Jumalan Käsitteet

Sisällysluettelo:

Jumalan Käsitteet
Jumalan Käsitteet

Video: Jumalan Käsitteet

Video: Jumalan Käsitteet
Video: Hurskaus ja vanhurkaus 2024, Maaliskuu
Anonim

Maahantulon navigointi

  • Kilpailun sisältö
  • bibliografia
  • Akateemiset työkalut
  • Ystävät PDF-esikatselu
  • Kirjailija- ja viittaustiedot
  • Takaisin alkuun

Jumalan käsitteet

Ensimmäinen julkaisu to 21.12.2006; aineellinen tarkistus ke 19. joulukuuta 2012

Suurimmissa uskonnollisissa perinteissä arvostettujen asenteiden kohteita pidetään tyypillisesti erittäin suurina. Maksimaalisen suuruuden käsitykset eroavat toisistaan, mutta teistit uskovat, että maksimaalisesti suuren todellisuuden on oltava maksimaalisesti suuri ihminen tai Jumala. Theistit ovat suurelta osin yhtä mieltä siitä, että maksimaalisesti suuri ihminen olisi kaikkialla läsnä oleva, kaikkivoipa, kaikkitietävä ja kaikki hyvä. He eivät kuitenkaan ole yhtä mieltä monista muista Jumalan ominaisuuksista. Havainnollistamme tätä tutkimalla keskustelua Jumalan läpäisemättömyydestä länsimaisessa teismissä ja kiista Jumalan suhteesta avaruus-ajan maailmaan intialaisessa teismissä. Työn lopuksi tarkastellaan joitain rajoitettujen jumaluuksien käsitteitä.

  • 1. Lopullinen huolenaihe ja suurin mahtavuus
  • 2. Mahdollisuus
  • 3. Teistinen Vedanta ja Jumalan suhde maailmaan
  • 4. Rajoitetut jumaluudet
  • bibliografia
  • Akateemiset työkalut
  • Muut Internet-resurssit
  • Aiheeseen liittyvät merkinnät

1. Lopullinen huolenaihe ja suurin mahtavuus

Paul Tillich uskoi, että uskonnollisten asenteiden ydin on”suurin huolenaihe”. Lopullinen huolenaihe on”totaalinen”. Sen esine on koettu arvona tai pyhänä, erillään kaikista rumalaisista ja tavallisista todellisuuksista. Se on myös kokenut ylivoimaisesti todellisena ja arvokkaana - todellakin, niin todellisena ja niin arvokkaana, että verrattuna kaikki muut asiat näyttävät tyhjiltä ja arvottomilta. Sellaisena se vaatii täydellistä antautumista ja lupaa täydellisen toteutumisen. [1]

Tillichin väite ei ole itsestään selvä. Yhtäältä on kyseenalaista, onko lopullinen huolenaihe uskonnollisen asenteen välttämätön tai riittävä edellytys. Myöhäinen pakanallinen suhtautuminen jumaliinsa oli usein liian arkista, jotta sitä voitaisiin kuvata Tillichin mielestä äärimmäiseksi ja kuitenkin varmasti uskonnolliseksi. Lisäksi Tillich itse uskoi, että sitoutuminen kansakuntaansa tai puolueeseensa voi olla hänen mielessään perimmäinen (vaikka hän ajatteli, että jos jonkun huolenaihe toteutuisi tässä muodossa, se olisi "epäjumalia"). On kuitenkin kyseenalaista, voidaanko natsien asennetta kansakuntansa ja puolueensa kohtaan pitää uskonnollisena. Tarkkaan ottaen Tillichin väite on todennäköisesti väärä. Siitä huolimatta, että suurin huolenaihe näyttää olevan erityinen piirre tärkeimpien uskonnollisten perinteiden uskovien jäsenten uskonnollisissa asenteissa.

Nämä asenteet vaikuttavat täysin sopivilta vain, jos heidän esineensä on maksimaalisesti suuri - niin täydellinen ja loistava, ettei mitään suurempaa ole mahdollista ajatella. Ja itse asiassa suuret uskonnolliset perinteet ovat (jos vain epäsuorasti) tulkineet heidän omistautumisensa tavoitteen juuri näillä termeillä. Maksimaalisen täydellisyyden luonne on kuitenkin kiistanalainen.

Ensinnäkin uskonnollisen yhteisön lopullinen huolenaihe (ja käsitys sen esineestä, johon se on sitoutunut) vaihtelee uskonnollisessa yhteisössä. Lopullinen huolenaihe voi olla palvonnan muoto, ja siihen voi sisältyä kiitosta, rakkautta, kiitollisuutta, rukousta, tunnustusta, vetoomusta ja vastaavia. Mutta se voi tapahtua myös pyrkimyksenä perimmäisestä hyvästä. Etsinnän kohde on eksistentiaalisesti omaksuttu tieto perimmäisestä hyvästä tai sen kanssa liittyvä unioni, joka muuttaa meidät ja voittaa vääryytemme. Nämä kaksi huolenaiheen muotoa voidaan yhdistää tai olla olemassa erikseen. Kristinusko ja teistinen hindulaisuus yhdistävät molemmat. Toisaalta Theravadan buddhalaisuudessa ja taolaisuudessa perimmäinen huolenaihe on tyypillisesti toinen muoto, mutta ei ensimmäinen.

Käytännössä uskonnollisen yhteisön käsitys jumalallisesta määräytyy suurelta osin sen vakaumuksen perusteella, että sen omistautumisen kohde on maksimaalisesti suuri, puhuttujen tai suullisten tekstien kanssa, joita se pitää autoriteettina, sekä metafyysisten oletusten ja arvion perusteella, jotka yhteisön jäsenten keskuudessa ovat yleisiä. Tietenkin nämä lähteet eivät ole toisistaan riippumattomia. Yhteisön perimmäisenä huolenaiheena on sen perusteellisimmat arviot, ja sen perimmäistä huolenaihetta ilmaisevat ja muotoilevat arvovaltaiset tekstit esittävät kuvia maailmasta ja paikastamme siinä, jotka sisältävät eksplisiittisiä tai implisiittisiä metafyysisiä väitteitä. Esimerkiksi buddhalainen kuva ilmaisee maailman näkemyksen jatkuvasta vuodesta, jolla ei ole kiinnitystä tai minkäänlaista pysyvää ainetta.

Koska perimmäinen huolenaihe on, autoriteettina pidettävät tekstit ja näiden muotojen ja tekstien kanssa erottamattomasti sidoksissa olevat metafyysiset oletukset ja arviot vaihtelevat uskonnollisissa yhteisöissä, ei ole yllättävää, että myös maksimaalisen suuruuden käsitteet vaihtelevat.

Kaikkein silmiinpistävin erimielisyys on niiden välillä, jotka pitävät jumalallista todellisuutta henkilökohtaisena, ja niiden välillä, jotka eivät. Theistit uskovat, että vaikka heidän perimmäisen huolenaiheensa ylittää kaikki äärelliset todellisuudet, se on enemmän kuin henkilö kuin mikään muu, jonka kanssa olemme yleensä tuttuja, ja käsitteellistävät sen tyypillisesti maksimaalisesti täydelliseksi henkilöksi. Henkilöt ovat rationaalisia edustajia, kuitenkin olentoja, joilla on uskomuksia itsestään ja maailmaan ja jotka toimivat niiden perusteella. Tärkeimmät teistiset perinteet ovat siksi kuvanneet lopullisen todellisuuden kaikkitietäväksi mieliksi ja kaikkivoipaksi tahdoksi. Muut uskonnolliset perinteet ovat epäteistisia. Advaita Vedanta on tärkeä esimerkki.

Advaita Vedanta hylkäsi teismin seurauksena sen vaatimuksesta, jonka mukaan "Brahman [perimmäinen todellisuus] on ilman osia tai ominaisuuksia … yksi ilman sekunnia". (Shankara [perinteinen ominaisuus], 8. vuosisadan toinen puoli: 101) Jos Brahmanilla ei ole ominaisuuksia, siitä puuttuu välttämättä kaiken tietämyksen, täydellisen hyvyyden, kaikkivoiman ja persoonallisuuden ominaisuudet, eikä sitä siksi voida ymmärtää jumalaksi.

Teismin hylkääminen johtuu myös Advaitan vakuutuksesta, että Brahman ei sisällä sisäistä monimuotoisuutta (”on ilman osia”) ja on identtinen koko todellisuuden kanssa (”on yksi ilman sekunnia”). Jos Brahmanilla on esimerkiksi kaikki olemassa oleva, niin Brahmanin ulkopuolella ei ole mitään, mikä voisi toimia sen tietämyksen kohteena. Ja jos siinä ei ole sisäistä monimuotoisuutta, niin ei voi olla myös itsetuntemusta, sillä itsetuntemus merkitsee sisäistä erottelua itsensä tietäjänä ja tunnetun itsensä välillä. Brahman ei myöskään voi olla syy-aine. Jos Brahman on maksimaalisesti täydellinen, sen on oltava rajaton. Mutta se on rajoitettua, jos jotain on olemassa sen ulkopuolella. Siksi Brahmanin on oltava kaikki olemassa oleva. Jos Brahman on kuitenkin identtinen koko todellisuuden kanssa ja Brahman ei sisällä pluraliaa, niin todellisuus kokonaisuutena on erottamaton yhtenäisyys. Avaruus- ja aikamaailma, jossa on eroja ajan, paikan ja tapahtuman välillä, on näin ollen epätodellinen. Todelliset syy-suhteet ovat kuitenkin kahden todellisen asian välisiä suhteita. Joten Brahman ei ole syy avaruus-aikamaailmaan kokonaisuutena eikä siinä oleviin tapahtumiin, eikä se siis ole avaruus-ajan maailman luoja eikä hallitsija. Näistä huomioista seuraa, että Brahman ei ole kaiken tietoinen mieli eikä kaikkivoipa ja aktiivinen tahto. Siksi se ei voi olla maksimaalisesti täydellinen henkilö, joten se ei voi olla Jumala. Näistä huomioista seuraa, että Brahman ei ole kaiken tietoinen mieli eikä kaikkivoipa ja aktiivinen tahto. Siksi se ei voi olla maksimaalisesti täydellinen henkilö, joten se ei voi olla Jumala. Näistä huomioista seuraa, että Brahman ei ole kaiken tietoinen mieli eikä kaikkivoipa ja aktiivinen tahto. Siksi se ei voi olla maksimaalisesti täydellinen henkilö, joten se ei voi olla Jumala.

Advaita sisältää todellakin sitä, jota voidaan kutsua “teistisiksi elementeiksi”. Esimerkiksi se erottaa nirgunan Brahmanin sagunasta. Entinen on Brahman ilman ominaisuuksia. Jälkimmäinen on Brahman, jolla on ominaisuuksia, ja se on kuvattu karkeasti tavalla, jolla teisit kuvaavat Jumalaa. Nirguna Brahman on brahman sellaisena kuin se todella on, kun taas saguna Brahman on viime kädessä illuusio. Brahman-saguna-käsite on hyödyllinen työkalu niille, jotka ovat edelleen henkisessä matkallaan, mutta täysin valaistuneet syrjäyttävät ne. Vaikka Advaita uskoo, että kuten kaikki Brahmanin käsitteelliset käsitykset, ajatus kaikkivotenttisesta, kaikkitietävästä ja kaikesta hyvästä avaruus-aikamaailman syystä on viime kädessä väärä, he pitävät sitä ylivoimaisena muihin. Lisäksi Advaita kuvaa todellista Brahmania äärettömänä,iloinen tietoisuus (tosin tietoisuus, jolla ei ole esineitä tai sisältöä ja joka on siten”tyhjä”). Koska Advaita kieltäytyy määrittelemästä joko tietoa tai toimintaa perimmäiselle todellisuudelle, se on kuitenkin oleellisesti ei-teistinen. Sen maksimaalisesti täydellinen todellisuus ei ole teististen perinteiden Jumala - kaikki voimakas, kaikki tietävä, kaikki hyvä, taivaan ja maan suvereeni herra. Se on sen sijaan "äärettömän valtameri", joka sisältää iloista tyhjää tietoisuutta - persoonatonta, passiivista ja nimetöntä. Se on sen sijaan "äärettömän valtameri", joka sisältää iloista tyhjää tietoisuutta - persoonatonta, passiivista ja nimetöntä. Se on sen sijaan "äärettömän valtameri", joka sisältää iloista tyhjää tietoisuutta - persoonatonta, passiivista ja nimetöntä.

Jotkut Vedanta-koulut ovat kuitenkin teistisiä, ja heidän vastauksensa Advaitaan on opettavainen. Esimerkiksi Vishishtadvaita Vedanta väittää, että Brahman on henkilökohtainen ja todellakin ylin henkilö (paramatman) - luontaja ja herra (ishvara), joka johtaa maailman olennot pelastukseen. Brahman (jonka Vishishtadvaita tunnistaa Vishnun kanssa) on kaukana kaikista ominaisuuksista, joka on kaikkien”jalojen” ominaisuuksien - kaikkitietävä, kaikkivoipa, kaikkialla läsnä oleva ja kaikkien armojen - summa.

Mikä johtuu tästä erotuksesta? Osittain epäily, että Advaitin-tili maksimaalisesti suuresta todellisuudesta on epäjohdonmukainen. Esimerkiksi Ramanuja (1017? -1137?) Väitti, että Advaitan käsitys Brahmanista on loogisesti epäjohdonmukainen, koska se ajattelee Brahmania aineettomana aineena, kun taas määritelmän mukaan aine on se, jolla on tai perustuu ominaisuuksiin. Lisäksi koska jotain kognitiivisesti tarttumalla siihen luokitellaan tai tunnistetaan tietyntyyppiseksi esineeksi ja asiat luokitellaan tai tunnistetaan niiden ominaisuuksien perusteella, ei voida kognitiivisesti tarttua asiaan, jolla ei ole ominaisuuksia. Tästä seuraa, että Advaitinin Brahmania ei voida tietää, eikä Advaita itse näin ollen tiedä sitä. Lopuksi Ramanuja väitti, että erojen todellisuuden kieltäminen kumoaa Advaitan”vetoomus pyhiin kirjoituksiin. Jos pyhät kirjoitukset ovat kelvollisia, niin jokin kieli kuvaa tarkalleen todellisuutta (sillä pyhien kirjoitusten kieli tekee niin). Mutta kieli käsittää välttämättä erottelut (subjektin ja verbin, substantiivin ja adjektiivin ja vastaavien välillä), joten jos jokin kieli kuvaa tarkalleen todellisuutta, joidenkin erojen on oltava todellisia. Siksi, jos erottelut eivät ole todellisia (kuten Advaita väittää), pyhät kirjoitukset, joihin se vetoaa, eivät ole päteviä.t voimassa.t voimassa.

Advaitiinit eivät tietenkään ole turvautumattomia. Esimerkiksi he kiistävät tulkitsevansa Brahmania aineeksi, jolla ei ole ominaisuuksia. Koska heidän mielestään mitään käsitettä ei sovelleta Brahmaniin, omaisuuden käsite tai aineen käsite eivät koske sitä. Vaikka taas käsitteelliseen kognitioon liittyy välttämättä luokittelu tai tunnistaminen, Advaitins vaatii, että kaikki kognitit eivät ole käsitteellisiä. Se, että Brahmania ei voida tunnistaa käsitteellisesti, ei siis tarkoita, että sitä ei voida tietää. Tärkeä kohta tässä yhteydessä on kuitenkin se, että Vishishtadvaitinin ja Advaitinin erimielisyys näistä kysymyksistä juontuu metafysiikan ja epistemologian peruseroista - onko esimerkiksi todellisuus ilman ominaisuuksia mahdollinen,ja sisältyykö kognitioon ainakin jotain käsitteellistä sisältöä.

Muut erot ovat vielä perustavanlaatuisempia. Kaikki Vedantin-koulut tunnustavat yhteisten pyhien kirjoitusten - Brahma Sutras, Bhagavad Gita ja, ennen kaikkea, Vedat (varsinkin heidän viimeinen osa, Upanishads) todellisen merkityksen selvittämiseksi. Käytännössä kuitenkin sekä teistiset että ei-teistiset vedantinit antavat eräille teksteille etusijan toisiin nähden. Advaitiinit, suosivat ishaa ja muita ei-teistisiä Upanishadeja ja tulkitsevat teistisiä kuulostavia tekstejä heidän valossaan. Toisaalta teistiset vedantinit myöntävät etuoikeuden Bhagavad Gitalle ja teistisille upanishadeille, kuten Shvetashvatara Upanishadille, ottaen nämä tekstit melko nimellisarvoon ja selittämällä sitten selkeät epäjohdonmukaisuudet etuoikeutettujen tekstien ja muiden välillä, jotka heidän kasvojensa suhteen näyttävät selvästi ei-teistiset.

Nämä erot juontuvat itse hengellisen käytännön perustavanlaatuisista eroista.

Advaitiinit korostavat esimerkiksi askeettisia käytäntöjä, jotka on suunniteltu sopiviksi pyhien kirjoitusten "suurten sanojen" totuuden mukauttamiseksi, kuten "Sinä olet [Brahman]", "Kaikki mikä on vain yksi" tai "Kaikki on yksi" ilman erottelua”ja aseta korkea arvo“monistisille”mystisille kokemuksille - iloisille tietoisuuden tiloille, joissa mieli tyhjennetään sisällöstä ja erottelut katoavat. Vaikka nämä kokemukset eivät ole Advaitinin pyrkimyksen tavoitteita, niitä pidetään enemmän tai vähemmän nimenomaisesti mallina yhdistävästä ja muuttuvasta Brahman-tiedosta, joka on heidän uskonnollisen matkansa päämäärä. Toisaalta teistiset vedantinit olivat vaišnavat (Vishnu-hartaat), ja heidän asenteitaan, näkemyksiään ja tekojaan muokkasi syvästi uskonnolliset käytännöt, joiden tarkoituksena oli ilmaista ja viljellä Vishnu-rakkautta ja antaa heille antautuminen. Vaikka teistiset vedantinit eivät kiistäneet monistisen mystisen tietoisuuden todellisuutta, he heikensivät sen merkitystä, koska heidän mielestään uskonnollisen elämän perimmäinen tavoite on ekstaattinen ja pysyvä rakastava unioni Jumalan kanssa (Vishnu).

Lyhyesti sanottuna, vaikka advaitiinit ja teistiset vedantinit ovat yhtä mieltä siitä, että perimmäisen huolen kohde on maksimaalisesti suuri, he ovat eri mieltä siitä, kuinka maksimaalinen suuruus tulisi tulkita. Tämä erimielisyys puolestaan juontaa metafyysisiin ja epistemologisiin erimielisyyksiin, pyhien kirjoitusten tulkintojen eroihin sekä uskonnollisten käytäntöjen ja pyrkimysten eroihin. Perusteellisin ero on kuitenkin kiistatta ero arvioinnissa. Teistiset Vedantins-palkinnot rakastavat tavalla, jolla Advaitins ei. Koska rakkaus on ihmisten välinen suhde, ei ole yllättävää, että heidän mielestään maksimaaliseen suuruuteen sisältyy välttämättä persoonallisuus.

Mutta vaikka teistit ovat yhtä mieltä siitä, että maksimaalisesti suuren todellisuuden on oltava transsendenttisesti suuri ihminen, he ovat toisinaan eri mieltä siitä, mitä muita ominaisuuksia maksimaalinen suuruus sisältää. Suurin osa teisteistä uskoo, että Jumala on kaikkialla läsnä oleva, kaikkitietävä, kaikkivoipa ja kaikki hyvä, vaikka näiden ominaisuuksien tulkinnan suhteen on erimielisyyksiä. Muut erot ovat radikaalimpia. Havainnollistelen tätä asiaa tarkastelemalla keskustelua Jumalan läpäisemättömyydestä länsimaisessa teismissä ja kiista Jumalan suhteesta avaruus-ajan maailmaan intialaisessa teismissä.

2. Mahdollisuus

Suurin osa teisteistä on yhtä mieltä siitä, että Jumala on (Ramanujan sanoin)”ylin minä” tai henkilö-kaikkitietävä, kaikkivoipa ja kaikki hyvä. Mutta klassiset kristilliset teistit ovat myös luokitelleet neljä”metafyysistä ominaisuutta” jumalalle yksinkertaisuudelle, ajattomuudelle, muuttumattomuudelle ja saavuttamattomuudelle. Yksinkertaisuuden opissa todetaan, että jokainen Jumalan todellinen tai luontainen ominaisuus on identtinen hänen muiden todellisten tai luontaisten ominaisuuksiensa ja hänen olemuksensa tai luonteensa kanssa. Jumalan tieto on identtinen esimerkiksi hänen voimansa kanssa ja molemmat ovat identtisiä hänen olemuksensa kanssa. Aivan kuten”Thomas Jeffersonilla” ja “Yhdysvaltojen kolmannella presidentillä” on erilaiset merkitykset, mutta ne viittaavat samaan henkilöön, niin”Jumalan tuntemus” ja”Jumalan voima”, vaikka niiden merkitys onkin erilainen, viittaavat samaan. todellisuus, nimittäin äärettömän täydellinen jumalallinen elämä tai toiminta.

Monet klassiset länsimaiset teistit ovat myös ajatelleet, että Jumala on ajaton - kokonaan ajan ulkopuolella. Jumala muistuttaa abstrakteja esineitä, kuten numeroita tai ehdotuksia, sillä niillä ei ole ajallista sijaintia tai laajennusta. Jumala ei tietenkään ole abstrakti esine, mutta äärettömän täydellinen elämä tai toiminta. Tätä elämää ja toimintaa ei pidä ajatella olevan ajoissa, mutta ei edes ikuisena. Siten Jumala ajattomasti tietää ja haluaa, että tietoinen elämä syntyy maan päälle tiettyjen tapahtumien jälkeen ja muiden edessä. Mutta vaikka ajallisuus on ominaisuus sille, minkä Jumala tietää ja haluaa, se ei ole Jumalan tiedon tai tahdon tekoa. Jumalan tiedon ja tahdon kohteet ovat ajassa, mutta Jumala itse ja hänen toimintansa eivät ole.

Jumalan uskotaan myös olevan muuttumaton. Jotain on muuttumatonta, jos sen todelliset ominaisuudet eivät voi muuttua. Muuttamattomuus seuraa Jumalan yksinkertaisuudesta. Kohteessa tapahtuu todellista muutosta, kun se menettää yhden kiinteän omaisuuden ja / tai hankkii toisen. Todellinen muutos merkitsee siten, että jotkut kohteen todellisista ominaisuuksista eivät ole identtisiä. (Jos P, Q ja R ovat todellisia ominaisuuksia ja x pitää P muutoksen kautta, mutta menettää Q: n ja saa R: n, niin P, Q ja R ovat erilaisia ominaisuuksia.) Joten jos Jumala on yksinkertainen, hän ei voi käydä läpi todellisia muuttaa. Jumalan muuttumattomuus johtuu myös hänen ajattomuudestaan, koska muutos merkitsee ajallista siirtymistä tilasta toiseen.

Viimeinkin klassiset länsimaiset teistit ovat ajatelleet, että Jumala on mahdoton. Jumala luo, ylläpitää ja hallitsee maailmaa. Se riippuu hänestä sekä sen olemuksesta että ominaisuuksista. Mutta mikään ei vaikuta Jumalaan tai vaikuta kausaalisesti häneen. Vaikka Jumala vaikuttaa maailmaan, Jumala ei vaikuta siihen.

Miksi ajatella, että metafyysiset ominaisuudet ovat täydellisyyksiä? Useista syistä. Useimmat uskonnolliset perinteet korostavat ajallisen järjestyksen puutteita. Avaruus-ajan maailma on maailma jatkuvassa muutoksessa. Mikään siinä ei ole pysyvää tai turvallista. Kaikki ajalliset arvot ovat uhattuina ja lopulta kadonneet. Ihmiskokemuksessa monimutkaisuus, aika, muutos ja riippuvuus ovat sidoksissa menettämiseen ja epätäydellisyyteen. Siksi ei ole yllättävää, että uskonnollisesti herkät ihmiset päättävät usein, että maksimaalisen täydellisen todellisuuden on oltava heistä vapaa. Lisäksi tätä johtopäätöstä tukevat kristittyjen ja muiden mystikkojen kokemukset, jotka väittävät vilkaisaneen jumalallista todellisuutta, jolla on metafyysisiä ominaisuuksia - pyhä yksikkö, joka ylittää erottelut ja ajan ja muutoksen, täysin aktiivinen eikä koskaan passiivinen,ja mistä he ja kaikki muu ovat ehdottomasti riippuvaisia.

Näiden aiheiden ja muiden kristillisen perinteen osien välillä on kuitenkin ilmeisiä jännitteitä. Vaikka Raamattu väittää, että Jumala on esimerkiksi alustamaton ja loputon, hänet kuvataan ikään kuin hän olisi ajoissa. Häntä kuvataan myös muuttuvana (vaikka hänen olemassaolonsa ja luonteensa sanotaan pysyvän vakiona). Lisäksi Raamatun jumala ei ole vain tekemisissä luomakuntiensa kanssa, vaan myös heidän kärsimyksensä - sääli heidän kärsimyksiään, vihastunut heidän synnistään, vastaten heidän vetoomuksiinsa ja vastaavia. Nämä näkökohdat eivät ole tietenkään vakuuttavia, koska edes pyhien kirjoitusten keskittyneet teistit ovat yhtä mieltä siitä, ettei kaikkea Raamatun kuvissa voida ottaa kirjaimellisesti. Jumala ei ole esimerkiksi kirjaimellisesti kateellinen, eikä hän tee kirjallista parannusta aikaisemmista teoistaan. Joten ehkä niitä raamatun Jumalan kuvan piirteitä, jotka vaikuttavat olevan ristiriidassa Jumalan metafyysisten ominaisuuksien kanssa, voidaan tulkita myös metafoorina tai analogiana tai symbolina. Muut vaikeudet ovat kuitenkin vakavampia. Jumalan persoonallisuus on välttämätöntä teismille, ja monet ihmettelevät, sopivatko persoonallisuus yksinkertaisuuteen, ajattomuuteen, muuttumattomuuteen ja mahdottomuuteen. Voidaan myös ihmetellä, onko näiden ominaisuuksien mukainen Jumala suositun omistautumisen Jumala. Tutkimme tätä kysymystä tutkimalla läpäisemättömyyden ominaisuutta perusteellisemmin.ajattomuus, muuttumattomuus ja saavuttamattomuus. Voidaan myös ihmetellä, onko näiden ominaisuuksien mukainen Jumala suositun omistautumisen Jumala. Tutkimme tätä kysymystä tutkimalla läpäisemättömyyden ominaisuutta perusteellisemmin.ajattomuus, muuttumattomuus ja saavuttamattomuus. Voidaan myös ihmetellä, onko näiden ominaisuuksien mukainen Jumala suositun omistautumisen Jumala. Tutkimme tätä kysymystä tutkimalla läpäisemättömyyden ominaisuutta perusteellisemmin.

Mahdollisuuksien opin mukaan hänen luomuksensa eivät vaikuta Jumalaan. Kaikki muu kuin Jumala riippuu hänestä sekä olemassaolonsa että ominaisuuksiensa perusteella. Jumala itse ei kuitenkaan ole mitään riippuvainen. Kriitikkojen mielestä tällä on kaksi hyväksyttävää seurausta.

Ensinnäkin mahdottomuus näyttää olevan ristiriidassa Jumalan maailman tietämyksen kanssa. Tieto liittyy kahteen termiin, tietäjän ja hänen tuntemansa esineen. Tyypillisissä suhteissa on kaksi tärkeää piirrettä. Ensinnäkin tiedon tekoon sisältyy tietäjän todellinen muuntaminen, mutta ei hänen tuntemansa esineen. Ja toiseksi, tiedon teko riippuu sen objektista, kun taas tiedon kohde ei ole riippuvainen kohteen tiedosta siitä. Tiedän esimerkiksi, että Pittsburgh Steelers voitti Superbowlin vuonna 2006. Mutta vaikka tietoni siitä, että Steelers voitti, on minun kiinteä omaisuus, se ei ole Steelersin voiton todellinen omaisuus. Tieto siitä, että Steelers voitti Superbowlin, todella muuttaa minua (olen sisäisesti erilainen kuin olisin, jos en tiennyt heidän voittaneen);se ei muuta tai tee todellista vaikutusta Steelers-voittajaan. Lisäksi tietoni siitä, että Steelers voitti, riippuu siitä, kuinka Steelers on voittanut, kun taas Steelersin voitto ei riipu siitä, että tiedän sen.

Mutta jos Jumala on mahdoton, hänen tietämyksensä maailmasta ei voi olla sellainen. Sillä saavuttamattomuuden oppi merkitsee sitä, että Jumalan todelliset ominaisuudet eivät ole riippuvaisia mistään muusta kuin hänestä. Joten jos Jumalan tieto maailmalta on todellista Jumalan omaisuutta (kuten theistit ovat yleensä ajatelleet), se ei voi riippua objektistaan ja on siten hyvin erilainen kuin edellisessä kappaleessa käsitellyt tiedon paradigmaattiset esimerkit.

Yksi tapa käsitellä tätä vaikeutta on väittää, että hän määrittelee kaiken muun kuin Jumalan. Monet teistit uskovat, että se on. Madhva (josta puhumme myöhemmin), ortodoksiset muslimit, Augustine, Luther, Calvin ja jotkut tutkijat ovat esimerkkejä. Heidän mielestään Jumala tietää, että Steelers voitti Superbowlin vuonna 2006, koska hän ikuisesti päätti, että he tekisivät. Jumalan tieto heidän voitostaan on osa tai seurausta hänen halustaan se, joten se ei ole siitä riippuvainen.

Toiset uskojat kuitenkin uskovat, että Jumala ei määrittele kaikkea täysin. Heidän mukaansa jotkut toiminnoistamme ovat metafyysisen libertarian mielestä vapaita. Heistä puuttuu riittäviä syitä, joten niitä ei määritetä edeltävät luonnolliset olosuhteet tai Jumalan määräykset. Jos niitä ei ole, Jumala ei voi tuntea heitä tietäessään määräyksiään. Joten ainakin tässä tapauksessa Jumalan tieto näyttää riippuvan sen objektista. Mutta jos niin tapahtuu, Jumala ei voi olla mahdoton. (On huomattava, että tätä vaikeutta ei voida välttää vetoamalla keskitiedon oppiin. Vaikka Jumalan tieto vapaista teoistamme ei ole riippuvainen näistä näkemyksestä tehdyistä teoista, se riippuu hänen tietävyydestään siitä, mitä olennot tekisivät vapaasti erilaisissa olosuhteissa, joissa hän saattaa ne asettaa, ja subjungatiivisten ehtojen totuudesta, kuten”Jos Aadam sijoitettiin Eedenin puutarhaan, hän tekisi vapaasti syntiä”, vaikka hän on ehdollinen, ei Jumala ole päättänyt.)

Toinen ja kiireellisempi ongelma jumalallisen käsittämättömyyden opille on kuitenkin tämä. Kaikki teistit kuvaavat Jumalaa myötätuntoiseksi. Esimerkiksi jokainen Koraanin luku alkaa sanoilla "Allahin nimessä, myötätuntoinen ja armollinen". Kuitenkin, jos Jumala todella on myötätuntoinen, niin näyttää siltä, ettei hänen tieto vapaista teoistaan ole ainoa jumalallinen ominaisuus, joka riippuu maailmasta, sillä myös hänen afektiiviset tilansa tekevät niin. Jumala ei ole syrjäytyneenä tai häiriömme ulkopuolella, mutta jakaa surumme, kun jaamme rakastamme ihmisiä. Hänen iloaan leimaa näin sympaattinen suru. Jumalan onnellisuuden asteen ja laadun määrää osittain tuntevien olentojen tila.

Esimerkiksi Charles Hartshorne on väittänyt, että vaikka tietyt itsenäisyysmuodot ovat ihailtavia, toiset eivät ole. "Ei pidä vain suostua esimerkiksi jokaisen lapsen mielivaltaan", mutta "ei myöskään pitäisi yrittää toimia ja ajatella ja tuntea aivan kuten olisi toiminut tai ajatellut tai tuntenut, jos lapsen ilo olisi ollut surua tai surun ilo …”Onnellisuudessa ei ole myöskään mitään ihailtavaa, johon muiden surut eivät vaikuta. Emme ihaile ihmisiä, jotka “voivat olla yhtä onnellisia, rauhallisia ja iloisia riippumatta siitä, kuinka miehet ja naiset kärsivät heidän ympärillään”. (Hartshorne: 43–44) Ihmisen sympatiat ovat tietenkin välttämättä rajoitetut. Mutta täydellinen olento vastaisi maksimaalisesti muiden iloihin ja kärsimyksiin. Jos se on, se ei voisi olla mahdoton.

Klassinen kristillinen teologia tarjoaa useita yrityksiä sovittaa Jumalan myötätunto hänen mahdollisuuksiinsa. Siksi Anselm väitti, että vaikka Jumala käyttäytyy kuin hän olisi myötätuntoinen, hän ei koe myötätuntoa. "Sillä kun katsot meitä kurjuudessamme, me vain tunnemme armon vaikutuksesi, mutta et tunne tätä tunnetta. Siksi olet molemmat armollinen, koska pelastat surulliset ja anteeksi syntiset sinua vastaan; etkä ole armollinen, koska et tunne mitään myötätuntoa kurjuuteen. " (Anselm: luku viii) Tämä vaikuttaa kuitenkin epätyydyttävältä, sillä myötätunto ilman tunnea ei ole todellinen myötätunto. Tämän tunnustaminen on saattanut johtaa Clairvaux'n Bernardin ja Thomas Aquinasin tarjoamaan omia, melko erilaisia ratkaisuja.

Bernard väitti, että vaikka Jumala ei kärsi eikä koe myötätuntoa omassa luonnossaan, hän kärsii ja kokee myötätuntoa inhimillisessä luonteessaan, jonka hän ottaa inkarnaation yhteydessä. Jumalasta tuli ihminen, jotta hän voisi”oppia omasta kokemuksestaan, kuinka viettää ja myötätuntoa niille, jotka… kärsivät ja kiusaavat”. (Bernard: luku 3). Bernardin ratkaisu on parempi kuin Anselmin ratkaisu, koska se tunnistaa epäsuorasti, että myötätunto sisältää välttämättä tunteen tai tunteen. Sitä ei kuitenkaan ole saatavana muille kuin kristillisille teisteille, ja se ei löydä myötätuntoa itse jumalalliseen luonteeseen.

Thomas Aquinasin ratkaisu tekee niin. Jotkut tunteet voidaan kirjaimellisesti (vaikkakin analogisesti) liittää Jumalalle. Rakkaus ja ilo ovat esimerkkejä. Muut tunteet, kuten viha ja suru, eivät voi. Mikä johtuu tästä erotuksesta? Rakkaus ja ilo ovat”puhtaita täydellisyyksiä” (hyviä ominaisuuksia, joihin ei liity puutteita). Sellaisenaan ne voidaan kirjaimellisesti katsoa jumalaksi, vaikka tapa, jolla Jumala kokee heidät, eroaa siitä, missä teemme niin. (Jumalan rakkaus ja ilo ovat puhtaasti aktiivisia tunteita, hänen tahtonsa pätevyyttä. Rakkaus ja ilo toisaalta ovat sekä tekoja että intohimoja, osittain vapaaehtoisia ja osittain tahattomia reaktioita eläinluonteestamme.)

Viha ja suru voivat olla asianmukaisia ja siten hyviä ominaisuuksia henkilölle, joka niitä kokee. Mutta ne eivät ole puhtaita täydellisyyksiä, koska ne aiheuttavat häiriötä ja kärsimystä. Niitä ei siis voida kirjaimellisesti liittää Jumalalle. Silti myötätuntoinen suru eroaa vihasta. Kun Jumala toimii oikeutetusti vihaisena ihmisenä, voisimmeko osoittaa vihan Jumalalle metaforisesti. Mutta mikään jumalassa (ei Jumalan sisäistä muokkausta) ei vastaa meissä olevan vihan tunnetta tai tunneta. Sitä vastoin "Jumalan sanotaan olevan surullinen siltä osin kuin tietyt asiat tapahtuvat vastoin sitä, mitä Hän rakastaa ja hyväksyy." (Aquinas: Book One, luku 7, # 17). Joten vaikka Jumala ei suru kirjaimellisesti meitä, jumalassa on jotain, jota pidämme suruna, nimittäin hänen rakkauttaan. Aquinasille,"Jumala on myötätuntoinen" ei tarkoita pelkästään sitä, että Jumala toimii myötätuntoisella henkilöllä (kuten Anselmin tapauksessa), vaan se tarkoittaa myös sitä, että nämä toimet ovat jumalallisen tunteen tai”tunnetilan” ilmaisua - tunne tai tunnetila, joka kvalifioi jumalallinen luonto itse, eikä vain oletettu ihmisen luonto (kuten Bernard ajatteli).

Vaikka Aquinasin ratkaisu on parempi kuin Anselmin ja Bernardin, siinä on ongelmia. Aquinasin ero vihan ja myötätunnon välillä voi olla tarkka, koska näyttää siltä, että molempia voitaisiin kohdella samalla tavalla. Koska Jumalan vanhurskaus tai rakkaus oikeudenmukaisuudesta on puhdasta täydellisyyttä, voimme osoittaa sen Jumalalle kirjaimellisesti. Jumalan viha voidaan sitten tulkita tavalla, jolla ihmiset, jotka ovat hylänneet hänet tai tunnustavat, että hänet on hylätty, ymmärtävät Jumalan vanhurskauden. Jumala ei vain toimi niin kuin oikeutetusti vihainen ihminen toimisi, nämä teot ovat sisäisen muutoksen (nimittäin hänen oikeudenmukaisuuden rakkautensa) ilmaisua, joka on Jumalan oman olennon todellinen omaisuus. Tärkeämpi ongelma voi kuitenkin olla se, että tunne tai tunnetila, joka perustelee Jumalan myötätuntoa, ei Aquinasin mukaan ole”t kirjaimellisesti sopeutunut surusta. Sillä on ainakin kyseenalaista, onko "myötätunto", joka ei sisällä sympaattista kärsimystä, todella myötätuntoa.

Tärkein kohta tässä yhteydessä on kuitenkin tämä. Keskustelu toisaalta nykyaikaisten teoreetikkojen, kuten Hartshorne, ja toisaalta, klassisten teisteiden, kuten Aquinas, välillä käydään seuraavan kysymyksen ympärillä: Voiko kärsimys koskettaa maksimaalisesti täydellistä olentoa? Hartshorne pitää sitä välttämättömänä, koska maksimaalisesti täydellinen olento reagoi maksimaalisesti muiden iloihin ja suruihin, ja siksi surra kaikkia, jotka surravat. Toisaalta Friedrich von Hügel puhuu perinteen puolesta, kun hän sanoo, että paitsi kärsimään luontaisesti pahuudesta, myös ristiriidassa seostamattoman hyvyyden ja täydellisen ilon kanssa. Jumala on”täydellinen rakkaus, sekoittamaton ilo, täydellinen deleetio… Emme myönnä minkään pahan läsnäoloa, olkoon se synti tai edes vain suru, olivatpa ne todellisia tai edes ainoita potentiaalisia,Hänessä, joka siten kääpiöi meille kaikelle pienelle ihmisen hyvyydellemme ja maallisille iloillemme täydellisellä pyhyydellämme ja pelkällä kylläisyydellämme. (von Hügel: 208–09) Erimielisyys Jumalan toteuttamattomuudesta juontaa siis viime kädessä arvonäkökohtien yhteenottoon, syvään erimielisyyteen siitä, mitkä ominaisuudet Jumalan on oltava ehdotonta ihailua ja palvonnan arvoista.

3. Teistinen Vedanta ja Jumalan suhde maailmaan

Toinen esimerkki siitä, kuinka kiista siitä, mikä muodostaa maksimaalisen suuruuden, voi vaikuttaa ihmisen käsitykseen jumalasta, on erimielisyys suuren Vishishtadvaitin, Ramanujan, ja Vedanta-koulu Dvaita -koulun perustajan, Madhvan (1197–1276) välillä.

Vishishtadvaita väittää, että Jumala on suhteessa maailmaan, koska sielu (jivatman) liittyy sen ruumiiseen. Ramanujan mukaan ruumiit ovat "täysin riippuvaisia" sieluistaan. Sielun ja ruumiin välinen suhde on suhde (1) tuen ja tuetun asian välillä (kehot eivät pysty erilliseen olemassaoloon), (2) ohjaimen ja asian hallintaan ja (3)”päähenkilön” (sheshin) ja “lisälaitteen” (shesha) välillä. (”Lisälaite on se, jonka [koko] luonne on … antaa kunniaksi päämiehelle.” [Ramanuja, siteerattu Lipner: 131], se, joka voi toteutua vain palvelemalla päämiehetään. Esimerkkejä päämiehen ja lisäsuhteista ovat omistajan ja hänen hallussaan olevan omaisuuden välistä suhdetta ja isännän ja syntyneen palvelijan välistä suhdetta.”) Sanonta, että ruumiit liittyvät sieluihin tuettuina tukemaan ja ohjataan ohjaimelle, on, että ruumiit ovat ontologisesti ja episteemisesti riippuvaisia sieluista. He eivät voi olla olemassa eikä toimia erillään heistä, ja heidät voidaan ymmärtää vain suhteessa heihin. Asia, jonka mukaan ruumiit liittyvät sieluihin päähenkilön apuna, on, että ruumiit ovat myös arvioivasti riippuvaisia sielustaan - heillä ei ole mitään arvoa erillään suhteesta heihin.

Sanoa, että maailma on Jumalan ruumis, tarkoittaa, että Jumala on maailman tuki, hallitsija ja päämies. Aivan kuten ruumiit ovat täysin riippuvaisia sielustaan, niin myös maailma on ehdottomasti riippuvainen Jumalasta. Ja itse asiassa riippuvuus jälkimmäisessä tapauksessa on vieläkin täydellisempi kuin ensimmäisessä. Sielut tarvitsevat kehoa tarkoituksensa toteuttamiseksi, kun taas Jumala ei tarvitse maailmaa. (Tämän väitteen tueksi Ramanuja lainaa Bhagavad Gitaa:”Olen kaikkien olentojen kannattaja; he eivät auta minua milloin tahansa.” [Lott: 49])) Lisäksi ihmiskehot nauttivat tietystä väliaikaisesta ja rajoitetusta itsenäisyys, kun kuolema erottaa heidät sieluistaan. Toisaalta maailman riippuvuus Jumalasta on täydellinen. Lopputulos on, että ruumiin ja sielun suhteesta ilmenee vain maailma-Jumala-suhde. Maailma on ehdottomasti riippuvainen Jumalasta; Jumala ei mitenkään ole riippuvainen siitä. (On syytä huomata, että klassisen länsimaisen teismin pääväitteet väitteelle, jonka mukaan maailma on Jumalan ruumis - että se tekee Jumalasta riippuvaisen maailmasta ja alttiina sen puutteille - eivät ole merkityksellisiä Ramanujan asemassa. Sillä, viimeksi mainitun mielestä, riippuvuussuhde kulkee paitsi vain yhdellä tavalla [ruumiista sielulle eikä päinvastoin], mutta ruumiin viat eivät vaikuta sielun.)riippuvuussuhde kulkee paitsi vain yhdellä tavalla [ruumiista sielulle eikä päinvastoin], mutta ruumiin viat eivät vaikuta sielun.)riippuvuussuhde kulkee paitsi vain yhdellä tavalla [ruumiista sielulle eikä päinvastoin], mutta ruumiin viat eivät vaikuta sielun.)

Ramanuja ja Madhva olivat molemmat teistejä, molemmat vedantineja, ja molemmat vaišnavat (ts. Molemmat identifioivat Jumalan Vishnuun), jakoivat yhteisen uskollisuuden samoille pyhille kirjoituksille ja harjoittivat samanlaisia uskonnollisia käytäntöjä. Näistä samankaltaisuuksista huolimatta heidän näkemyksensä on aivan erilainen. Madhvan teologian keskeinen motiivi on Jumalan ääretön majesteetti, täydellinen transcendenssi ja ehdoton suvereniteetti:”Se, mikä on ristiriidassa jumalallisen suvereniteetin kanssa, on hylättävä. Epäjohdonmukaisuus jumalallisen majesteettin kanssa on sinällään kriteeri sille, mitä ei voida hyväksyä. " (Madhva, siteerattu kirjassa Lott: 58) Tämä aihe toimii itseään monella tavalla. Esimerkiksi, vaikka Ramanujalla on erittäin vahva armon oppi, hän näyttää antavan tilaa vapaalle tahdolle. Madhva ei. Ikuisuudesta alkaen sieluilla on erilaisia ominaisuuksia tai potentiaalia (erilaiset “kyvyt”). Heidän ominaisuuksiensa ja mahdollisuuksiensa iankaikkisen eron vuoksi sielulla on erilaiset kohtalot. Jotkut (joilla on”synnynnäinen kyky hyvään”) on tarkoitettu autuuden eri tasoille. Toiset (joilla on synnynnäinen kyky pahoon) on tarkoitettu kärsimyksen eri tasoille. (Siksi Dvaita on yksi harvoista hindukouluista, jolla on jotain iankaikkisen kirotuksen oppia. Jotkut sielut ovat pysyvästi sitoutuneita tähän maailmaan loputtomalla syntymä- ja uudestisyntymissyklillä.) Tärkeä asia on, että nämä erot sielun ominaisuuksissa ja Jumalan tahto määrää potentiaalit (”kyvyt”). Siksi Madhva sanoo: "Herra on todellinen tekijä ja syy sielun toimintaan." (Siteerattu Lotissa:114) Kaikki riippuu jumalallisesta tahdosta, ja pelastus tapahtuu pelkästään armon kautta. (On huomattava, että jotkut hänen seuraajista muuttivat Madhvan näkemystä. Siksi Vyasa Raya [1460–1539] väitti, että koska luontaiset hyvää tai pahaa koskevat kyvyttömyydet ovat alkamattomia, niitä ei johda Jumala.)

Madhvan silmiinpistävin lähtö Ramanujasta on kuitenkin hänen ehdoton hylkäämisensä ajatuksesta, että maailma on Jumalan ruumis. Madhvan mukaan Vishishtadvaitin-käsitys vaarantaa Jumalan ylittävyyden ja itsenäisyyden. Jumalan ja maailman välinen suhde ei ole suhde sielun ja ruumiin välillä, vaan suvereenin tahdon ja sen vaikutuksen välillä. "Hän on ylin Herra, jonka armosta on olemassa asia, toiminta (karma), aika, luonto ja sielut, ja jonka pettymyksen vuoksi kaikki nämä lakkaavat olemasta." (Lainattu Lotissa: 111) Madhva kuitenkin yllättäen (ainakin länsimaisesta näkökulmasta katsottuna) ajattelee, että vaikka prakriti (aine tai esineet, joista avaruus-ajan maailma koostuu), aika, tila ja sielut johtavat ominaisuuksiinsa Jumalalta, he eivät johda olemassaolostaan tai oleellisesta olemuksestaan hänestä. Jumala'Olemus ja aktiviteetti selittävät, miksi väliaikaisilla asioilla on ominaisuuksia, joita he tekevät, mutta ei selitä miksi ne ovat olemassa.

Ramanuja sen sijaan ajattelee tekevänsä. Koska ruumiit ovat olemassaolostaan riippuvaisia sieluista ja maailma on Jumalan ruumiin, maailma on riippuvainen Jumalasta sen olemukseltaan ja ominaisuuksiltaan. Maailman riippuvuus Jumalasta on siten Ramanujan teologiassa täydellisempi kuin Madhvan.

Mikä johtuu tästä erotuksesta? Miksi erityisesti Madhva omaksuu kannan, joka näyttää olevan ristiriidassa hänen painotuksensa kanssa Jumalan ehdottomaan suvereniteettiin? Vastaus näyttää olevan Madhvan yhtä korostava vaatimus Jumalan ylittävyydestä ja itsenäisyydestä.

Intialaisella ajatuksella oli tapana olettaa, että esineen olemassaolon tai olemassaolon syyn on oltava eräänlainen materiaali tai substraatti ("aineellinen syy"), joka on sitten muotoiltu tai muodostettu tekemään siitä tietyn tyyppinen olemassa oleva olemus - olemassa oleva elefantti, esimerkiksi tai olemassa oleva maa- tai vesiatomi. Substraatti on syy esineen olemassaololle tai olemassaololle; muotoiluprosessi on syy siihen, että se on tietyntyyppinen olemus tai olemassa oleva, ts. se, että sillä on yksi ominaisuusjoukko kuin toinen. (Niinpä keramiikan toiminta aiheuttaa saven olevan potin; mutta savi antaa ruukulle sen olemassaolon tai olemassaolon.) Jos Jumala olisi maailman olemassaolon syy sekä sen ominaisuuksien syy (ts. Jos hän oli sen materiaali sekä tehokas syy), niin Jumala olisi maailman substraatti.(Koska hän on tietyssä mielessä Ramanujalle. Prakriti on maailman substraatti ja prakriti on Ramanujan mukaan osa Jumalan ruumista.) Mutta tämä on ristiriidassa Jumalan transcendenssin ja maailman itsenäisyyden kanssa. Jos Jumala on todella täydellinen, niin hän ei voi olla maailman olemassaolon syy.

Tämä esimerkki on erityisen opettavainen, koska se havainnollistaa, kuinka painottaminen Jumalan täydellisyyden eri puoliin (kaiken muun kuin Jumalan absoluuttinen riippuvuus toisaalta Jumalasta ja toisaalta Jumalan transcendenssi ja itsenäisyys) voi aiheuttaa teologeille muuten melko samanlaisia näkemyksiä tehdä hyvin erilaisia johtopäätöksiä Jumalasta.

4. Rajoitetut jumaluudet

Ovatko rajoitetut jumalat vastakohtia tämän merkinnän väitteelle, jonka mukaan uskonnollinen tietoisuus pyrkii tulkitsemaan lopullisen todellisuuden maksimaalisesti täydelliseksi? Ilmeisimmät vastaesimerkit ovat vain ilmeisiä. Rajoitetun jumaluuden ei joko pidetä olevan lopullinen tai sen ei todellakaan uskota olevan rajoitettu (ts. Vähemmän täydellinen kuin olento mahdollisesti voisi olla). Seuraavat kaksi esimerkkiä kuvaavat näitä mahdollisuuksia.

Platon esitteli demiurgin käsitteen (kreikkalaisista demiourgoista, tarkoittaen”käsityöläistä” tai “käsityöläistä”) Timaeuksessa. Oikein hyväksi demiurge haluaa viestiä omasta hyvyydestään. Hän käyttää lomakkeita mallina, ja hän muotoilee alkuperäisen kaaoksen parhaan mahdollisen kuvan näistä iankaikkisista ja muuttumattomista arkkityypeistä. Näkyvä maailma on tulos. Demiurgi on korkein jumala ja parhaimmat syyt. Hän on kuitenkin rajoitettu. Sillä hän muotoilemaansa materiaalia ei ole luonut hän, ja koska se on epäjärjestys ja määrittelemätön, se osittain vastustaa hänen tilaamistaan. Demiurge ei ole kuitenkaan lopullinen, koska hänen ontologinen ja aksiologinen tila on heikompi kuin lomakkeiden, etenkin hyvän muodon. Platonin käsitys demiurgeista ei siis oleon vastaesimerkki väitteelle, että uskonnollinen tietoisuus pyrkii tulkitsemaan lopullisen todellisuuden maksimaalisesti täydelliseksi.

Prosessifilosofian Jumala kuvaa toisen mahdollisuuden. Vaikka prosessifilosofien väliset erot vaikeuttavat yleistämistä, sen kriitikot syyttävät Jumalaa olevansa pelkästään demiurge, yksi voima muiden joukossa, joka, vaikuttaen kaikkeen, ei hallitse mitään. Kysymys on siitä, onko tässä järjestelmässä perimmäinen tässä järjestelmässä sen sijaan, että muuttuisi prosessiin, johon Jumala kuuluu. Tärkeämpi tarkoituksiin on kuitenkin se, että teologisesti mielenkiintoisimman prosessifilosofin Jumalan ajatellaan olevan täydellisesti täydellinen. Charles Hartshorne on samaa mieltä siitä, että Jumalan voima ja tieto ovat rajalliset. Vaikka Jumala vaikuttaa kaikkeen mitä tapahtuu, hän ei määrää eikä hallitse sitä. Jumala ei myöskään tiedä varmuudella sitä, mitä tulevaisuus varastossa on. Mutta Hartshorne kiistää näiden "rajoitusten" olevan puutteita. Hänen mukaansa vakuuttaminen tai vaikuttaminen on parempi tai täydellisempi valtamuoto kuin hallinta, ja ehdollisen tulevaisuuden tunteminen on metafyysisesti mahdotonta. Vaikka Jumalan voima ja tieto ovat rajalliset, ne ovat yhtä täydellisiä kuin voima ja tieto voisivat olla. Jos maksimaalisesti täydellinen olento on täydellisin mahdollinen olento, niin Jumala on maksimaalisesti täydellinen.

John Stuart Millin kuva Jumalasta voi toisaalta olla aito vasta-esimerkki väitteelle, jonka mukaan Jumalan käsitteet ovat yrityksiä ilmaista käsite maksimaalisesti suuresta lopullisesta todellisuudesta. Mill uskoo, että on olemassa todisteita valtavan voiman ja älykkyyden”demiourgojen” olemassaolosta ja jonkin verran hyväntahtoisuudesta. Mutta koska luonnon näkemykset ovat epätäydellisiä, koska kaikkivaltiaisuus voi kokonaan puuttua haasteista, ja koska organismit ovat pääasiassa käsiteltyjä pelkästään yksilön tai lajin pysyvyyden vuoksi, ei nautinnon tai onnellisuuden vuoksi, todisteet eivät vain osoita rajoittamattoman vallan olemusta., älykkyyttä ja hyväntahtoisuutta, se ei todellakaan ole yhteensopiva sen kanssa. Edelleen,todisteet ovat yhteensopivia rajoitetun vallan ja / tai älykkyyden olemassaolon, mutta rajoittamattoman hyväntahtoisuuden kanssa. Lisäksi on hyviä käytännöllisiä syitä kuvitella mielikuvituksellisesti tällaisen olennon olemassaolon mahdollisuutta ja toivoa, että se tapahtuu. Sillä jos demiurgin hyväntahtoisuus on ääretöntä, silloin, kun otetaan huomioon sen valtava voima ja älykkyys, on syytä ajatella, että kuolemalla ei ole viimeistä sanaa ja että hyvä saa lopulta haltuunsa pahan. Ja tämän "toivon" myönteinen vaikutus maailmankaikkeuden hallintoon ja ihmisen kohtaloon kuoleman jälkeen … ei ole kaukana vähättelystä. Se tekee elämästä ja ihmisluonnosta tunteisiin huomattavasti suuremman aseman ja antaa enemmän voimaa sekä suuren juhlallisuuden kaikille”aatelisille tunteillemme ja päätöksellemme” viljellä luonteen parantamista elämän loppuun saakka”. Lisäksi "on toinen ja tärkein mielikuvituksen harjoittaminen, jota … on ylläpidetty pääasiassa uskonnollisen vakaumuksen avulla", joka vahvistaa ensimmäistä ja jonka Mill ei vain arvosta, vaan kannattaa, koska "ihmisen huippuosaaminen riippuu suuresti sitä varten tehty määräys "-" ihmisen huippuosaamisen tason idealisointi. " (Mylly: 81–82)ja jota Mill ei vain arvosta, mutta tukee, koska”ihmisen huippuosaaminen riippuu suuresti sille annetun varauksen riittävyydestä” -”ihmisen huippuosaamisen tason ihanneistaminen”. (Mylly: 81–82)ja jota Mill ei vain arvosta, mutta tukee, koska”ihmisen huippuosaaminen riippuu suuresti sille annetun varauksen riittävyydestä” -”ihmisen huippuosaamisen tason ihanneistaminen”. (Mylly: 81–82)

Onko Millin asema vasta-esimerkki opinnäytetyöllemme? Vastaus ei ole täysin suoraviivainen. Yhtäältä Mill ei aloita ajatuksella maksimaalisesti suuresta todellisuudesta, kuten kypsä uskonnollinen tietoisuus yleensä tekee, ja sitten - ottaen huomioon metafyysiset, empiiriset ja arvioivat sitoumuksensa - kysy, kuinka maksimaalinen suuruus tulisi tulkita toisaalta, Millin reflektiot uskonnosta ovat heti alusta lähtien muodostuneita hänen käsityksistään arvoltaan siitä, mikä on todella "jumalalle sopivaa" tai joka on ihailun ja jäljittelyn arvoinen. Millille ihmiskunnan henkiselle kasvulle ja kehitykselle on kuitenkin merkitystä moraalin, ei metafyysisen täydellisyyden. Ei siis ole yllättävää, että huolimatta siitä, että Millin jumalallisuus ei ole maksimaalisesti täydellinen tuomioistuimessa, se on moraalisesti täydellinen. Lyhyesti sanottuna, kun Mill 'Jumalan heijastuksia ei johda käsite maksimaalisen täydellisyyden yksinkertaistajasta, vaan ne ajaa tärkeimmin käsitettä maksimaalisesta täydellisyydestä.

bibliografia

  • Alston, William P., 1961,”Tillichin käsitys uskonnollisesta symbolista”, Sidney Hook (toim.), Uskonnollinen kokemus ja totuus, New York: New York University Press.
  • Anselm, St., 1077–78, St. Anselmin prosessio, jonka Gaunilo on lähettänyt vastauksen hulluksi, ja kirjoittajan vastauksen Gaunilolle, MJ Charlesworth (trans.), Oxford: Clarendon Press, 1965.
  • Aquinas, St. Thomas, 1259–64, katolisen uskon totuudesta: Summa Contra Gentiles, Kirja 1, Anton C. Pegis (käännös), Garden City, NY: Doubleday Image Books, 1955.
  • Bartley, Christopher J., 2002, Theanology of Ramanuja, London: Routledge-Curzon.
  • Bernard of Clairvaux, c1125, nöyryyden vaiheet, George Burch (trans.), Notre Dame, IN: Notre Dame Pressin yliopisto, 1963.
  • Deutsch, Eliot, 1971, Advaita Vedanta: Filosofinen jälleenrakentaminen, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Grant, RM, 1966, Varhainen kristillinen oppi Jumalasta, Charlottesville: University Press of Virginia.
  • Griffiths, Paul J., 1994, buddhalaisuudesta: Buddhalaisuuden klassinen oppi, Albany: New York Pressin osavaltion yliopisto.
  • Hartshorne, Charles, 1948, jumalallinen suhteellisuus, New Haven: Yale University Press.
  • Hill, David J., 2005, jumaluus ja suurin mahtavuus, Lontoo ja New York: Routledge.
  • Hoffman, Joshua ja Gary S. Rosenkrantz, 2002, The Divine Attributes, Oxford: Blackwell.
  • Hügel, Friedrich von, 1930, Esseet ja osoitteet uskonnonfilosofiasta, toinen sarja, Lontoo; JM Dent.
  • Lipner, Julius, 1986, Totuuden kasvot, Albany: New York Pressin osavaltion yliopisto.
  • Lott, Eric J., 1980, Vedantiset lähestymistavat Jumalalle, Lontoo: Macmillan.
  • Mill, John Stuart, 1874, Theism, New York: Liberal Arts Press, 1957.
  • Morris, Thomas V., 1984,”Abrahamin, Iisakin ja Anselmin Jumala”, Faith and Philosophy, 1: 177–87.
  • –––, 1991,”Define the Divine”, määritelmissä ja määriteltävissä: Philosophical Perspectives, James H. Fetzner, David Shatz ja George N. Schlesinger (toim.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
  • Owen, HP, 1971, Jumaluuden käsitteet, New York: Herder ja Herder.
  • Ramanuja, 12. vuosisadan ensimmäinen puoli, Vedarthasamgraha, SS Raghavachar (trans.), Mysore: Sri Ramakrishna Ashrama, 1956.
  • ––– 12. vuosisadan ensimmäinen puoli, Vedanta-sutrat kommentoineen Ramanuja, George Thibaut (trans.), Delhi: Motilal Banarsidass, 1962.
  • Rowe, William L., 1968, Uskonnolliset symbolit ja Jumala: Filosofinen tutkimus Tillichin teologiasta, Chicago: University of Chicago Press.
  • Sarma, Deepak, 2003, Johdanto Madhva Vedantaan, Aldershot, Englanti: Ashgate.
  • Shankara, 8. vuosisadan ensimmäinen puoli, Badarayanan Vedanta Sutrat Sankaran kommentilla, George Thibaut (käännös), New York: Dover, 1962.
  • –––, [perinteinen luonnehdinta], 8. vuosisadan toinen puoli, Shankaran syrjinnän rintakoru, Swami Prabhavananda (käännös), New York: Mentor Books, 1970.
  • Smart, Ninian, 1992, Oppilaitos ja väite intialaisessa filosofiassa, 2. painos, Lontoo: George Allen & Unwin.
  • Swinburne, Richard, 1977, Theismin johdonmukaisuus, Oxford: Clarendon Press.
  • Tennant, FR, 1930, Philosophical Theology, voi. II, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Tillich, Paul, 1951, systemaattinen teologia (osa 1), Chicago: University of Chicago Press.
  • Tillich, Paul, 1957, uskon dynamiikka, New York: Harper.
  • Wainwright, William J., 2009,”Kaksi (tai ehkä yksi ja puoli) kippua täydellisen olemisen teologiaan”, Philo, 12: 228–51.
  • Wierenga, Edward R., 1989, Jumalan luonne: tutkimus jumalallisiin ominaisuuksiin, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Akateemiset työkalut

sep mies kuvake
sep mies kuvake
Kuinka mainita tämä merkintä.
sep mies kuvake
sep mies kuvake
Esikatsele tämän tekstin PDF-versio SEP-Ystävien ystävissä.
inpho-kuvake
inpho-kuvake
Katso tätä kirjoitusaihetta Internet Philosophy Ontology Projektista (InPhO).
phil paperit -kuvake
phil paperit -kuvake
Parannettu bibliografia tälle merkinnälle PhilPapersissa, linkkien avulla tietokantaan.

Muut Internet-resurssit

Suositeltava: