonnolliset vakaumuksemme mukaan lukien, riippuvat näkökulmasta, jonka "muotoilee kulttuuri, jossa elämme", meidän ei pidä pitää omaa asemaamme luontaisesti ylivoimaisena”Ja (2)” periaatteellinen kompromissivalmius”siinä mielessä, että meidän on oltava halukkaita siirtymään sosiaalisesta ja emotionaalisesta mukavuustasoltamme” voidaksemme saavuttaa toimivan suhteen toisen henkilön kanssa”(Wuthnow, 2005: 292).sisältää molemmat (1) tunnustamisen, koska koska kaikki uskomuksemme, uskonnolliset vakaumuksemme mukaan lukien, riippuvat näkökulmasta, jonka "muotoilee kulttuuri, jossa elämme", meidän ei pidä pitää omaa asemaamme luontaisesti ylivoimaisena”Ja (2)” periaatteellinen kompromissivalmius”siinä mielessä, että meidän on oltava halukkaita siirtymään sosiaalisesta ja emotionaalisesta mukavuustasoltamme” voidaksemme saavuttaa toimivan suhteen toisen henkilön kanssa”(Wuthnow, 2005: 292).292).292).

Tämän sitoutumisen muodon etuna ei ole vain se, että sillä voidaan minimoida sellaisten "uskonnollisten jännitteiden, konfliktien ja väkivallan todennäköisyys", jotka ovat olleet niin paljon osa ihmiskunnan historiaa "(Wuthnow, 2005: 293). Tällainen heijastava sitoutuminen antaa meille mahdollisuuden keskittyä myös "monien maailman uskontojen opetuksissa esiintyviin" yhteisiin huolenaiheisiin ihmisarvosta ", jotka voivat tarjota perustan uskontojen väliselle yhteistyölle sosiaalisten häiriöiden torjumiseksi ja sosiaalisten perustarpeiden tyydyttämiseksi (Wuthnow, 2005: 294).

On tärkeää huomata, että Wuthnow ei nimenomaisesti väitä tai kiistä sitä, että julkisen koulun oppilaiden rohkaiseminen heijastamaan moniarvoistumista olisi asianmukaista. Mutta hän ei vain korosta kahta yhä suosittua moniarvoista väitettä uskonnoista - (1) että monien uskontojen uskomukset ovat yhtä päteviä uskonilmaisuja, ilmaisuja, joiden mukaan näiden uskontojen kannattajien tulisi antaa tai jopa rohkaista ylläpitämään ja (2) Kaikkien uskontojen uskovien tulisi tunnistaa ja keskittyä siihen, mitä näillä uskonnoilla on yhteistä - hän korostaa sitä, mitä nämä moniarvoilijat usein huomauttavat näiden uskomusten laaja-alaisen vahvistuksen pääetuina: väkivaltaisten uskonnollisten konfliktien vähentäminen ja sosiaalisesti hyödyllisen uskontojen välisen yhteistyön lisääminen. Ja nämä tulokset ovat selvästi melko yhteensopivia sen kanssa, jonka olemme nähneet olevan keskeinen syy siihen, miksi julkisten koulujen opettajat haluavat lisätä oppilaiden ymmärrystä muista uskonnoista - nimittäin heidän halustaan valmistaa oppilaita paremmin elämään rauhallisesti ja tuottavasti tavalla sosiaalisissa tilanteissa. uskonnollinen monimuotoisuus. Siksi, koska vaikuttaa kohtuulliselta uskoa, että erilaisten uskonnollisten näkökulmien pätevyyden laaja hyväksyminen ja lisääntynyt keskittyminen eri uskontojen yhteisiin piirteisiin saattaisi johtaa hyvinkin rauhallisempaan, molempia osapuolia hyödyttävään vuorovaikutukseen eri uskontojen seuraajien välillä, kysymys siitä, ovatko julkisten koulujen opettajat voi perustellusti yrittää saada aikaan sen, että opiskelijat vakuuttavat kyseisten uskomusten olevan tutkimuksen arvoisia.

Tarkastellaan ensin väitettä, jonka mukaan monet uskonnot sisältävät yhtä päteviä uskonilmaisuja. Vaikka teemme kiistanalaisesta oletuksesta, että tämä on totta, monille ei tule olemaan selvää, että julkisen koulun opettaja voisi perustellusti yrittää saada aikaan sen, että hänen tai hänen oppilaansa uskoivat tämän olevan niin. Ongelmana on, että useat uskonnot vahvistavat ristiriitaisia opin uskomuksia tärkeistä aiheista. Esimerkiksi, vaikka konservatiiviset kristityt väittävät, että on vahvistettava tietyt uskomukset Kristuksen pelastavasta voimasta viettää iankaikkisuus Jumalan läsnäollessa, konservatiiviset muslimit kiistävät sen voimakkaasti. Ortodoksisia kristittyjä ja muslimeja opetetaan paitsi, että muiden uskontojen pyhät kirjoitukset sisältävät vääriä uskomuksia; heitä kannustetaan usein yrittämään muuntaa muiden uskontojen uskonnolliset näkökulmat. Ja vaikka monet muslimit ja kristityt uskovat henkilökohtaiseen yliluonnolliseen luojaan ja henkilökohtaiseen kuolemattomuuteen, jotkut buddhalaiset kiistävät molemmat. Tämä tarkoittaa kuitenkin, että opettaja voi perustellusti yrittää vakuuttaa oppilaat siitä, että kaikki uskonnot ovat yhtä päteviä uskonilmaisuja vain, jos hän voi perustellusti yrittää vakuuttaa joidenkin näiden uskontojen konservatiiviset puolustajat siitä, että joidenkin heidän keskeisistä doktrinaalisista vakaumuksistaan on oltava. muokattu tai hylätty Ja yrittävät tehdä tämän julkisessa kouluympäristössä, monet näkevät rikkoneen kieltoa, joka rajoittaa sekä uskonnon vapaan harjoittamisen rajoittamista että tietyn uskonnon edistämistä (Basinger, 2010).tarkoittaa, että opettaja voi perustellusti yrittää vakuuttaa oppilaat siitä, että kaikki uskonnot ovat yhtä päteviä uskonilmaisuja vain, jos hän voi perustellusti yrittää vakuuttaa joidenkin näiden uskontojen konservatiiviset puolustajat siitä, että jotkut heidän keskeisistä oppiopeistaan on muutettava tai hylättävä. Ja yrittävät tehdä tämän julkisessa kouluympäristössä, monet näkevät rikkoneen kieltoa, joka rajoittaa sekä uskonnon vapaan harjoittamisen rajoittamista että tietyn uskonnon edistämistä (Basinger, 2010).tarkoittaa, että opettaja voi perustellusti yrittää vakuuttaa oppilaat siitä, että kaikki uskonnot ovat yhtä päteviä uskonilmaisuja vain, jos hän voi perustellusti yrittää vakuuttaa joidenkin näiden uskontojen konservatiiviset puolustajat siitä, että jotkut heidän keskeisistä oppiopeistaan on muutettava tai hylättävä. Ja yrittävät tehdä tämän julkisessa kouluympäristössä, monet näkevät rikkoneen kieltoa, joka rajoittaa sekä uskonnon vapaan harjoittamisen rajoittamista että tietyn uskonnon edistämistä (Basinger, 2010). Ja yrittävät tehdä tämän julkisessa kouluympäristössä, monet näkevät rikkoneen kieltoa, joka rajoittaa sekä uskonnon vapaan harjoittamisen rajoittamista että tietyn uskonnon edistämistä (Basinger, 2010). Ja yrittävät tehdä tämän julkisessa kouluympäristössä, monet näkevät rikkoneen kieltoa, joka rajoittaa sekä uskonnon vapaan harjoittamisen rajoittamista että tietyn uskonnon edistämistä (Basinger, 2010).

Voisiko edes olla ainakin perusteltua, että julkisen koulun opettaja kannustaa oppilaita kunnioittamaan muiden uskontojen kannattajien oikeutta säilyttää nykyiset uskonnolliset vakaumuksensa? Jos tulkitsemme tämän kysyvän, voiko opettaja oikeutetusti kannustaa oppilaita olemaan yrittämättä kieltää muiden uskontojen kannattajia ilmaisemasta ja toimimasta uskomuksensa mukaisesti, positiivinen vastaus ei ole kiistanalainen, koska tämä tarkoittaa vain kerran, että opettajien tulisi rohkaista opiskelijoita olla suvaitsevainen. Toisten uskonnollisten vakaumusten kunnioittamisen rohkaisemiseen liittyy kuitenkin usein nimenomainen tai implisiittinen oletus siitä, että on sopimatonta, ellei epäeettistä, yrittää vakuuttaa yhden uskonnon kannattajat vaihtamaan toiseen. Ja jotkut pitävät julkisen koulun opettajaa yrittämään vakuuttaa kaikki oppilaat siitä, että prosessointi on väärin, asettavat tämän opettajan asemaan oikeudellisesti ja moraalisesti kyseenalaisessa asemassa yrittämällä vakuuttaa jotkut opiskelijat hylkäämään tai muuttamaan sitä, mikä heille on hyvin perustavanlaatuinen, uskonnollinen ydin.

Ehkä on kuitenkin olemassa toinen, vähemmän kiistanalainen vaihtoehto niille kouluttajille, jotka haluavat tehdä enemmän kuin vain rohkaista ilmaisun suvaitsevaisuutta ja empatista ymmärrystä. Eikö ole ainakaan perusteltua, että julkisen koulun opettaja yrittää tuoda esiin tärkeimmät yhteiset arvot, jotka useimmat maailman tärkeimmistä uskonnoista ovat vahvistaneet, arvot, jotka voimme kaikki hyväksyä ja joiden kaikkien pitäisi haluta nähdä elävänsä? Eikö kouluttajan mielestä ole perusteltua huomauttaa esimerkiksi, että suurin osa maailman tärkeimmistä uskonnoista kieltää sellaiset asiat kuin tappaminen, valehteleminen, varastaminen ja seksuaalinen hyväksikäyttö ja että nämä samat uskonnot rohkaisevat sellaisia asioita kuin apua tarvitsevien auttaminen ja kohtelu muiden uskontojen kannattajia kunnioittaen. On väitetty, että niin ei olisi vain arvo luokkahuoneessa tai yhteisössä. Koska uskonnolliset vakaumukset vaikuttavat selvästi globaaliin mittaan yhteiskunnalliseen, poliittiseen ja taloudelliseen toimintaan, uskontojen yhteisten yhteisten arvojen korostaminen voi helpottaa parempia maailmanlaajuisia suhteita. Ja tällaisten suhteiden rohkaiseminen on varmasti julkisen koulutuksen tarkoituksenmukainen tavoite (Shingleton, 2008).

Jotkut tietysti näkevät kaiken keskittyvän”positiivisiin yhteisiin olosuhteisiin”, kun taas toinen ohuthiljuinen yritys rohkaista opiskelijoita muuttamaan nykyisiä uskonnollisia vakaumuksiaan tavoilla, jotka tekevät sellaisista uskomuksista mukautuvammat muihin uskonnollisiin näkökulmiin. Useimmat eivät kuitenkaan näe mitään oikeudellista tai eettistä syytä, miksi opettajan ei pitäisi altistaa oppilaita "positiivisille yhteisille ominaisuuksille" monien uskonnollisten näkökulmien suhteen, ja monet näkevät tämän hyödyllisenä askeleena.

9. Päätelmät

Kuten olemme nähneet, uskonnollisesta monimuotoisuudesta käytävät keskustelut eivät tarjoa helppoja vastauksia. Kysymyksiä on monia, väitteet ovat monimutkaisia ja vastaukset vaihtelivat. Olisi vaikeaa kuitenkaan liioitella tämän aiheen käytännön merkitystä. Vaikka joillakin (monilla) kysymyksillä, joista filosofit keskustelevat, on käytännön vaikutuksia siihen, miten me näemme itsemme ja kohtelemme toisia, mikään ei ole nykyään merkityksellisempi kuin kysymys uskonnollisesta monimuotoisuudesta. Yksinoikeudellisissa uskonnollisissa vakaumuksissa ei ole pelkästään motivoitunut kiihkeästi käyttäytyneeseen toimintaan menneisyydessä, joka on vaikuttanut merkittävästi monien ihmisten elämään - sellaiset jatkavat selvästi nykyään. Joten siltä osin kuin tällainen yksinoikeudellinen käyttäytyminen perustuu riittämättömiin käsitteellisiin välineisiin ja / tai virheellisiin päättelyihin,jatkuvilla filosofisilla keskusteluilla uskonnollisesta monimuotoisuudesta, jotka selventävät kysymyksiä ja arvioivat argumentteja, voivat olla hyvinkin käytännöllisiä.

bibliografia

  • Ahmad, SF ja Ahmad, SS, 2004, Jumala, islam ja skeptinen mieli: Tutkimus uskosta, uskonnollisesta monimuotoisuudesta, etiikasta ja pahan ongelmasta, Blue Nile Publishing, 2. painos.
  • Aijaz, I., 2016,”Uskonnollisen monimuotoisuuden islamilainen ongelma”, julkaisu uskonnollista monimuotoisuutta koskevissa uskonnollisissa perspektiiveissä, Robert McKim, (toim.), Brill.
  • –––, 2015,”Islamilaiset käsitykset jumaluudesta”, Routledge-käsikirja nykyajan uskonnonfilosofiasta, Graham Oppy, (toim.), Routledge, s. 114–126.
  • –––, 2014,”Perinteinen islamilainen yksinoikeus: kritiikki”, Eurooppalainen uskonnonfilosofian lehti, 6: 185–209.
  • Alston, W., 1988,”Uskonnollinen monimuotoisuus ja Jumalan havainnollinen tuntemus”, Faith and Philosophy, 5: 433–448.
  • Anderson, P., 2011, “Feministinen näkökulma”, The Oxford Handbook of Religious Diversity, C. Meister, (toim.), Oxford: Oxford University Press, sivut 405–420.
  • Baker-Hytch, M., 2014,”Uskonnollinen monimuotoisuus ja episteminen onnellisuus”, Kansainvälinen uskonnonfilosofialehti, 76: 171–191.
  • Basinger, D., 1992,”Jumalainen kaikkitietämys ja pahan soteriologinen ongelma: Onko tiedon tyyppi, jolla jumalalla on merkitystä?” Uskonnolliset tutkimukset, 28: 1–18.
  • –––, 2002, uskonnollinen monimuotoisuus: filosofinen arviointi, Burlington, VT: Ashgate Publishing Company.
  • –––, 2008,”Kuinka uskonnollinen monimuotoisuus voi edistää ja edistää uskonnollista suvaitsevaisuutta”, uskonnollisessa suvaitsevaisuudessa epistemisen nöyryyden kautta: Ajattelu Philip Quinnin, J. Kraftin ja D. Basingerin kanssa (toim.), Burlington, VT: Ashgate Publishing Company, s. 29–42.
  • –––, 2011,”Uskonnollinen monimuotoisuus julkisessa koulutuksessa”, Oxfordin käsikirja uskonnollisesta monimuotoisuudesta, C. Meister, (toim.), Oxford: Oxford University Press, s. 277–289.
  • Burton, D., 2011, “buddhalainen lähestymistapa”, The Oxford Handbook of Religious Diversity, C. Meister, (toim.), Oxford: Oxford University Press, s. 321–336.
  • Byrne, P., 2011,”Filosofinen lähestymistapa uskonnollista monimuotoisuutta koskeviin kysymyksiin”, Oxfordin käsikirja uskonnollisesta monimuotoisuudesta, C. Meister, (toim.), Oxford: Oxford University Press, s. 29–41.
  • Cheng, C., 2011,”Kiinan uskontojen näkökulma”, The Oxford Handbook of Religious Diversity, C. Meister, (toim.), Oxford: Oxford University Press, s. 351–364.
  • Christensen, D., 2007 “Erimielisyyden epistemologia: hyvät uutiset”, The Philosophical Review, 116: 187–217.
  • –––, 2009,”Erimielisyys todisteena: kiistanalaisuuden epistemologia”, Philosophy Compass, 5: 756–767.
  • Clark, K., 1997 “Moniarvoisuuden vaarat”, Faith and Philosophy, 14: 303–320.
  • Craig, W., 2008, "Onko epävarmuus hyvä uskonnollisen suvaitsevaisuuden perusta?" uskonnollisessa suvaitsevaisuudessa episteemisen nöyryyden kautta: ajattelu Philip Quinnin, J. Kraftin ja D. Basingerin kanssa (toim.), Burlington, VT: Ashgate Publishing Company, s. 13–28.
  • Dastmalchian, A., 2013,”Uskonnollisen monimuotoisuuden epistemologia nykyajan uskonnonfilosofiassa”, Philosophy Compass, 8: 298–308.
  • D'Costa G., 1986, teologia ja uskonnollinen moniarvoisuus: muiden uskontojen haaste, Lontoo: Blackwell Publishers.
  • –––, 1990, uudelleenarvioitu kristillinen ainutlaatuisuus: myytti uskontojen moniarvoisesta teologiasta, Maryknoll, NY: Orbis Books.
  • Feldman R., 2006,”Epistemologiset palapelit erimielisyyksistä”, julkaisussa Epistemology Futures, R. Hetherington (toim.), Oxford: Oxford Press, sivut 216–236.
  • Feldman R. ja Warfield, T., 2010, erimielisyys, Oxford: Oxford Press.
  • Gellman, J., 1993,”Uskonnollinen monimuotoisuus ja uskonnollisen uskomuksen episteminen perustelu”, Faith and Philosophy, 10: 345–64.
  • –––, 1998,”Episkeeminen vertaiskonflikti ja uskonnollinen usko: vastaus Basingerille”, Faith and Philosophy, 15: 229–235.
  • –––, 2000,”Hyväksytyn uskonnollisen yksinoikeuden puolustamiseksi”, Uskonnolliset tutkimukset, 36: 401–417.
  • Griffiths, P., 1988,”Anteeksipyyntö apologetiikalle”, Faith and Philosophy, 5: 399–420.
  • –––, 1991, anteeksipyyntö anteeksipyynnöstä: tutkimus uskontojen välisen vuoropuhelun logikasta, Maryknoll, NY: Orbis Books.
  • –––, 2002, uskonnollisen monimuotoisuuden ongelmat, Lontoo: Blackwell.
  • Griffin, D., (2014),”Syvä uskonnollinen moniarvoisuus”, esiintyminen julkaisussa The Blackwell Companion to Usistic Moninaisuus, K. Schilbrack (toim.), Oxford: Wiley-Blackwell.
  • Hasker, W., 2008,”Ohuemmat teologiat” uskonnollisessa suvaitsevaisuudessa episteemisen nöyryyden kautta: Ajattelu Philip Quinnin, J. Kraftin ja D. Basingerin kanssa (toim.), Burlington, VT: Ashgate Publishing Company, s. 85– 98.
  • Heim, M., 1995, Salvation: Totuus ja ero uskonnossa, Maryknoll, NY: Orbis Books.
  • Hick, J., 1980, Jumalalla on monia nimiä, Lontoo: Macmillan Press, Ltd.
  • –––, 1983,”Uskonnollisten totuudenväitteiden ristiriitaisuudesta”, Uskonnolliset tutkimukset, 19: 485-491.
  • –––, 1984,”Maailman uskontojen filosofia”, Scottish Journal of Theology, 37: 229–236.
  • –––, 1985, uskonnollisen moniarvoisuuden ongelmat, New York: St. Martin's Press.
  • –––, 1989, Uskonnon tulkinta: Ihmisen vastaukset transsendenttiin, New Haven: Yale University Press.
  • –––, 1997a,”Uskonnollisen pluralismin epistemologinen haaste”, Usko ja filosofia, 14: 277–286.
  • –––, 1997b,”Uskonnollisen moniarvoisuuden mahdollisuus: vastaus Gavin D'Costalle”, Uskonnolliset tutkimukset, 33: 161–166.
  • Himma, K., 2002,”Hyvän tien löytäminen: Moraalinen tapa pelastavalle moniarvoisuudelle”, Kansainvälinen uskonnonfilosofian lehti, 52: 1–33.
  • Kasprisin, L., 2003,”Uskonnollinen monimuotoisuus, koulutus ja erottelun käsite: joitain lisäkysymyksiä”, kasvatustieteiden filosofiassa, K. Alston, (toim.), Urbana: Kasvatustieteellisen yhteiskunnan filosofia / Illinoisin yliopisto Urbana- Champaign, s. 420–422.
  • Kelly T., 2005,”Erimielisyyden episteminen merkitys”, Oxford Studies in Epistemology, T. Szabo (toim.), Oxford: Clarendon Press, s. 167–195.
  • Kim, J., 2011, Uudistettu epistemologia ja uskonnollisen monimuotoisuuden ongelma: asianmukainen toiminta, episteemiset erimielisyydet ja kristillinen eksklusiivisuus, Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers.
  • Kraft, J., 2006, “Philip Quinnin osallistuminen uskonnollisen monimuotoisuuden episteemiseen haasteeseen”, Uskonnolliset tutkimukset, 42: 453–465.
  • –––, 2007,”Uskonnolliset erimielisyydet, eksternismi ja erimielisyyden epistemologia: isoäidemme kuunteleminen”, Uskonnolliset tutkimukset, 43: 417–432.
  • –––, 2011, Uskonnollisten erimielisyyksien epistemologia: parempi ymmärrys, Palgrave Macmillan, luku 4.
  • Kunzman, R., 2006,”Kuvitteellinen sitoutuminen uskonnolliseen monimuotoisuuteen julkisten koulujen luokkahuoneissa”, Uskonnollinen koulutus, 101 (4): 516–531.
  • Lackey, J., 2010,”Perusteltu näkemys erimielisyyden episteemisestä merkityksestä”, sosiaalisessa epistemologiassa, A. Haddock, A. Millar ja D. Pritchard (toim.), Oxford: Oxford University Press, s. 298–325.
  • Lamptey, J., 2014, Never Wholly Muu: Uskonnollisen pluralismin muslimateologia, Oxford: Oxford Press.
  • Legenhausen, M., 1997,”Islam ja uskonnollinen moniarvoisuus”, Al-Tawhid, 14 (3), saatavana verkossa.
  • –––, 2005,”Muslimin ei-reduktiivinen uskonnollinen moniarvoisuus”, islamissa ja globaalissa vuoropuhelussa: uskonnollinen moniarvoisuus ja rauhan harjoittaminen, Boase, R., (toim.), Surrey: Ashgate, s. 51–75.
  • –––, 2009,”Uskonnollisen moniarvoisuuden moninaisuudesta”, International Journal of Hekmat, 1 (syksy): 6–42.
  • Mutahhari, M., 2006, Islam ja uskonnollinen moniarvoisuus, Stanmore: KSIMC: n maailman federaatio.
  • Meeker, K., 2003,”Eksklusiivisuus, moniarvoisuus ja anarkia”, God Matters: Uskonnonfilosofian lukemat, R. Martin ja C. Bernard, (toim.), New York: Longman, s. 524–534.
  • McKim, R., 2001, Uskonnollinen epäselvyys ja uskonnollinen monimuotoisuus, Oxford: Oxford Press.
  • –––, 2008,”Polku suvaitsevaisuuteen (ja sen jälkeen)” uskonnollisessa suvaitsevaisuudessa epistemisen nöyryyden kautta: Ajattelu Philip Quinnin, J. Kraftin ja D. Basingerin kanssa (toim.), Burlington, VT: Ashgate Publishing Company, s. 75–84.
  • –––, 2012, Uskonnollisesta monimuotoisuudesta, Oxford: Oxford Press.
  • Moser, P., 2011,”Uskonnollinen yksinoikeus”, The Oxford Handbook of Religious Diversity, C. Meister, (toim.), Oxford: Oxford University Press, s. 77–88.
  • Netland, H., 1991, Dissonant Voices: Uskonnollinen moniarvoisuus ja totuuden kysymys, Grand Rapids: Eerdmans.
  • Peterson, M., Hasker, W., Reichenbach, B. ja Basinger, D., 2013, syy ja uskonnollinen usko: Johdatus uskonnonfilosofiaan, New York: Oxford University Press, 5. painos.
  • Plantinga, A., 1997,”Ad Hick”, Faith and Philosophy, 14: 295–298.
  • –––, 2000,”Moniarvoisuus: uskonnollisen yksinoikeuden puolustus”, Uskonnollisen monimuotoisuuden filosofisessa haasteessa, K. Meeker ja P. Quinn (toim.), New York: Oxford University Press, s. 172–192.
  • Potter, D., 2013,”Uskonnolliset erimielisyydet: sisäinen ja ulkoinen”, Kansainvälinen uskonnonfilosofian lehti, 74: 21–31.
  • Quinn, P., 2000,”Kohti ohuempia teologioita: Hick ja Alston uskonnollisesta monimuotoisuudesta”, Uskonnollisen monimuotoisuuden filosofisessa haasteessa, K. Meeker ja P. Quinn, (toim.), New York: Oxford University Press, pp. 226-243.
  • –––, 2001,”Uskonnollinen monimuotoisuus ja uskonnollinen suvaitsevaisuus”, Kansainvälinen uskonnonfilosofian lehti, 50: 57–80.
  • –––, 2002,”Epistemologia uskonnonfilosofiassa”, The Oxford Handbook on Epistemology, P. Moser (toim.), Oxford: Oxford University Press, s. 533–37.
  • –––, 2005a,”Uskonnollisesta monimuotoisuudesta ja suvaitsevaisuudesta”, Daedalus, Talvi: 136–139.
  • –––, 2005b,”Uskonnollinen monimuotoisuus: tutut ongelmat, uudet mahdollisuudet”, Oxfordin uskonnonfilosofian käsikirjassa, W. Wainwright, (toim.), Oxford: Oxford University Press, 392–417.
  • Runzo, J., 1988,”Jumala, sitoutuminen ja muut uskomukset: Pluralismi vs. relativismi”, Faith and Philosophy, 5: 343–364.
  • –––, 1993, maailmankatsomukset ja Jumalan havaitseminen, New York: St. Martin's Press.
  • Schellenberg, J., 2000,”Uskonnollinen kokemus ja uskonnollinen monimuotoisuus: vastaus Alstonille” julkaisussa Uskonnollisen monimuotoisuuden filosofinen haaste, K. Meeker ja P. Quinn, (toim.), New York: Oxford University Press, pp. 208-217.
  • Senor, T. (toim.), 1995, Uskon rationaalisuus ja uskon moninaisuus. Ithaca: Cornell University Press.
  • Sharma, A., 2011, “Hinduperspektiivi”, The Oxford Handbook of Religious Diversity, C. Meister, (toim.), Oxford: Oxford University Press, sivut 309–320.
  • Shatz, D., 2011,”juutalainen perspektiivi”, Oxfordin uskonnollisen monimuotoisuuden käsikirjassa, C. Meister, (toim.), Oxford: Oxford University Press, s. 365–380.
  • Schilbrack, K., 2014,”Uskonnollinen moniarvoisuus: tarkastus”, Uskonnollisten tutkimusten katsaus, 40: 1–7.
  • Schmidt-Leukel P., (toimitettu), 2015, buddhalaisuus ja uskonnollinen monimuotoisuus, Routledge.
  • Silver, D., 2001,”Uskonnollinen kokemus ja moniarvoisuuden tosiasiat”, Kansainvälinen uskonnonfilosofian lehti, 49: 1–17.
  • Sosa, E., 2010,”Erimielisyyden epistemologia”, sosiaalisessa epistemologiassa, A. Haddock, A. Millar ja D. Pritchard (toim.), Oxford: Oxford University Press, sivut 278–297.
  • Suchocki, M., 2003, jumaluus ja monimuotoisuus, Nashville, Abingdon Press.
  • Tracy, D., 1995, Blessed Rage of Order: The New Pluralism in Theology, Chicago: University of Chicago Press.
  • van Inwagen, P., 1996,”Uskoa, vapauteen ja rationaalisuuteen on väärin, kaikkialla, aina ja kenelle tahansa uskoa mitään riittämättömistä todisteista”: Uskonnon filosofia nykyään, J. Jordan ja H. Howard- Snyder (toim.), Lanham: Rowman and Littlefield Publishers, s. 137–153.
  • Ward, K., 1994, Uskonto ja ilmestys: Ilmoituksen teologia maailman uskonnoissa, Oxford: Clarendon Press.
  • Willard, J., 2001,”Alstonin uskonnollisen uskomuksen epistemologia ja uskonnollisen monimuotoisuuden ongelma”, Uskonnolliset tutkimukset, 37: 59–74.
  • Wuthnow, R., 2005, Amerikka ja uskonnollisen monimuotoisuuden haaste, Princeton: Princeton University Press.
  • Yandell, K., 2008,”Uskonnollinen moniarvoisuus ja episteminen nöyryys”, uskonnollisessa suvaitsevaisuudessa epistemisessä nöyryydessä: Ajattelu Philip Quinnin, J. Kraftin ja D. Basingerin kanssa (toim.), Burlington, VT: Ashgate Publishing Company, pp. 111-124.

Akateemiset työkalut

sep mies kuvake
sep mies kuvake
Kuinka mainita tämä merkintä.
sep mies kuvake
sep mies kuvake
Esikatsele tämän tekstin PDF-versio SEP-Ystävien ystävissä.
inpho-kuvake
inpho-kuvake
Katso tätä kirjoitusaihetta Internet Philosophy Ontology Projektista (InPhO).
phil paperit -kuvake
phil paperit -kuvake
Parannettu bibliografia tälle merkinnälle PhilPapersissa, linkkien avulla tietokantaan.

Muut Internet-resurssit

  • Moniarvoisuusprojekti, Harvardin yliopisto.
  • New Age Islam: Agenda-ohjelman kartoittaminen 2000-luvulle.

Suositeltava: