Jumalallinen Vapaus

Sisällysluettelo:

Jumalallinen Vapaus
Jumalallinen Vapaus

Video: Jumalallinen Vapaus

Video: Jumalallinen Vapaus
Video: Ritu ja ystävät - Vapauteen päihteistä 2024, Maaliskuu
Anonim

Maahantulon navigointi

  • Kilpailun sisältö
  • bibliografia
  • Akateemiset työkalut
  • Ystävät PDF-esikatselu
  • Kirjailija- ja viittaustiedot
  • Takaisin alkuun

Jumalallinen vapaus

Ensimmäinen julkaisu tiistaina 1. huhtikuuta 2003; aineellinen tarkistus tiistaina 31. heinäkuuta 2007

Jumalallisen vapauden aihe koskee sitä, missä määrin jumalallinen olento - etenkin ylin jumalallinen olento, Jumala - voi olla vapaa. Kaksi alustavaa kysymystä ovat keskeisessä asemassa keskusteluissa jumalallisesta vapaudesta. I: Mitä ominaisuuksia pidetään vapauden lisäksi oleellisina Jumalalle? II: Mikä vapauden käsitys / käsitteet hallitsevat tutkimusta? Keskusteluja jumalallisesta vapaudesta liittyy tyypillisesti perinteiseen käsitykseen Jumalasta olemuksena, joka on olennaisesti kaikkivoipa, kaikkitietävä, täysin hyvä ja ikuinen. Toiseen kysymykseen liittyen on kaksi filosofisessa keskustelussa yleistä vapaudenkäsitettä: yhteensopivuuskäsitys ja libertarialainen käsitys. Jumalallisen vapauden aihe koskee kysymystä siitä, onko Jumala perinteisesti suunniteltuvoi nauttia kaikentyyppisestä ja vapausasteesta, jota moraalinen vastuu, kiitollisuus ja ylistys vaaditaan. Mutta kun kysytään: "Voiko Jumala olla vapaa?" on tärkeää täsmentää, mistä Jumalan voidaan ajatella toimivan vapaasti. Koska Jumala on olennaisesti kaikkivoipa, kaikkitietävä, täysin hyvä ja iankaikkinen, on selvää, että Jumala ei voi vapaasti heikentää itseään, tulla tietämättömäksi, tehdä jotain pahaa tai tuhota itsensä. Mutta vaikuttaa tärkeältä, että Jumala on vapaa suhteessa minkä tahansa mahdollisen maailman muodostamiseen, samoin kuin vapaan saada aikaan lainkaan maailmaa. Entä jos mahdollisten maailmojen joukossa on kuitenkin yksi, joka on paras? Onko Jumala sitten vapaa luomaan muuta maailmaa kuin parasta? Tämä kysymys on ollut kiistojen keskipiste vuosisatojen ajan. Tarkasteltaessa tätä ja muita kysymystä on hyödyllistä ottaa huomioon joidenkin tärkeiden filosofien näkemykset, jotka ovat osallistuneet merkittävästi jumalallisen vapauden aiheen kirjallisuuteen. Filosofit, joiden näkemyksiä tarkastellaan täydellisimmin, ovat Leibniz ja Samuel Clarke. Nämä kaksi ovat erityisen tärkeitä, koska erittäin kyvykkäiden filosofien lisäksi he osallistuivat myös kiistanalaisiin yhteensopivuusstandardin ja libertaarisen näkemyksen välillä vapaudesta. Vain kuuluisassa Leibniz-Clarken kirjeenvaihdossa Leibniz puolusti yhteensopivuutta, kun taas Clarke edusti liberaalia. Leibnizin ja Clarken lisäksi keskustellaan myös eräistä Thomas Morrisin ja Robert Adamsin 1900-luvun aiheeseen liittyvistä tärkeistä aiheista.

  • 1. Leibniz-Clarken kirjeenvaihto ja riittävän perustelun periaate
  • 2. Leibnizin jumalallisen vapauden ongelma: välttämättömyys Jumalan valinnalle mikä on parasta.
  • 3. Clarken ongelma jumalallisessa vapaudessa: vapaus edellyttää voimaa valita muuten.
  • 4. Voiko Jumala olla vapaa luonteensa aiheuttamisessa?
  • 5. Vaihtoehdot parhaan mahdollisen maailman luomiseen.
  • bibliografia
  • Akateemiset työkalut
  • Muut Internet-resurssit
  • Aiheeseen liittyvät merkinnät

1. Leibniz-Clarken kirjeenvaihto ja riittävän perustelun periaate

Vuonna 1715 aloitettiin kirjallinen vaihto Gottfried Leibnizin ja Samuel Clarken välillä. Leibnizin kuoleman vuonna 1716 keskeyttämä sarjan toimitti ja julkaisi Clarke vuonna 1717. (Katso Leibniz-Clarken kirjeenvaihto, 1956 [1717]). [Viitteet Leibniz-Clarken kirjeenvaihtoon sisällytetään tekstiin LC: nä, jota seuraa asianmukainen sivunumero Alexanderin painos.]

Clarke ja Leibniz olivat yhtä mieltä siitä, että inhimillinen syy voi osoittaa, että on välttämättä olemassa olennaisesti kaikkivoipa, kaikkitietävä, täysin hyvä olento, joka on vapaasti luonut maailman. Mutta heidän kertomuksensa jumalallisesta vapaudesta olivat täysin erilaisia. Siksi on hyödyllistä tuoda esiin heidän erimielisyytensä jumalallisessa vapaudessa ja miettiä, voidaanko jumalallisen vapauden käsitys sovittaa luojan täydelliseen täydellisyyteen. Keskeinen kysymys on se, voidaanko kumpi tahansa jumalallisen vapauden käsitys täysin sovittaa yhteen Jumalan täydellisen hyvyyden asettaman vaatimuksen kanssa (Clarken mukaan) "välttämättömyyden tehdä aina se, mikä on parasta".

Tärkeä asia Leibniz-Clarken kirjeenvaihdossa koskee riittävän syyn periaatetta (PSR), erityisesti sen vaikutuksia siihen, kuinka meidän on ymmärrettävä jumalallinen ja ihmisten vapaus. Toisessa kirjeessään Leibniz edistää periaatetta ja julistaa sen vaikutuksista teologiaan ja metafysiikkaan.”Nyt sillä yhdellä periaatteella, nimittäin. että pitäisi olla riittävä syy siihen, miksi asioiden pitäisi olla niin, eikä muulla tavoin, voidaan osoittaa olevansa Jumala ja kaikki muut metafysiikan tai luonnollisen teologian osat”(LC, 16). Leibniz muualla ilmaisee PSR: n perusteellisemmin periaatteena "… ettei mikään tosiasia voi olla todellinen tai olemassa oleva, ei missään lausunnossa ole totta, paitsi jos on olemassa riittävä syy siihen, miksi niin on, eikä toisin" (1714, kohta 32). Hän kuvaa PSR: tä viittaamalla Archimedesin esimerkkiin, joka havaitsi, että jos tasapaino on täydellinen,ja jos tasapainon kahteen päähän ripustetaan yhtä suuret painot, vaaka ei liiku. Miksi? Leibniz vastaa:”Siksi, ettei mitään syytä voida perustella, miksi toinen puoli pitäisi painaa alaspäin kuin toinen” (LC, 16). Ehkä valitettavaa oli Leibnizille käyttää tätä esimerkkiä. Sillä Clarke antoi hänelle mahdollisuuden veloittaa tekijän kohtelua erikseen kuin vaaka: aivan kuten vaaka ei voi liikkua ilman suurempaa painoa toisella puolella ja sen on liikuttava alaspäin puolella, jolla on suurempi paino, joten agentti ei voi valita ilman joitain motiivi valita, ja hänen on valittava voimakkaimman motiivin mukaisesti. Mutta Clarke väittää, että tämä on evätä edustajalta mahdollisuus toimia ilman motiivia, ja evätä edustajalta kaikki valtuudet toimia voimakkaimman motiivin vastaisesti. Clarken mielestä on kieltää aitojen edustajien olemassaolo. Sillä agentin luonteella on valta toimia tai olla käyttämättä. Tasapainolla ei ole sellaista voimaa; sille tehdään yksinkertaisesti mitkä tahansa siihen kohdistuvat painot. Kuten Clarke toteaa viidennessä ja viimeisessä vastauksessaan:

Painot tai impulssi liikuttavan tasapainon ja itse liikkuvan mielen välillä tai tiettyjen motiivien näkymän mukaan eivät ole samankaltaisia. Ero on siinä, että yksi on täysin passiivinen; joka on ehdottoman välttämätön: toiseen ei vain puututa, vaan se toimii myös; mikä on vapauden ydin (LC, 97).

Clarken kieltäytyminen tasapainon ja agentin tekojen välisestä "samanlaisuudesta" liittyy läheisesti hänen erimielisyyteensä Leibnizin kanssa PSR: n suhteen. Vastauksessaan toiseen kirjeeseen Clarke näyttää hyväksyvän PSR: n. Siksi hän sanoo: "On totta, että mikään ei ole ilman riittävää syytä, miksi se on ja miksi se on pikemminkin kuin toisin" (LC, 20). On selvää, että jos Clarke kirjoittaa "mitään ei ole", se tarkoittaa minkä tahansa tosiasian tai totuuden sisällyttämistä mihin tahansa, niin hän ei voi jatkuvasti vapauttaa tiettyjä tosiasioita tai totuuksia, kuten hän tekee, riittävän perusteen välttämättömyydestä. Leibniz on ehkä lukenut Clarken "mitään ei ole" sisältävän minkään tosiasian tai totuuden riippumatta siitä, mikä lähestyy Leibnizin omaa ymmärtämistä PSR: stä. Jos niin,tämä selittää sen, miksi Leibniz valittaa kolmannessa kirjeessään, että vaikka Clarke myöntää hänelle tämän tärkeän periaatteen,”hän myöntää sen vain sanoin ja tosiasiassa kieltää sen. Mikä osoittaa, että hän ei ymmärrä täysin sen vahvuutta”(LC, 25). Huolimatta lausunnostaan "mikään ei ole ilman riittävää syytä, miksi se on", on kuitenkin selvää, että Clarke ei ole voinut olla aikonut sopia Leibnizin kanssa siitä, että jokaisella tosiasialla tai totuudella on riittävä syy. Hän ei myöskään voinut olla yhtä mieltä siitä, että jokaisella ehdollisella tosiasialla tai totuudella on riittävä syy. Sillä hän jatkaa välittömästi sanomalla, että”tämä riittävä syy ei useinkaan ole muuta kuin pelkkä Jumalan tahto”, ja mainitsee esimerkkinä Jumalan tahdon luoda tämä ainejärjestelmä yhdestä tietystä paikasta absoluuttisessa tilassa, eikä jokin muu paikka absoluuttisessa tilassa. Mikään ei suosittele yhtä tiettyä paikkaa absoluuttisessa tilassa toiseen. Siksi tässä tapauksessa ei voi olla muuta syytä kuin pelkkä Jumalan tahto. (Oletettavasti Clarke sanoisi, että Jumalalla oli riittävä syy luoda tämä ainejärjestelmä jossain tai toisessa paikassa absoluuttisessa tilassa, mutta hänellä ei ollut riittävää syytä luoda sitä tässä paikassa.) Leibniz viittaa kolmannessa kirjeessään. tämä tapaus on vain sellainen asia, jonka PSR sulkee pois mahdottomalta. Hänen mukaansa ymmärtääkseen PSR: n ei voida missään tilanteessa olla tilanteita, joissa valinta olisi tehty, ilman riittävää syytä kyseisen valinnan tekemiseen. Muuten ajattelu on oletettavasti poikkeus PSR: ään. (Leibniz sallii, että monilla inhimillisillä teoilla näyttää olevan puutteellista syytä. On tekoja, joille emme löydä riittävää motiivia. Esimerkiksi, ei ole selvää motiivia sille, miksi agentti astui kynnyksen yli vasemmalla jalalla eikä oikealla. Mutta hän väitti kaikissa tällaisissa tapauksissa olevan jonkinlainen tiedostamaton käsitys tai intohimo, joka tarjoaa riittävän syyn.) On selvää, että Clarke sallii tällaiset poikkeukset.

Syvempi ja tärkeämpi erimielisyys PSR: n suhteen heijastuu myös Clarken reaktiossa Leibnizin analogiaan riittävän syyn tasapainon liikkumiseksi ja riittävän syyn välillä agentin suorittaa yksi asia toisen sijaan. Sillä Clarke on yhtä mieltä Leibnizin kanssa siitä, että agentilla on riittävän usein syy toimintaansa. Joten hän sallii, että PSR on tyytyväinen laajaan joukkoon ihmis- ja jumalallisia tekoja. Hän kiistää sen, että riittävä syy siihen, että edustaja tekee yhden asian sijasta, toimii agentissa tavalla, jolla raskaampi paino toimii tasapainossa. On selvää, että vaa'an yhden puolen raskaampi paino on ratkaiseva syy vaakan liikkeelle. Ottaen huomioon olosuhteet ja painon asettaminen tasapainon toiselle puolelle ei voinut tapahtua muuta kuin mitä tapahtui,oli välttämätöntä, että tasapaino liikkui samalla tavalla. Mutta oletetaan, että syy tai motiivi, joka on riittävä syy agentille tehdä yksi asia toisen sijaan, on agentin teon ratkaiseva syy, on estää agentin osavaltiolta suorittaa tai jättää suorittamatta kyseinen toiminto. Sen on tehtävä edustajan toiminta tarpeelliseksi ja kieltää edustajan tahdonvapaus. Siksi Clarken kannalta syy tai motiivi voi olla riittävä syy agentin toimintaan. Mutta toisin kuin tasapainon paino, joka on vaakan liikkeen määräävä syy, syy tai motiivi ei ole agentin teon päättäväinen syy. Kuten hän asettaa sen muualle:Mutta oletetaan, että syy tai motiivi, joka on riittävä syy agentille tehdä yksi asia toisen sijaan, on agentin teon ratkaiseva syy, on estää agentin osavaltiolta suorittaa tai jättää suorittamatta kyseinen toiminto. Sen on tehtävä edustajan toiminta tarpeelliseksi ja kieltää edustajan tahdonvapaus. Siksi Clarken kannalta syy tai motiivi voi olla riittävä syy agentin toimintaan. Mutta toisin kuin tasapainon paino, joka on vaakan liikkeen määräävä syy, syy tai motiivi ei ole agentin teon päättäväinen syy. Kuten hän asettaa sen muualle:Mutta oletetaan, että syy tai motiivi, joka on riittävä syy agentille tehdä yksi asia toisen sijaan, on agentin teon ratkaiseva syy, on estää agentin osavaltiolta suorittaa tai jättää suorittamatta kyseinen toiminto. Sen on tehtävä edustajan toiminta tarpeelliseksi ja kieltää edustajan tahdonvapaus. Siksi Clarken kannalta syy tai motiivi voi olla riittävä syy agentin toimintaan. Mutta toisin kuin tasapainon paino, joka on vaakan liikkeen määräävä syy, syy tai motiivi ei ole agentin teon päättäväinen syy. Kuten hän asettaa sen muualle:s tahdonvapaus. Siksi Clarken kannalta syy tai motiivi voi olla riittävä syy agentin toimintaan. Mutta toisin kuin tasapainon paino, joka on vaakan liikkeen määräävä syy, syy tai motiivi ei ole agentin teon päättäväinen syy. Kuten hän asettaa sen muualle:s tahdonvapaus. Siksi Clarken kannalta syy tai motiivi voi olla riittävä syy agentin toimintaan. Mutta toisin kuin tasapainon paino, joka on vaakan liikkeen määräävä syy, syy tai motiivi ei ole agentin teon päättäväinen syy. Kuten hän asettaa sen muualle:

Toisinaan ne (syyt ja motiivit) voivat olla ja ovat, jolloin ihmisen aine, jossa itse liikkuva periaate sijaitsee, käyttää vapaasti aktiivista voimaansa. Mutta toiminnan fyysinen tai tehokas syy on itse liikkuva periaate, eikä ollenkaan syy tai motiivi. Kun sanomme mautonta puhetta, että motiivit tai syyt määräävät miehen; se ei ole, mutta luku tai metafora. Se on mies, joka päättää vapaasti toimiakseen (1978. IV. 723).

Olemme nähneet, että Clarken käsitys siitä, mitä on oltava vapaa agentti, edellyttää ensin, että edustaja voi toimia tietyllä tavalla, vaikka hänellä ei olisi riittävää syytä toimia tällä tietyllä tavalla. Siksi on olemassa poikkeuksia PSR: ään. Toiseksi olemme nähneet, että kun edustajalla on riittävä syy tiettyyn tekoon ja hän tekee sen vapaasti, riittävä syy tai motiivi ei ole määräävä syy agentin tekoon. Teon tekohetkellä edustajalla oli valta olla tekemättä kyseistä tekoa. Clarken libertaarisessa näkemyksessä on siis syvä ero riittävän syyn tasapainon tietyllä tavalla liikkumiselle ja edustajan vapaan toiminnan riittävän syyn välillä. Ensimmäisessä tapauksessa riittävä syy on ratkaiseva syy, toisessa ei. Leibniz kuitenkinei näe tarvetta olettaa, että PSR: ään on olemassa poikkeuksia, eikä agentin vapaan toiminnan motiivia ole pidettävä muuna kuin kyseisen teon määräävänä syynä.

2. Leibnizin jumalallisen vapauden ongelma: Jumalan välttämättömyys valita mikä on parasta

Kun tämä tausta on paikoillaan, voimme nyt tarkastella jumalallisen täydellisyyden ja vapauden ongelmaa ja harkita sitten hyvin erilaisia ratkaisuja, joita Clarke ja Leibniz ehdottivat tähän ongelmaan. Leibnizin seurauksena voimme kuvitella Jumalan harkitsevan erilaisia maailmoja, joita hän saattaa luoda. Yksi voi olla maailma, jossa ei ole lainkaan tietoisia olentoja, maailma, joka koostuu yksinomaan kuolleesta aineesta. (Tietysti, kun otetaan huomioon, että todellinen maailma sisältää kaiken olemassa olevan, myös Jumala, kyseistä maailmaa pidetään täällä erillään Jumalasta.) Toinen voi olla maailma, joka koostuu (jossain historian vaiheessa) elävistä, tietoisista olennoista, joiden elämä on mielekästä, moraalisesti hyvää ja onnellista. Jos kuvittelemme Jumalan tekevän valinnan näiden kahden maailman välillä, vaikuttaa selvältä, että hän loisi jälkimmäisen. Toki maailma, jossa tietoiset olennot elävät moraalisesti hyviä,elämän tyydyttäminen on, kun muut asiat ovat tasa-arvoisia, erittäin hyvä maailma ja parempi kuin maailma, joka ei koostu muusta kuin tylsistä ainebitteistä, jotka pyöriä loputtomasti tyhjyydessä. Ja eikö ole aivan varmaa, että kaikkivoipa, kaikkitietävä, täysin hyvä olento loisi paremman maailman, jos pystyisi? Mutta jos jatkamme tätä ajattelutapaa, ongelmia alkaa ilmaantua. Oletetaan, kuten näyttää selvältä, että toinen maailma on parempi maailma. Jos Jumala rajoittuisi näihin kahteen maailmaan, hänellä olisi edessään kolme valintaa: luodaan ala-arvoinen maailma, luodaan korkeampi maailma, ei luoda lainkaan maailmaa. Jotta Jumala päättäisi luoda mitään maailmaa sellaisen maailman luomisesta, joka on kaiken mielestä erittäin hyvä maailma, Jumalan olisi tehtävä vähemmän kuin paras, mitä hän voi tehdä. Jos niin, näyttää siltä, että Jumalan täydellinen hyvyys vaatisi häntä luomaan erittäin hyvän maailman. Mutta jos Jumalan täydellinen hyvyys vaatii häntä luomaan erittäin hyvän maailman eikä luomaan ala-arvoista maailmaa tai luomaan maailmaa ollenkaan, mitä meidän on tehtävä sille Jumala-ajatuksen osalle, joka julistaa luoneensa maailman vapaasti? Sanoa, että Jumala loi vapaasti hyvän maailman, näyttää tarkoittavan, että hän ei ollut vapaa tekemään niin, että hän olisi voinut luoda ala-arvoisen maailman tai pidättäytyä luomasta kumpaakaan maailmaa. Mutta jos hänen täydellinen hyvyytensä vaatii häntä luomaan hyvää maailmaa, kuinka on mahdollista, että hän pystyi luomaan ala-arvoisen maailman tai olematta luomaan mitään maailmaa? Tämä on yksinkertainen tapa kuvata jumalallisen täydellisyyden ja jumalallisen vapauden ongelma.mitä teemme siitä osasta Jumalan ajatusta, joka julistaa luoneensa maailman vapaasti? Sanoa, että Jumala loi vapaasti hyvän maailman, näyttää tarkoittavan, että hän ei ollut vapaa tekemään niin, että hän olisi voinut luoda ala-arvoisen maailman tai pidättäytyä luomasta kumpaakaan maailmaa. Mutta jos hänen täydellinen hyvyytensä vaatii häntä luomaan hyvää maailmaa, kuinka on mahdollista, että hän pystyi luomaan ala-arvoisen maailman tai olematta luomaan mitään maailmaa? Tämä on yksinkertainen tapa kuvata jumalallisen täydellisyyden ja jumalallisen vapauden ongelma.mitä teemme siitä osasta Jumalan ajatusta, joka julistaa luoneensa maailman vapaasti? Sanoa, että Jumala loi vapaasti hyvän maailman, näyttää tarkoittavan, että hän ei ollut vapaa tekemään niin, että hän olisi voinut luoda ala-arvoisen maailman tai pidättäytyä luomasta kumpaakaan maailmaa. Mutta jos hänen täydellinen hyvyytensä vaatii häntä luomaan hyvää maailmaa, kuinka on mahdollista, että hän pystyi luomaan ala-arvoisen maailman tai olematta luomaan mitään maailmaa? Tämä on yksinkertainen tapa kuvata jumalallisen täydellisyyden ja jumalallisen vapauden ongelma. Kuinka on mahdollista, että hän pystyi luomaan ala-arvoisen maailman vai ei luomaan mitään maailmaa? Tämä on yksinkertainen tapa kuvata jumalallisen täydellisyyden ja jumalallisen vapauden ongelma. Kuinka on mahdollista, että hän pystyi luomaan ala-arvoisen maailman vai ei luomaan mitään maailmaa? Tämä on yksinkertainen tapa kuvata jumalallisen täydellisyyden ja jumalallisen vapauden ongelma.

Aluksi voi olla houkutusta ratkaista tämä ongelma katsomalla Jumalan täydellistä hyvyyttä (joka sisältää hänen ehdotonta moraalista täydellisyyttään) samanlaisena kuin hyvyyttämme. Moraalisesti hyvä ihminen voi todellakin tehdä parhaan käytettävissä olevan toiminnan samalla kun hän voi vapaasti olla tekemättä sitä tai vapaasti tehdä jotain pahaa. Tietenkin, jos hän olisi tehnyt vapaasti pahan, hänellä olisi ollut jonkinlainen moraalinen epäonnistuminen. Mutta pelkästään se tosiasia, että hän oli vapaa tekemään pahaa, ei riitä millään hyvänsä moraalisen hyvyyden omistamisella. Joten miksi Jumalan täydellisen hyvyyden pitäisi estää hänen vapauttaan luoda vähemmän hyvä tai jopa huono maailma? Jos hän olisi tehnyt niin, hän olisi lakannut olemasta moraalisesti täydellinen olento, aivan kuten moraalisesti hyvä ihminen olisi vähentänyt jonkin verran hänen moraalista hyvyyttään, jos hän olisi vapaasti tehnyt väärän asian.

Tämä ratkaisu epäonnistuu, koska vaikka ihminen voi tulla vähemmän hyväksi tai jopa pahaksi, Jumalasta ei voi tulla vähemmän kuin ehdottoman täydellistä. Vaikka voimme saavuttaa tietyn määrän moraalista hyvettä elämässämme, voimme menettää sen ja uppoutua takaisin olemaan moraalisesti keskinkertaisia henkilöitä, joilla olimme ehkä kerran. Tämä johtuu siitä, ettei ole osa luontoamme olla tietyllä hyvyyden tasolla. Länsimaisten uskontojen historiallisesti hallitsevan näkemyksen mukaan Jumala on kuitenkin luonteeltaan kaikkivoipa, kaikkitietävä ja täysin hyvä. Hänestä ei voi tulla heikkoa, tietämätöntä tai tietämätöntä. Aivan kuten numero kaksi on välttämättä tasainen, Jumala on väistämättä ylin vallassa, hyvyydessä ja tiedossa. Hän ei ole vauva jumaluus, joka tosissaan pyrkimällä saavuttaa hitaasti nämä täydellisyydet ja, kuten me, voi vähentää hänen hyvyyttään toimimalla tahallisesti huonosti. Hänellä on välttämättä nämä täydellisyydet kaikesta iankaikkisuudesta, eikä hän voi enää luopua niistä, kuin numero kaksi voi lakata olemasta tasainen. Jumalan täydellisyydet ovat hänen luonteensa komponentteja, eivät hankittuja ominaisuuksia. Joten vaikka voimme vapaasti menettää hyvyysasteemme käyttämällä vapauttamme ajaa pahaa, Jumala ei ole vapaa menettämään täydellisyytensä käyttämällä vapauttaan ajaa pahaa. Hän ei todellakaan voi vapaasti ajaa pahaa. Sillä jos hän voisi vapaasti ajaa pahaa, hänestä voisi tulla vähemmän täydellinen kuin hän on. Ja se on yksinkertaisesti mahdotonta.vaikka voimme vapaasti menettää hyvyysasteemme käyttämällä vapauttamme ajaa pahaa, Jumala ei ole vapaa menettämään täydellisyytensä käyttämällä vapauttaan ajaa pahaa. Hän ei todellakaan voi vapaasti ajaa pahaa. Sillä jos hän voisi vapaasti ajaa pahaa, hänestä voisi tulla vähemmän täydellinen kuin hän on. Ja se on yksinkertaisesti mahdotonta.vaikka voimme vapaasti menettää hyvyysasteemme käyttämällä vapauttamme ajaa pahaa, Jumala ei ole vapaa menettämään täydellisyytensä käyttämällä vapauttaan ajaa pahaa. Hän ei todellakaan voi vapaasti ajaa pahaa. Sillä jos hän voisi vapaasti ajaa pahaa, hänestä voisi tulla vähemmän täydellinen kuin hän on. Ja se on yksinkertaisesti mahdotonta.

Jumalan täydellisyyden ja vapauden ongelma oli erityisen akuutti Leibnizille. Koska Jumala on välttämättä olemassa ja on välttämättä kaikkivoipa, kaikkitietävä ja täysin hyvä, näyttää siltä, että häntä vedetään välttämättä luomaan paras. Jos näin on, silloin kun Jumala kartoitti kaikkia mahdollisia maailmoja, hänen on valittava paras, mistä on seurauksena, että todellinen maailma on paras kaikista mahdollisista maailmoista. Leibniz omaksui tämän päättelyn päätelmän: todellinen maailma on paras kaikista mahdollisista maailmoista. Mutta kuinka sitten Jumala voisi vapaasti valita parhaan luoda? Ensimmäisenä askeleena vastaukseen tähän kysymykseen on huomattava, että länsimaisessa ajattelussa on syntynyt kaksi erilaista näkemystä jumalallisesta vapaudesta. Ensimmäisen näkemyksen mukaanJumala on vapaa luomaan maailmaa tai toimimaan luomassa maailmassa, mikäli mikään hänen ulkopuolella ei määrää häntä luomaan luomaansa maailmaa tai päättää hänet toimimaan tietyllä tavalla luomassa maailmassa. Toisen näkemyksen mukaan Jumala voi vapaasti luoda tai toimia luomuksessaan edellyttäen, että hänellä oli valtuudet olla luomatta mitä teki tai olla käyttämättä luomuksessaan niin kuin teki.

Ensimmäisellä näistä kahdesta näkemyksestä on se etu, että se todistaa kiistattomasti, että Jumalalla on vapautta ulkoisista voimista valitessaan luotavaa maailmaa. Koska hän on kaikkivaltias ja kaiken muun kuin itsensä luoja, on selvää, että mikään hänen ulkopuolellaan ei määrää häntä luomaan mitä tahansa, mitä hän luo. Ja ottaen huomioon, että mitä tahansa hän luo, hänellä on hallussaan, näyttää siltä, että hänellä on täysi vapaus toimia niin kuin hän näkee sopivana luomaansa maailmaan. Joten se, että mikään Jumalan ulkopuolella ei määrää häntä luomaan tai toimimaan sellaisenaan, osoittaa selvästi, että Jumala on itsenäinen edustaja; hän on itsemääräävä siinä mielessä, että hänen tekonsa ovat seurausta päätöksistä, jotka päättävät vain hänen oma luonteensa. Mutta riittääkö tämä osoittamaan, että Jumala on todella vapaa? Yleisesti uskotaan, että ihminen ei välttämättä ole vapaa suorittamaan tiettyä toimintaa, vaikka on selvää, että henkilö ei ollut päättänyt suorittaa kyseistä toimintaa ulkoisten voimien toimesta. Ehkä henkilö oli jonkin sisäisen intohimon tai vastustamattoman impulssin otteessa, joka edellytti kyseisen toimenpiteen suorittamista, ylittäen henkilön arvion siitä, että toiminta oli väärä tai väärä. Ihmisen suhteen jumalallisen vapauden ensimmäisen näkemyksen puolustaja voi olla yhtä mieltä siitä, että pelkkä ulkoisten tekijöiden tai joukkojen määrittelemisen puuttuminen ei riitä yksilön toimintaan. Mutta Jumalan tapauksessa, toisin kuin ihmiset, puolustaja voi väittää, että se riittää. Sillä Jumalassa ei ole mahdollista, että hänen intohimonsa voittaisivat kohtuullisen tuomion. Kuten Leibniz huomauttaa:

stoikkalaiset sanoivat, että vain viisas mies on vapaa; ja mieli ei todellakaan ole vapaa, kun sitä hallitsee suuri intohimo, sillä silloin ei voi olla niin kuin pitäisi, ts. asianmukaisella pohdinnalla. Juuri tällä tavalla Jumala yksin on täysin vapaa, ja luodut mielet ovat vapaita vain suhteessa, koska ne ovat intohimon yläpuolella. (1982, 175).

Tärkein vastalause tähän jumalallisen vapauden näkemykseen on, että siinä ei tunnusteta riittävästi agenttien tärkeyttä hallita heidän vapaata tekoaan. Toiminto suoritettiin vapaasti vain, jos edustaja pystyi vapaasti suorittamaan toimenpiteen ja vapaa olemaan suorittamatta sitä. Agentin on täytynyt päättää, suorittaako se tämän vai ei. Jos jokin ulkoinen voima tai sisäinen intohimo oli agentin hallinnan ulkopuolella, ja agentin toiminta oli väistämätöntä ottaen huomioon kyseinen ulkoinen voima tai sisäinen intohimo, niin agentti ei toiminut vapaasti suorittaessaan tätä toimintaa. Koska Jumala on puhtaasti rationaalinen olento eikä hän ole alttiina hallitsemattomille intohimoille, jotka pakottavat joskus ihmisten tekijät toimimaan, on houkuttelevaa päätellä, että Jumala nauttii täydellistä toimintavapautta. Mutta niin tulee olemaan vain, jos jumalassa ei ole muita piirteitä, jotka molemmat edellyttävät hänen toimia eikä ole hänen hallinnassaan. Koska ihmisagenttien uskotaan yleensä olevan valtaa toimimaan järjen neuvoja vastaan, pidämme heidän tekonsa syyn takia - toisin kuin vastustamattomien impulssien takia - teoina, joita ne suorittavat vapaasti. Sillä uskomme, että he voivat vapaasti hylätä järjen neuvon ja toimia toisin. Mutta entä jos Jumala ei voi hylätä perustelujensa neuvoja siitä, mitä toimia suorittaa? Ihmisen edustajalla, joka on moraalisesti hyvä ja rationaalinen, voi olla - tai aiemmin ollut - voima pidättäytyä toimimasta hänen hyvyytensä ja järjensä välityksellä. Mutta voiko tämä olla totta Jumalasta? Ja jos ei voi olla, kuinka voimme sitten sanoa, että Jumala toimii vapaasti?Koska ihmisagenttien uskotaan yleensä olevan valtaa toimimaan järjen neuvoja vastaan, pidämme heidän tekonsa syyn takia - toisin kuin vastustamattomien impulssien takia - teoina, joita ne suorittavat vapaasti. Sillä uskomme, että he voivat vapaasti hylätä järjen neuvon ja toimia toisin. Mutta entä jos Jumala ei voi hylätä perustelujensa neuvoja siitä, mitä toimia suorittaa? Ihmisen edustajalla, joka on moraalisesti hyvä ja rationaalinen, voi olla - tai aiemmin ollut - voima pidättäytyä toimimasta hänen hyvyytensä ja järjensä välityksellä. Mutta voiko tämä olla totta Jumalasta? Ja jos ei voi olla, kuinka voimme sitten sanoa, että Jumala toimii vapaasti?Koska ihmisagenttien uskotaan yleensä olevan valtaa toimimaan järjen neuvoja vastaan, pidämme heidän tekonsa syyn takia - toisin kuin vastustamattomien impulssien takia - teoina, joita ne suorittavat vapaasti. Sillä uskomme, että he voivat vapaasti hylätä järjen neuvon ja toimia toisin. Mutta entä jos Jumala ei voi hylätä perustelujensa neuvoja siitä, mitä toimia suorittaa? Ihmisen edustajalla, joka on moraalisesti hyvä ja rationaalinen, voi olla - tai aiemmin ollut - voima pidättäytyä toimimasta hänen hyvyytensä ja järjensä välityksellä. Mutta voiko tämä olla totta Jumalasta? Ja jos ei voi olla, kuinka voimme sitten sanoa, että Jumala toimii vapaasti?Sillä uskomme, että he voivat vapaasti hylätä järjen neuvon ja toimia toisin. Mutta entä jos Jumala ei voi hylätä perustelujensa neuvoja siitä, mitä toimia suorittaa? Ihmisen edustajalla, joka on moraalisesti hyvä ja rationaalinen, voi olla - tai aiemmin ollut - voima pidättäytyä toimimasta hänen hyvyytensä ja järjensä välityksellä. Mutta voiko tämä olla totta Jumalasta? Ja jos ei voi olla, kuinka voimme sitten sanoa, että Jumala toimii vapaasti?Sillä uskomme, että he voivat vapaasti hylätä järjen neuvon ja toimia toisin. Mutta entä jos Jumala ei voi hylätä perustelujensa neuvoja siitä, mitä toimia suorittaa? Ihmisen edustajalla, joka on moraalisesti hyvä ja rationaalinen, voi olla - tai aiemmin ollut - voima pidättäytyä toimimasta hänen hyvyytensä ja järjensä välityksellä. Mutta voiko tämä olla totta Jumalasta? Ja jos ei voi olla, kuinka voimme sitten sanoa, että Jumala toimii vapaasti?

Leibniz oli hyvin tietoinen ongelmasta, jonka aiheutti se, että Jumalan paras valinta on välttämätöntä, koska hän on välttämättä kaikkivoipa, kaikkitietävä ja täysin hyvä. Itse asiassa hänen tunnetuimpana ratkaisunaan jumalallisen täydellisyyden ja vapauden ongelmaan tunnustetaan, että jos Jumalan valinta parhaasta on ehdottoman välttämätöntä, niin Jumala ei ole vapaa luomisen suhteen. Theodiciassaan ja kirjeenvaihdossaan Clarken kanssa hän huolellisesti erottaa ehdoton välttämättömyys, hypoteettinen välttämättömyys ja moraalinen välttämättömyys väittäen, että on moraalisesti välttämätöntä, mutta ei ehdottoman välttämätöntä, että Jumala päätti luoda parhaan maailman. Jotta voitaisiin selvittää, pystyykö Leibniz ratkaisemaan jumalallisen täydellisyyden ja vapauden ongelman, on tärkeää tutkia hänen eronsa moraalisen ja absoluuttisen välttämättömyyden välillä ja selvittää onnistuiko hän päästäkseen syytökseen, jonka mukaan hänen näkemyksensä asioista on ehdottoman välttämätöntä, että Jumala päättää luoda paras.

Keskustellessasi tästä asiasta on hyödyllistä ottaa huomioon seuraava väite:

  1. Jos Jumala on olemassa ja on kaikkivoipa, täysin viisas ja hyvä, niin hän päättää luoda parhaan kaikista mahdollisista maailmoista. [Se, että Leibniz on sitoutunut (1), seuraa (a) hänen näkemyksestään siitä, että Jumala päättää parhaasta, ja (b) hänen näkemyksestään, että mahdollisten maailmojen joukossa on ainutlaatuinen paras maailma.]
  2. Jumala on olemassa ja on kaikkivoipa, täysin viisas ja täysin hyvä. [Leibniz tukee ontologista väitettä, jonka väitetään olevan todiste (2).] siksi,
  3. Jumala päättää luoda parhaan kaikista mahdollisista maailmoista.

Leibnizin on kiistettävä, että (3) on ehdottoman välttämätöntä. Sillä mikä on ehdottoman välttämätöntä, ei voi loogisesti olla toisin. Siksi, jos (3) on ehdottoman välttämätöntä, Jumalan olisi loogisesti mahdotonta päättää luoda mikä tahansa muu maailma kuin paras. Se ei olisi ehdollinen asia, jonka Jumala päättää luoda parhaan. Jumala ei tietenkään myöskään voinut olla vapaa valinnassaan luoda paras.

Leibniz väittää, että Jumalan valinta luoda paras on moraalisesti välttämätöntä, ei ehdottoman välttämätöntä.

Jumalaa sitoo moraalinen välttämättömyys tehdä asiat siten, että ei voi olla mitään parempaa: muuten… hän ei olisi itse tyytyväinen työhönsä, hän syyttää itseään sen epätäydellisyydestä; ja se on ristiriidassa jumalallisen luonteen ylimmän kiusallisuuden kanssa. (1710, 201)

Miksi on moraalisesti välttämätöntä, että Jumala valitsee parhaan mahdollisen maailman luomisen? Vaikuttaa selvältä, että sen tarkoitus on sellainen, että jos Jumala päättäisi luoda vähemmän kuin paras, seuraisi loogisesti, että hänellä ei ole viisautta, hyvyyttä tai voimaa. Todellakin, Leibniz sanoo, että "tehdä vähemmän hyvää kuin mitä voitaisiin, on puuttua viisaudesta tai hyvyydestä", että täydellisin ymmärrys "ei voi jättää toimimatta täydellisimmällä tavalla ja siten valita paras" (1710, 201). Tarkastellaan uudelleen ehdotusta (1) yllä olevassa argumentissa. Se, mitä Leibniz sanoo moraalisesta välttämättömyydestä, tarkoittaa, että (1) on sinänsä ehdottoman välttämätön. Sillä hän on selvästi sitä mieltä, että tosiasiasta, että olento tekee vähemmän hyvää kuin se voisi, loogisesti seuraa, että kyseessä olevalla ole viisautta tai hyvyyttä. Ja tätä ei voida pitää voimassa olematta sitoutunut pitämään sitä, että (1): n seuraus seuraa loogisesti kohdan (1) edeltäjää. [Itse asiassa (1): n seuraus seuraa loogisesti kohdan (1) edeltäjästä vain, jos on ehdottoman välttämätöntä, että on olemassa paras mahdollinen maailma. Leibnizin mielestä on ehdottoman välttämätöntä, että mahdollisten maailmojen joukossa on ainutlaatuinen paras.] Toisin sanoen Leibniz on sitoutunut pitämään, että (1) on hypoteettinen välttämättömyys. Jos - sitten ehdotus on hypoteettinen välttämättömyys, edellyttäen että seuraus seuraa loogisesti edeltäjää. Tietenkin pelkästään se seikka, että tietty seuraus seuraa loogisesti tietystä edeltäjästä - kuten esimerkiksi”John on naimaton”, joka seuraa loogisesti kohdasta”John on poikamies” - ei tietenkään riitä tekemään siitä seuraavaa ehdottoman välttämätöntä. Ei ole loogisesti mahdotonta, että 'John on naimaton' olla väärä. Joten vaikka hänen väitteensä siitä, että Jumala valitsi moraalisen välttämättömyyden luoda parhaita, sitoutuu Leibniziin hypoteettisen ehdotuksen ehdottoman välttämättömyyden (1), se itsessään antaa sitoumuksen edelleen itselleen vapauden kieltää, että Jumalan valinta luoda paras on ehdottoman välttämätöntä. Kaksi lisäkohtaa osoittavat, että hän ei voi päästä päätelmään, että Jumalan valinta luoda paras on ehdottoman välttämätöntä. Ensinnäkin, väite (2) [Jumala on olemassa ja on kaikkivoipa, täysin viisas ja täysin hyvä.], (1): n edeltäjä, on sinänsä ehdottoman välttämätön. Olemme jo todenneet, että sekä Clarke että Leibniz ovat sitoutuneet näkemykseen, että (2) ei ole ehdollinen totuus; se on ehdottoman välttämätöntä. Toinen,se on logiikan sääntö, että jos hypoteettinen ehdotus itsessään on ehdottoman välttämätöntä ja myös sen edeltäjä on ehdottoman välttämätön, niin myös sen seurauksen on oltava ehdottoman välttämätön. Siten, jos molemmat (1) ja (2) ovat ehdottoman välttämättömiä, (3) on oltava myös ehdottoman välttämättömiä. Koska Leibniz on sitoutunut näkemykseen, että sekä (1) että (2) ovat ehdottoman välttämättömiä, näyttää siltä, että hänen näkemyksensä sitoo häntä näkemykseen, että (3) on ehdottoman välttämätöntä. [Varhainen Leibniz leikkii loogista sääntöä, jonka mukaan se, mikä loogisesti seuraa siitä, mikä on ehdottoman välttämätöntä, on itsessään ehdottoman välttämätön. Katso Adams, 1994, Ch.1.]Koska Leibniz on sitoutunut näkemykseen, että sekä (1) että (2) ovat ehdottoman välttämättömiä, näyttää siltä, että hänen näkemyksensä sitoo häntä näkemykseen, että (3) on ehdottoman välttämätöntä. [Varhainen Leibniz leikkii loogista sääntöä, jonka mukaan se, mikä loogisesti seuraa siitä, mikä on ehdottoman välttämätöntä, on itsessään ehdottoman välttämätön. Katso Adams, 1994, Ch.1.]Koska Leibniz on sitoutunut näkemykseen, että sekä (1) että (2) ovat ehdottoman välttämättömiä, näyttää siltä, että hänen näkemyksensä sitoo häntä näkemykseen, että (3) on ehdottoman välttämätöntä. [Varhainen Leibniz leikkii loogista sääntöä, jonka mukaan se, mikä loogisesti seuraa siitä, mikä on ehdottoman välttämätöntä, on itsessään ehdottoman välttämätön. Katso Adams, 1994, Ch.1.]

Ennen kuin käännymme Clarken yrittämiseen ratkaista jumalallisen täydellisyyden ja vapauden ongelma, meidän on huomattava, että Leibniz vaatii usein, että tahdontoiminnan on oltava vapaata siinä mielessä, ettei sitä tarvita syistä, jotka sen synnyttävät. Hänen usein toistuva huomautuksensa tästä aiheesta on, että motiivit”kallistuvat ilman tarvetta” (LC, 57). Tämä näkemys näyttää olevan ristiriidassa näkemyksen kanssa, jonka olen hänelle nimennyt: että edustajan vahvin motiivi määrää edustajan valitsemaan kuten hän tekee. Sen sijaan se ehdottaa, että edustajalla oli valta muuten, vaikka motiivi ja olosuhteet pysyisivät muuttumattomina. Sillä, kuten hän sanoo, motiivit eivät edellytä, vaan vain kallistavat edustajaa tahtoon, kuten hän tekee. Mutta tämä ei näytä olevan mitä hän tarkoittaa lauseellaan "motiivit kallistuvat ilman tarvetta". Hänen mukaansamotiivit ja olosuhteet edellyttävät tahdontoimintaa siinä mielessä, että on loogisesti tai kausaalisesti mahdotonta, että nämä motiivit ja olosuhteet saadaan ja että tekoa ei tapahdu. Leibnizin väite, että he eivät vaadi tahdontoimintaa, tarkoittaa vain sitä, että itse tahdontoimesta ei siten tehdä jotain, joka on ehdottoman välttämätöntä. [Laajemmin Leibnizin sanaston tulkinnasta:”motiivit kallistuvat, mutta eivät välttämättä vaadi”, ks. Parkinson, 1970, 50–53.] Toisin sanoen hän huomauttaa yksinkertaisesti, että vaikka motiivin välillä on välttämätön yhteys ja tahdon teko, tämä ei tarkoita, että tahdon teko ei voi itse olla ehdollista. Kuten edellä näimme, Jumalan oleminen kaikkivoipa, kaikkitietävä ja täysin hyvä vaatii Jumalan parhaan valinnan. Kuitenkin,se, että hänen täydellisyytensä ja parhaan valintansa välillä on välttämätön yhteys, ei tarkoita, että hänen parhaan valintansa on sinänsä ehdottoman välttämätön. Leibniz rekisteröi tämän asian (hieman harhaanjohtavalla tavalla) sanomalla, että Jumalan motiivit”kallistuvat ilman, että hänen valitaan paras. Tämä lause ei saa johtaa harhaan ajatellessaan, että hän katsoo, että yhteys hänen täydellisyytensä ja parhaan valintansa välillä on kaikkea vähemmän kuin ehdottoman välttämätöntä. Ja kun huomaamme sitten, että Jumalan täydellisyys on ehdottoman välttämätöntä, looginen sääntö sanelee johtopäätöksen, että hänen valintansa parhaasta on sinänsä ehdottoman välttämätöntä. Näin ollen voimme päätellä, että Jumalan valinta luoda paras ei ole vapaa; se on ehdottoman välttämätöntä.

3. Clarken ongelma jumalallisessa vapaudessa: vapaus edellyttää voimaa valita muuten

Päinvastoin kuin Locke, joka luonnehti vapautta voimana suorittaa toiminto, jonka valitsemme (aiomme) tehdä, jättäen itselleen valinnan (tahdon) syyn syynä agentin motiiveista, Clarke paikantaa vapauden suoraan yhdenmukaisella tasolla. valinta toimia vai olla käyttämättä.”… Vapauden ydin koostuu siitä, että [henkilöllä] on jatkuvasti valtuudet valita, toimiko hän vai tuleeko hän käyttäytymään.” (1738, 101). Clarken näkemyksen mukaan vapaus (vapaus) olisi mahdoton, jos ihmisen valinnat johtuvat syy-syistä hänen motiiviensa tai toiveidensa vuoksi. Sillä jos ihmisen ruumiin tai mielen aikaisemmat tilat edellyttävät syystä syyllistymisvalintaa, silloin edustajan ei ollut kyseisen valinnan aikaan valinnut olla toimimatta. Clarken kannalta on toissijainen asia, pystyykö edustaja suorittamaan valintansa. Itse asiassa Clarke menee niin pitkälle, että julistaa, että ketjuissa oleva vanki voi vapaasti tahtoa lähteä tai jäädä. Se, että hän ei voi menestyksekkäästi toteuttaa valintansa, ei riistä häneltä valinnan valtaa (oletettavissa, hän sallii, että ketjun tunteva henkilö voi hyvin nähdä tarpeettomuuden päättäessään poistua ja siksi olla käyttämättä valtaansa niin valitse.) Koska Jumala on kaikkivoipa, hänen valtuutensa suorittaa valitsemansa toimenpide on rajaton. Mutta kysymyksemme on, onko Jumalalla valta päättää pidättäytyä noudattamasta sitä, jonka hän tietää olevan paras toimintatapa. Jos hänellä ei ole tätä valtaa, Clarken vapaudenkäsityksestä seuraa, että Jumala ei valitse vapaasti parasta toimintatapaa. Itse asiassa,Clarkelle seuraa, että tässä tapauksessa Jumala on täysin passiivinen eikä ollenkaan agentti. Clarken seurauksena olisi myös, ettei olisi mitään järkeä ylistää tai kiittää Jumalaa parhaan toimintatavan valinnasta. Meidän on nyt nähtävä, kuinka Clarke pyrkii välttämään Jumalan valinnan ehdottoman välttämättömyyden hänen tietäessään, mikä on paras toimintatapa.

Clarken yleiskuva on riittävän selkeä. Hän erottaa älyn (ymmärryksen) ja tahdon. Ymmärtämisen tehtävänä on päättää, mitä toimintatapaa noudatetaan. Tahdon (voima, joka meidän on annettava tälle tai toiselle) tehtävä on aloittaa ymmärryksen määrittelemä toiminta. On kuitenkin yksi asia päästä harkitsemalla päätöstä siitä, että tietyn asian tekeminen on parasta, ja aivan toinen asia valita (aikoo) tehdä kyseinen asia. Koska tällainen tuomio lopettaa keskusteluprosessin siitä, mitä tehdä, Clarke ja muut kutsuivat sitä "viimeiseksi ymmärryksen tuomioksi". Tuomio päättää käsittelyn ja sitä seuraa tahto suorittaa (tai jättää suorittamatta) tuomiossa määritelty toimenpide. Tarpeeksi usein,motiivimme ja toiveemme ovat riittävän selkeät ja vahvat, jotta syy-syy edellyttää päätöksentekoa tekemistä varten. Mikään muu tuomio ei ole mahdollinen kyseisissä olosuhteissa. Lyhyesti sanottuna, päätöksessä ei saa olla minkäänlaista vapautta suoritettavasta toiminnasta. Clarken mielestä vapaus tulee vain silloin, kun tahto päättää toimia tai olla käyttämättä ymmärryksen tuomion mukaisesti. Siksi, kun jumala suorittaa parhaan toimintatavan, Clarke sanoo, että hänen arvionsa siitä, että se on paras suorittaa, on ehdottoman välttämätön. Mutta Jumalan valinta toimia sen mukaan, mitä hänen ymmärryksensä hyväksyy, on täysin vapaa; hänellä on aina valta valita muuten.tuomiossa, mitä toimintoa suoritetaan, ei välttämättä ole lainkaan vapautta. Clarken mielestä vapaus tulee vain silloin, kun tahto päättää toimia tai olla käyttämättä ymmärryksen tuomion mukaisesti. Siksi, kun jumala suorittaa parhaan toimintatavan, Clarke sanoo, että hänen arvionsa siitä, että se on paras suorittaa, on ehdottoman välttämätön. Mutta Jumalan valinta toimia sen mukaan, mitä hänen ymmärryksensä hyväksyy, on täysin vapaa; hänellä on aina valta valita muuten.tuomiossa, mitä toimintoa suoritetaan, ei välttämättä ole lainkaan vapautta. Clarken mielestä vapaus tulee vain silloin, kun tahto päättää toimia tai olla käyttämättä ymmärryksen tuomion mukaisesti. Siksi, kun jumala suorittaa parhaan toimintatavan, Clarke sanoo, että hänen arvionsa siitä, että se on paras suorittaa, on ehdottoman välttämätön. Mutta Jumalan valinta toimia sen mukaan, mitä hänen ymmärryksensä hyväksyy, on täysin vapaa; hänellä on aina valta valita muuten.ehdottoman välttämätöntä. Mutta Jumalan valinta toimia sen mukaan, mitä hänen ymmärryksensä hyväksyy, on täysin vapaa; hänellä on aina valta valita muuten.ehdottoman välttämätöntä. Mutta Jumalan valinta toimia sen mukaan, mitä hänen ymmärryksensä hyväksyy, on täysin vapaa; hänellä on aina valta valita muuten.

Jumala havaitsee ja hyväksyy aina sen, mikä on oikein ja hyvää, välttämättä, eikä voi tehdä toisin: Mutta hän toimii aina tai tekee sen, mikä on oikeudenmukaista ja hyvää; toisin sanoen sillä on samalla täysi luonnollinen tai fyysinen voima toimia toisin. (1978. IV, 717)

On opastavaa verrata Clarken näkemystä vapaudesta kristinuskon teologian ajattelutapaan, joka juontaa ainakin Augustinusta, jonka mukaan taivaan pyhät ovat täydellistyneet siinä määrin, että ne eivät vain tee syntiä, vaan eivät enää pysty tehdä syntiä, täydellisyyttä, joka löytyy Jumalasta ja enkeleistä. Maallisessa tilassamme on vapaus kääntyä hyvästä ja tehdä pahaa, mutta tulevassa elämässä meillä on ylivoimainen vapaus, vapaus, joka ei sisällä kykyä tehdä pahaa. Näin Augustine sanoo:

Sillä ensimmäinen tahdonvapaus, jonka ihminen sai, kun hänet luotiin pystyyn, koostui kyvystä olla tekemättä syntiä, mutta myös kyvystä tehdä syntiä; tämän viimeisen tahdonvapauden on oltava ylivoimainen sikäli kuin se ei voi tehdä syntiä. Tämä ei todellakaan ole luonnollinen kyky, vaan Jumalan lahja. Sillä on yksi asia olla Jumala, toinen asia olla osa Jumalaa. Jumala luonteeltaan ei voi tehdä syntiä, mutta Jumalan osapuoli saa tämän kyvyttömyyden Jumalalta. (1948, Bk. 12, Ch. 30)

Anthony Collins oli kirjassaan "Filosofinen kysely ihmisvapaudesta" vedonnut tähän ajattelutapaan tukeakseen näkemystään, jonka mukaan vapaus ei vaadi valtaa valita tai tehdä muuten. Clarke kirjoitti melko tuhoisan vastauksen Collinsin kirjaan. Hänen vastauksensa Collinsille saamme seuraavan huomautuksen:

Kumpikaan pyhimmistä, enkeleistä eikä itse Jumalasta ei ole missään määrin vähemmän vapautta heidän luonteensa täydellisyyden vuoksi: Koska toiminnan fyysisen voiman ja tuomion täydellisyyden välillä, joka ei ole toimintaa (mitkä kaksi asiaa tämä kirjoittaja sekoittaa jatkuvasti,) yhteyttä ei ole. Jumala arvioi sitä, mikä on oikein, ja hyväksyy sen, mikä on hyvää, luonnollisella fyysisellä tarpeella; jossa fyysinen välttämättömyys, kaikki toiminnan käsite on välttämättä poissuljettu. Mutta sen tekeminen, mikä on hyvää, johtuu kokonaan aktiivisesta periaatteesta, johon sisältyy olennaisesti käsitys vapaudesta. (1978. IV, 731)

On selvää, että Clarke torjuu tämän ajatuksen virran kristillisessä teologiassa. Hän sallii, että taivaan pyhillä ei enää ole mitään halua tehdä syntiä eikä ilahduttaa sitä. Todellakin, voi olla täysin varmaa, että puhdistettujen halujen ja täydellisen tuomion avulla he tekevät aina vapaasti sen, mikä on oikein. (Ks. 1738, 124) Ja tämä tulee olemaan valtava ero elämästä maan päällä, jossa pahojen halujen ja virheellisen tuomion perusteella meitä usein houkutellaan syntiin. Mutta mikä ei voi olla, on se, että pyhillä tai enkeleillä tai Jumalalla ei enää ole kykyä tai valtaa tehdä muuta kuin mikä on oikein. Sillä hetkellä he eivät olisi vapaita valitsemaan ja tekemään oikein. Jos menetät valinnan valita muuten, menetät valinnan vapaasti. Ja jos henkilö menettää tämän voiman, hän lakkaa olemasta agentti.

Voimme alkaa päästä vaikeuksiin Clarken näkemyksessä jumalallisesta vapaudesta tarkastelemalla Jumalan täydellisyyksiä ja niiden vaikutuksia siihen, voiko hän vapaasti valita tehdä pahaa. Clarke näkee helposti, että ne olivat täysin hyviä, kaikkitietäviä olentoja, jotka päättivät vapaasti tehdä pahoja tekoja, joten se lakkaa olemasta täysin hyviä. Ja se lakkaa olemasta täysin hyvää, vaikka, kuten ei voinut tapahtua Jumalan tapauksessa, se estäisi suorittamasta pahaa tekoa, jonka se päätti tehdä. Sillä vapaa valinta tehdä pahaa ei sinällään ole ristiriidassa jatkamisen kanssa täydellisen hyvän, kaikkitietävän olennon kanssa. Olento, joka päättää vapaasti tehdä sen, mikä se tietää olevan paha teko, lakkaa täten olemasta täysin hyvää olentoa. Joten jos Jumala päättäisi vapaasti tehdä pahan tekoa, hän lakkaa olemasta täysin hyvä. Lyhyesti,loogisesti ei ole mahdollista, että Jumala sekä vapaasti valitsee tehdä pahaa että jatkaa olevansa täysin hyvä. Nyt, koska Clarke pitää Leibnizin kanssa sitä, että Jumala on välttämättä olemassa ja on välttämättä kaikkivoipa, kaikkitietävä ja täysin hyvä, voimme edetä yksinkertaisempaan johtopäätökseen, että Jumalan ei ole loogisesti mahdollista vapaasti valita tehdä pahaa. Se ei ole loogisesti mahdollista, koska se on ristiriidassa sen kanssa, mikä on loogisesti välttämätöntä: sellaisen olennon (Jumala) olemassaolo, joka on välttämättä kaikkivoipa, kaikkitietävä ja täysin hyvä. Se ei ole loogisesti mahdollista, koska se on ristiriidassa sen kanssa, mikä on loogisesti välttämätöntä: sellaisen olennon (Jumala) olemassaolo, joka on välttämättä kaikkivoipa, kaikkitietävä ja täysin hyvä. Se ei ole loogisesti mahdollista, koska se on ristiriidassa sen kanssa, mikä on loogisesti välttämätöntä: sellaisen olennon (Jumala) olemassaolo, joka on välttämättä kaikkivoipa, kaikkitietävä ja täysin hyvä.

Olennon olennainen ominaisuus on ominaisuus, joka olemuksella välttämättä on. Clarke katsoo, että jumaluuden moraaliset täydellisyydet ovat jumalallisen luonteen olennaisia piirteitä.”… Oikeudenmukaisuus, hyvyys ja kaikki muut Jumalan moraaliset ominaisuudet ovat yhtä tärkeitä jumalalliselle luonnolle kuin ikuisuuden, äärettömyyden ja vastaavien luonnolliset ominaisuudet” (1738, 120).

Mieti nyt kysymystä: päättääkö Jumala koskaan vapaasti olla tekemättä pahaa? Mielestäni voimme nähdä, että Clarken omat näkemykset pakottavat hänet vastaamaan kielteisesti tähän kysymykseen. Sillä Jumala päättää vapaasti olla tekemättä jotain vain, jos hänellä on valtuudet valita tehdä se asia - Clarke vaatii vapaasti valintaa, mikä tarkoittaa loogisesti valtaa valita muuten. Mutta kenenkään vallassa ei voi olla tietty valinta, jos on loogisesti mahdotonta, että henkilö tekee päätöksen. (Jos ei ole mahdollista maailmaa, jossa henkilö tekee tietyn valinnan, ei voi olla, että henkilöllä on kuitenkin valtuudet tehdä tämä valinta.) Siksi, koska Jumalan on loogisesti mahdotonta päättää tehdä pahaa, Jumalan vallassa ei ole valintaa tehdä pahaa. Ja koska Jumalalla ei ole valintaa tehdä pahaa, ei voi olla, että Jumala 'Valinta olla tekemättä pahaa on vapaa valinta. Jos Jumala päättää olla tekemättä pahaa, niin hän valitsee välttämättömyyden, ei vapaasti. Ja koska tämä on niin, meille ei ole mitään järkeä kiittää Jumalaa tai olla kiitollinen hänelle siitä, että hän valitsi olla tekemättä pahaa. Hän ei olisi voinut valita toisin.

Koska väite, jonka mukaan Jumala ei valitse vapaasti tekemättä pahaa, on melko keskeinen tekijä tutkittaessa Clarken näkemyksiä jumalallisesta täydellisyydestä ja vapaudesta, on hyödyllistä harkita toista väitettä sen tueksi.

  1. Jos p merkitsee loogisesti q, ja q on väärä, edustajan valtuudet on saada se aikaan kyseisen p: n suhteen vain, jos edustajalla on valtuudet saada aikaan q. [Tämän periaatteen puolustamiseksi katso Hasker, 96-115.]
  2. Se, että Jumala päättää tehdä pahaa, tarkoittaa loogisesti, että Jumala ei ole täysin hyvä.
  3. On vääriä, että Jumala ei ole täysin hyvä. siksi,
  4. Jos Jumalan vallassa on toteuttaa se, että hän päättää tehdä pahaa, niin hänen vallansa on saada aikaan se, ettei hän ole täysin hyvä. (1, 2 ja 3)
  5. Jumalan vallassa ei ole sitä, että hän ei ole täysin hyvä. siksi,
  6. Jumalan vallassa ei ole valintaa tehdä pahaa. siksi,
  7. Jos Jumala päättää olla tekemättä pahaa, Jumala päättää olla tekemättä välttämättömyyden pahaa, ei vapaasti.

Ennen kuin tutkit Clarke'in kahta yritystä välttää jumalallisen vapauden laajuuden rajoitukset, pohdi, onko Jumalan vallassa valita vastoin sitä, mitä hän arvioi parhaaksi. On selvää, että Jumala ei voi valita tehdä pahaa. Mutta valita vastoin sitä, mikä katsotaan parhaaksi, on pahaa tai moraalisesti väärin vain, jos valinta tehdä parhaaksi katsottua on moraalisesti pakollista. Väittämällä, että se on moraalisesti pakollista, jätetään huomioimatta todellinen mahdollisuus, että parhaan valitseminen on superarogogaavaa, joka ei kuulu velvollisuuteen. On valintoja, jotka on hyvä tehdä, mutta joita ei vaadita velvollisuutemme mukaan. Siksi olisi virhe päätellä, että Jumalan kyvyttömyys päättää toimia vastoin sitä, mitä hän arvioi parhaaksi kyvyttömyydestään tehdä pahaa. Tästä huolimatta,täydellisen hyvyyden tuntuu olevan loogisesti mahdotonta valita toimimaan parhaan vastaisesti. Ja tämä näyttää olevan Clarken oma näkemys asiasta. Siten hän julistaa, että "vaikka Jumala on täydellisimmin vapaa agentti, hän ei kuitenkaan voi, mutta tekee aina sitä, mikä on parasta ja viisainta kokonaisuudessaan" (1738, 120-121). Hänen mukaansa valita toinen tapa on toimia vastoin täydellistä viisautta ja hyvyyttä.

Kuinka Clarke pyrkii välttämään päätelmää, jonka mukaan Jumalan täydellinen hyvyys estää hänen olevan vapaana monissa valinnoissaan? Hänen yleinen lähestymistapansa tähän vaikeuteen on erottaa kahden tyyppiset tarpeet: moraaliset ja fyysiset. Jos jokin tila tai tapahtuma vaatii fyysisesti toisen tilan tai tapahtuman, niin toinen tila tai tapahtuma ei voi tapahtua vapaasti. Siten hän sanoisi, että suuremman painon ripustaminen tarkan tasapainon vasempaan päähän edellyttää fyysisesti alaspäin tapahtuvaa liikettä vaa'an vasemmalla puolella. Vaikka tasapaino saisi tietoisuuden, ei olisi mahdollista, että tasapaino liikkuu vapaasti alaspäin vasemmalle. Sillä vaa'alla ei ole muuta voimaa kuin liikkua alaspäin vasemmalla puolella. Valaistaakseen muun tyyppistä välttämättömyyttä, hän tarjoaa esimerkin Jumalasta 'Hän lupaa, että tiettynä päivänä hän ei tuhoa maailmaa. Lupaus vaatii moraalisesti Jumalan pidättäytymistä tuhoamasta maailmaa kyseisenä päivänä. Mutta Clarke sanoo, että olisi järjetöntä ajatella, että siksi Jumalalta puuttui fyysistä voimaa sinä päivänä tuhota maailma.

Jumalan lupauksen suorittaminen johtuu aina hänen lupauksestaan: Silti niiden välillä ei ole yhteyttä syyn ja seurauksen välillä: Sillä esityksen ainoa fyysinen tai tehokas syy ei ole Jumalan lupaus, vaan hänen aktiivinen voimansa (1978. IV, 9).

Jumalan pidättäytyminen tuhoamasta maailmaa sinä päivänä on moraalisesti välttämätöntä ja vapaa. Sillä koska hänellä molemmilla on fyysinen voima tuhota maailma tuona päivänä, hän ei myöskään voi (moraalisesti) rikkoa lupaustaan.

Tämän ratkaisun ongelmana on, että siinä ei keskitytä tiettyyn tekoon, jolla päätetään rikkoa lupaus. Jos hyväksymme, kuten näyttää siltä, että Jumalan tapauksessa meidän on loogisesti mahdotonta, että Jumala päättää rikkoa juhlallisen lupauksensa, niin seuraa, että Jumalan ei ole valtaa rikkoa hänen juhlallista lupaustaan. Itse asiassa, että Jumala päättäisi rikkoa juhlallisen lupauksensa, on todellakin, että Jumala hylkää itsensä täydellisestä täydellisyydestään. Ja selvästi, ei ole loogisesti mahdollista, että Jumala lakkaa olemasta täysin täydellinen.

Paljastavassa kappaleessa Clarke näyttää tunnustavan, että on joitain valintoja, jotka eivät kuulu Jumalan voimaan, koska ne merkitsevät loogisesti hänen olennaisten täydellisyytensä tuhoamista. Hän aloittaa kappaleen huomauttamalla, että asioiden välillä on välttämättömiä suhteita, suhteita, jotka Jumala tietää iankaikkisesti. Tällä hän tarkoittaa, että jotkut asioiden tilat ovat välttämättä parempia kuin muut asioiden tilat. (Esimerkiksi sellaisten viattomien olentojen, jotka eivät kärsi iankaikkisesti, on välttämättä parempi kuin sellaisten viattomien olentojen, jotka kärsivät ikuisesti.) Tuntemalla nämä välttämättömät suhteet Jumala tuntee täydellisen viisautensa ja hyvyytensä edellyttämät valinnat. Huomaa, että Jumala voi vain päättää toimia aina tämän tiedon mukaisesti, hän jatkaa:

On todella mahdotonta, että sellainen vapaa edustaja, joka on ehdottomasti kykenemätön harhautumaan tai pettymään, valitseisi tuhoamaan omat täydellisyytensä toimimalla näiden lakien vastaisesti; tarvittavan olemassaolon vuoksi voidakseen tuhota oman olemuksensa (1738, 122).

Sitten hän tekee selvän johtopäätöksen.

Tästä seuraa, että vaikka Jumala on sekä täysin vapaa että äärettömän voimakas, silti hän ei voi mahdollisesti tehdä mitään pahaa. Myös tämän syy on ilmeinen. Koska, koska se on ilmeistä, rajaton valta ei voi ulottua luonnollisiin ristiriitoihin, mikä merkitsee tuon vallan tuhoamista, jonka avulla heidän on oletettava valittavan; joten se ei voi ulottua moraalisiin ristiriitoihin, jotka tarkoittavat joidenkin muiden ominaisuuksien tuhoamista, jotka välttämättä kuuluvat jumalalliseen luonteeseen voimana. Olen jo osoittanut, että oikeudenmukaisuus, hyvyys ja totuus ovat välttämättä Jumalassa; jopa välttämättä kuin voima, ymmärtäminen ja asioiden luonteen tuntemus. Siksi on yhtä mahdotonta ja ristiriitaista olettaa, että hänen tahtonsa päättää tehdä mitä tahansa oikeuden, hyvyyden tai totuuden vastaista;koska hänen voimansa pitäisi kyetä tekemään mitä tahansa vallan kanssa ristiriidassa olevaa (1738, 122).

Näiden huomautusten päätelmä on, että Jumalan vapautta rajoittaa hänen täydellinen hyvyytensä. Jos valinta tehdä jotakin sulkee pois hänen olevansa täysin hyvä, niin hänellä ei ole valtaa valita tehdä se asia. Hän välttämättä, ei vapaasti, päättää olla tekemättä sitä. Tämä on edellä esitetty päätelmä. Clarke kuitenkin torjuu tämän johtopäätöksen ja vaatii sen sijaan, että Jumalan vapaus ei vähene vähiten.

Ei voi vähentää voimaa olla tekemättä asioita, jotka eivät ole vallan kohteita. Ja samalla tavalla ei ole vallan tai vapauden pienenemistä, että meillä olisi niin täydellinen ja muuttumaton tahto-oikeus, kuten ei koskaan mahdollista valita mitään, joka on ristiriidassa sen kanssa (1738, 122).

Viimeinen kysymyksemme on, pystyykö Clarke puolustamaan tätä vastausta. Kuten on selvää, vaste riippuu analogiasta, joka on täydellisen voimakkaan (kaikkivoipa) ja täysin vapaan välillä. Hänen väitteensä voidaan ymmärtää seuraavasti. On joitain asioita, joita Jumala ei voi tehdä. Hän ei voi tehdä suorakulmaista ympyrää. Hän ei myöskään voi päättää tehdä pahaa. Ensimmäisessä tapauksessa hänen neliömäisen ympyrän tekeminen on mahdotonta, koska ajatus neliömäisestä ympyrästä on ristiriitainen. Toisessa tapauksessa ristiriita on ajatuksessa täysin hyvästä olennosta, joka päättää tehdä pahaa. Koska kussakin tapauksessa on ristiriitaa, Jumalan voiman katsotaan ulottuvan ei neliömäisen ympyrän tekemiseen eikä pahan tekemiseen. Sillä Jumalan voima ulottuu vain siihen, mikä ei ole ristiriidassa maksimaalisesti täydellisen olennon tekemisen kanssa. Clarke väittää sitten, että se tosiasia, että Jumala 'Voima ei ulotu neliön tekemiseen tai valinnan tekeminen pahaa ei tarkoita minkäänlaista vallan pienenemistä. Ja analogisesti hän päättelee, että se ei tarkoita minkäänlaista vapauden vähenemistä Jumalassa.

Oletetaan, että olemme yhtä mieltä siitä, että Jumalan kyvyttömyys tehdä pahaa ei ole vallan väheneminen. Voiko myös olla totta, että hänen kyvyttömyytensä tehdä pahaa ei vähennä vapautta? Ei. Sillä Clarken vapauden luonteesta johtuen valta toisin on välttämätön, jotta valinta olisi vapaa. Siksi, jos Jumalalla ei ole valintaa tehdä pahaa, Jumala ei siis valitse vapaasti olla tekemättä pahaa. Ja ellei Jumalan vallassa ole valintaa toimia parhaan vastaisesti, Jumala ei valitse vapaasti tehdä parhaintaan. Ehkä Clarke voi pelastaa Jumalan kaikkivoiman sanomalla, että hänen voimansa ei ulotu tekoihin, jotka ovat ristiriidassa minkään hänen olennaisen ominaisuutensa kanssa. Mutta tämä ei jätä hänen täydellistä vapauttaan ehjänä. Niin kauan kuin hänellä ei ole valtaa valita tehdä pahaa, hänellä ei ole vapautta päättää olla tekemättä pahaa. Ja niin kauan kuin hänellä ei ole valtaa valita parhaan vastaisesti, hänellä ei ole vapautta valita, mikä on parasta. Sillä ei ole merkitystä, johtuuko tämä vallan puute hänen voimansa puutteesta vai siitä, että hänen valtansa ei ulotu tällaisiin valintoihin. Clarke saattaa pystyä korjaamaan tämän muuttamalla kertomustaan vapauden luonteesta: julistamalla sen sijaan, että valitaan vapaasti vain siinä tapauksessa, että jollakin on valta valita muutoin, jos ääretön valta ulottuu valintaan tehdä muutoin. Tämä siirto välttää välittömän johtopäätöksen, jonka mukaan Jumala ei valitse vapaasti tehdä parasta. Clarke toteaa, että Jumalan ääretön voima ei ulotu valitsemiseen vastoin sitä, jonka hän tietää parhaaksi. Mutta koska Jumalan valinta tehdä parhainta on ehdottoman välttämätöntä Jumalalle,meillä ei ole mitään syytä vaatia, että hänen valintansa on todella vapaa. Emme myöskään jätä mitään syytä kiittää Jumalaa tai olla kiitollisia hänelle siitä, että hän valitsi ja toimi parhaansa tietämyksensä mukaisesti. Siksi Clarken mahtava pyrkimys sovittaa Jumalan täydellinen vapaus täydelliseen hyvyyteen on epäonnistunut. [Suurin osa osien 1-3 aineistosta on otettu (luvalla) esseestäni: “Clarke ja Leibniz jumalallisesta täydellisyydestä ja vapaudesta”, valaistuminen ja dissidentti (erityisnumero Samuel Clarkestä), nro 16, 1997, 60 -82.][Suurin osa osien 1-3 aineistosta on otettu (luvalla) esseestäni: “Clarke ja Leibniz jumalallisesta täydellisyydestä ja vapaudesta”, valaistuminen ja dissidentti (erityisnumero Samuel Clarkestä), nro 16, 1997, 60 -82.][Suurin osa osien 1-3 aineistosta on otettu (luvalla) esseestäni: “Clarke ja Leibniz jumalallisesta täydellisyydestä ja vapaudesta”, valaistuminen ja dissidentti (erityisnumero Samuel Clarkestä), nro 16, 1997, 60 -82.]

4. Voiko Jumala olla vapaa aiheuttamaan omaa luonnettaan?

Jos oletetaan, että Jumala (erittäin täydellinen olento) on olemassa ja että on olemassa paras, luotava maailma, näyttää siltä, että Jumala ei ole vapaa luomaan maailmaa eikä vapaa luomaan maailmaa, joka on pienempi kuin paras luotava maailma. Tosiaankin näyttää siltä, että Jumala välttämättä luo parhaan luotavissa olevista maailmoista, jättäen meille ilman perusteita kiittää häntä tai kehua häntä luomasta maailmaa, jonka hän tekee. Koska Jumala on olemassa ja että siellä on paras luotava maailma, Jumalan”luonne” kaikkivoipa, kaikkitietävä, täysin hyvä olento vaatisi häntä luomaan tuon parhaan maailman. Tekeminen vähemmän kuin mitä hän osaa tehdä - luoda paras maailma - olisi ristiriidassa hänen täydellisen olemuksensa kanssa. Mutta entä jos omituinen näyttää siltä, että Jumala on syy-vastuussa siitä, että hänellä on täydellinen luonne, joka hänellä on? Entä jos Jumala luo hänen luonteensa, jaonko sen luonut, syy-vastuussa omasta luonteestaan? Tällainen näkemys, jos se olisi oikein, voisi tarjota tien ulos jumalallisen vapauden ongelmasta. Sillä ongelma näyttää perustuvan uskottavaan oletukseen, että kukaan ei ole tai ei voi olla vastuussa siitä, millainen luonne sillä on. Ja ottaen huomioon, että tämä oletus on oikea, mitä loogisesti seuraa siitä, että Jumala omaa luonteensa (on erittäin täydellinen), hän tekee - ts. Luomallaan parhaan mahdollisen maailman - eikä voi enää olla hänen vastuullaan, mistä hän on vastuussa, kuin mikä on hänen luonteensa erittäin täydellisenä olemuksena, jotain, joka on hänelle vastuussa, josta hän on vastuussa. Mutta tätä olettamaa vastaan Thomas Morris (Morris, 1987) on väittänyt, että Jumala todella luo hänen luonteensa ja on siksi kausaalisesti vastuussa luonnostaan. Oletetaan, että Morris on oikeassa:että Jumala on vastuussa omasta luonnostaan. No niin, koska Jumala on vastuussa luonnostaan, hän voi sitten olla vastuussa siitä, mitä hänen luonteensa vaatii. Lyhyesti sanottuna Jumala voi olla vastuussa parhaan maailman luomisesta. Joten vaikuttaa siltä, että onko Jumala vastuussa siitä luonteestaan, joka hänellä on.

Tietenkin ilmaisun”ihmisen luonne” laajassa merkityksessä joku voi olla vastuussa hänen luonteestaan tai ainakin osasta sitä. Henkilöllä, jolla on luonnollisesti ystävällinen suhtautuminen muukalaisia kohtaan, on ehkä ollut rooli kehittää hänen luontonsa olla ystävällinen muukalaisia kohtaan, ja siten hän voi kantaa jonkin verran vastuuta hänen luonteestaan olla ystävällinen toisia kohtaan. Mutta kukaan, näyttää siltä, ei ole vastuussa siitä, että se on perustyyppinen kokonaisuus - esimerkiksi ihminen. Siksi edes Jumala, niin yleisesti ajatellaan, ei ole syy-vastuussa hänen perusluonteestaan - hän on kaikkivoipa, kaikkitietävä ja täysin hyvä. Tietenkin, toisin kuin ihmiset, Jumala, jos hän on olemassa, ei peri luontoaan aikaisemmilta olentoilta. Sillä Jumala on ikuinen, eikä se ole muiden jumalien luomaa. Tämä luomaton olento on ollut iankaikkisuudesta lähtien kaikkivoipa, kaikkitietävä ja täysin hyvä. Nämä ominaisuudet muodostavat hänen luonteensa. Siten näyttää siltä, ettei kukaan, jumala mukaan lukien, voisi olla syy-vastuussa siitä, että Jumalalla on hänen luonteensa muodostavat perusominaisuudet. Tätä näkemystä vastaan Thomas Morris on kuitenkin väittänyt, että Jumalan luomisessa ei ole mitään loogisesti tai metafyysisesti kiistanalaista ja siten syy-vastuullista hänen omasta perusluonteestaan. Hän haluaa kuitenkin välttää väittämästä, että Jumala on itsensä syy. Kuten hän sanoo, "itse syy-yhteyden tai itsensä luomisen ajatusta luonnehditaan melkein yleisesti absurdiksi, epäjohdonmukaiseksi tai pahemmaksi". Morris tarkoittaa tässä sitä, että vaikka on järjetöntä ajatella, että Jumala aiheuttaa itsensä olemassaolosta koko iankaikkisuudesta, hänen tuomionsa mukaan ei ole järjetöntä olettaa, että Jumala (1) aiheuttaa sellaisia ominaisuuksia kuin kaikkivoimaisuus,kaiken tietoisuus ja täydellinen hyvyys ja (2) saa itsensä ikuisesti hallussaan nämä ominaisuudet.

Morrisin ehdotuksessa Jumalan sanotaan olevan syy johonkin (hänen luonteeseensa), jota Jumala ei voi mahdollisesti olemassa ilman. Mutta kukaan voi olla mahdotonta olla syy jollekin (sen luonteelle), jota kyseinen olemus ei voi olla olemassa. Siksi voi tuntua mahdottomalta, että Jumala on syy-vastuullinen luonnostaan. Itse asiassa (korostaa uudelleen asiaa), koska Jumalan luonne koostuu hänen olennaisista ominaisuuksistaan, ominaisuuksista, jotka hänellä on oltava olemassaolon kannalta, näyttää järjetömältä jopa ehdottaa, että Jumala on syy-vastuussa näistä ominaisuuksista ja hallussaan niistä. Morris vastaa tähän vastalauseeseen huomauttamalla, että Jumala on välttämättä olemassa ja siksi sillä on aina olennaiset ominaisuudet. Joten meidän ei pitäisi ajatella, että Jumala voisi olla olemassa ilman luontoaan ja sitten aiheuttaa luonnonsa muodostavat ominaisuudet (ehdoton hyvyys,ehdoton voima ja ehdoton tieto) ja saa itsensä hallitsemaan ne. Siitä huolimatta, Morris väittää, että se, että Jumala voi olemassa vain, jos hänen luonteensa on olemassa, ei estä Jumalaa syyllisesti vastuullisena hänen luonteestaan. Hän yksinkertaisesti on aina syy-vastuussa näistä omaisuuksista ja välttämättömästä hallussaan niistä. Kuten Morris sanoo: "Vaikuttaa siltä, ettei ole mitään loogisesti tai metafyysisesti kiistatta siitä, että Jumala luo oman luonteensa." (Morris, 48)"Vaikuttaa siltä, ettei ole mitään loogisesti tai metafyysisesti kiistatta siitä, että Jumala luo oman luonteensa." (Morris, 48)"Vaikuttaa siltä, ettei ole mitään loogisesti tai metafyysisesti kiistatta siitä, että Jumala luo oman luonteensa." (Morris, 48)

Oletetaan, että Morris on oikeassa tässä asiassa - että Jumala on luovasti vastuussa ominaisuuksien, suhteiden, matemaattisten totuuksien, loogisten totuuksien, tarvittavien asioiden, mahdollisten tilanteiden jne. Olemassaolosta. Siitä huolimatta voi silti olla totta, että Jumalan aiheuttama hänen luonteensa ei itse ollut Jumalan vastuulla. Sillä Morris katsoo, että vaikka Jumala luo koko todellisuuden kehyksen, Jumalan asia ei ollut päättää, luotako hänen tekemänsä kehys vai jokin muu kehys vai eikö luotamatta mitään osaa luomastaan kehyksestä. Jumalalla ei ole koskaan ollut valintaa tämän kehyksen tai sen osan luomisesta, sillä Morrisin sanoin:”Jumalan luoma todellisuuden kehys on sekä iankaikkinen että välttämätön - sitä ei koskaan ollut, ei koskaan tule olemaan eikä voinut olla, muut kuin se on. (Morris, 170) On selvää, että jos Jumala 'Todellisuuden kehyksen luominen ei olisi koskaan voinut olla muuta kuin se on, silloin Jumalalla ei ollut koskaan mitään valintaa todellisuuden kehyksen luomisesta. Hän loi sen välttämättömyydestä, ei vapaasti.

Morris on hyvin tietoinen juuri mainitusta vaikeudesta. Hänen vastauksensa siihen on suora ja asiallinen. Viitaten Jumalan luomaan todellisuuden kehykseen hän kirjoittaa:

Mutta on olemassa järki, erilainen tunne, jossa jopa sitä voidaan pitää vapaana. Se on tietoista, tahallista toimintaa, jota ei rajoita eikä pakota mikään olemassa oleva, Jumalasta ja hänen syy-tehokkaasta voimastaan riippumaton. Hänen puitteiden luomisen välttämättömyyttä ei pakoteta hänelle ilman, vaan pikemminkin se on omien toimintojensa luonteen piirre ja seuraus, joka on funktio siitä mitä hän on. (Morris, 170-171)

Morris myöntää ilmeisesti, että ensisijainen tarkoitus, jossa edustaja on vapaa suorittaessaan toimenpidettä, edellyttää, että edustaja joko (a) olisi voinut pidättäytyä suorittamasta kyseistä toimenpidettä tai ainakin (b) olisi voinut pidättäytyä aiheuttamasta päätöstään suorita se toiminto. Ja tämä tunne vapaudesta toimia suoritettaessa on välttämätön edellytys agentin moraaliselle vastuulle suorittamastaan toiminnasta. (Morris yhtyy tässä ilmaistuun näkemykseen: että libertaarinen ajatus vapaudesta on välttämätöntä moraalisen vastuun kannalta.)

Alkuperäisessä merkityksessä, joka on "vapaa toimien suorittamiseen" - moraaliseen vastuuseen vaadittava tunne (moraalisen vastuun libertaristisen näkemyksen mukaan) - on oltava valta olla olematta aiheuttanut päätöksen tekoa. Sillä ilman tällaista valtaa edustajalla ei ole hallintaa hänen suorittaessaan toimintoa. Agentti ei ole vastuussa siitä, aiheuttaako hän päätöksen tai seuraavan toiminnan. Ja ilman sellaista Jumalan voimaa suhteessa hänen "luomiseen" todellisuuden kehykseen, ei ole mitään syytä kiittää Jumalaa tai ylistää Jumalaa tämän iankaikkisen kehyksen luomisesta. Vain jossain Pickwickian mielessä voimme nähdä Jumalan "moraalisesti vastuussa" todellisuuden kehyksen luomisesta. Tämä ei tarkoita kieltää eroa, jonka Morris tekee Jumalan ja todellisuuden kehyksen muodostavien välttämättömien totuuksien välillä. Jumala on syy-aktiivinen tavalla, jolla välttämätön totuus, kuten Clarken esimerkki - on olemassa viattomia olentoja, jotka eivät kärsi ikuisesti, on välttämättä parempi kuin sellaisia viattomia olentoja, jotka kärsivät ikuisesti - eikö ole. Mutta kaikesta Morris sanoo asiasta, että Jumalalla ei ole muuta vaihtoehtoa kuin muodostaa ajatus, että viattomia olentoja, jotka eivät kärsi ikuisesti, on välttämättä parempi kuin sellaisia viattomia olentoja, jotka kärsivät ikuisesti. Ja Jumalalla ei ole muuta vaihtoehtoa kuin tunnustaa tämän ajatuksen totuus. Kumpikaan näistä Jumalan tekemistä asioista - ottaa tämä ajatus, tunnustaa sen totuuden - ei ole enää Jumalan tehtävä, kuin on lehden tehtävä, riippumatta siitä, liikkuuko se tuulen puhaltaessa sitä vastaan. Kummallakaankaan lehmällä tai Jumalalla ei ole mitään vaihtoehtoa asiassa. Esimerkki - on olemassa viattomia olentoja, jotka eivät kärsi ikuisesti, on välttämättä parempi kuin on viattomia olentoja, jotka kärsivät ikuisesti - eikö ole. Mutta kaikesta Morris sanoo asiasta, että Jumalalla ei ole muuta vaihtoehtoa kuin muodostaa ajatus, että viattomia olentoja, jotka eivät kärsi ikuisesti, on välttämättä parempi kuin sellaisia viattomia olentoja, jotka kärsivät ikuisesti. Ja Jumalalla ei ole muuta vaihtoehtoa kuin tunnustaa tämän ajatuksen totuus. Kumpikaan näistä Jumalan tekemistä asioista - ottaa tämä ajatus, tunnustaa sen totuuden - ei ole enää Jumalan tehtävä, kuin on lehden tehtävä, riippumatta siitä, liikkuuko se tuulen puhaltaessa sitä vastaan. Kummallakaankaan lehmällä tai Jumalalla ei ole mitään vaihtoehtoa asiassa. Esimerkki - on olemassa viattomia olentoja, jotka eivät kärsi ikuisesti, on välttämättä parempi kuin on viattomia olentoja, jotka kärsivät ikuisesti - eikö ole. Mutta kaikesta Morris sanoo asiasta, että Jumalalla ei ole muuta vaihtoehtoa kuin muodostaa ajatus, että viattomia olentoja, jotka eivät kärsi ikuisesti, on välttämättä parempi kuin sellaisia viattomia olentoja, jotka kärsivät ikuisesti. Ja Jumalalla ei ole muuta vaihtoehtoa kuin tunnustaa tämän ajatuksen totuus. Kumpikaan näistä Jumalan tekemistä asioista - ottaa tämä ajatus, tunnustaa sen totuuden - ei ole enää Jumalan tehtävä, kuin on lehden tehtävä, riippumatta siitä, liikkuuko se tuulen puhaltaessa sitä vastaan. Kummallakaankaan lehmällä tai Jumalalla ei ole mitään vaihtoehtoa asiassa. Mutta kaikesta Morris sanoo asiasta, että Jumalalla ei ole muuta vaihtoehtoa kuin muodostaa ajatus, että viattomia olentoja, jotka eivät kärsi ikuisesti, on välttämättä parempi kuin sellaisia viattomia olentoja, jotka kärsivät ikuisesti. Ja Jumalalla ei ole muuta vaihtoehtoa kuin tunnustaa tämän ajatuksen totuus. Kumpikaan näistä Jumalan tekemistä asioista - ottaa tämä ajatus, tunnustaa sen totuuden - ei ole enää Jumalan tehtävä, kuin on lehden tehtävä, riippumatta siitä, liikkuuko se tuulen puhaltaessa sitä vastaan. Kummallakaankaan lehmällä tai Jumalalla ei ole mitään vaihtoehtoa asiassa. Mutta kaikesta Morris sanoo asiasta, että Jumalalla ei ole muuta vaihtoehtoa kuin muodostaa ajatus, että viattomia olentoja, jotka eivät kärsi ikuisesti, on välttämättä parempi kuin sellaisia viattomia olentoja, jotka kärsivät ikuisesti. Ja Jumalalla ei ole muuta vaihtoehtoa kuin tunnustaa tämän ajatuksen totuus. Kumpikaan näistä Jumalan tekemistä asioista - ottaa tämä ajatus, tunnustaa sen totuuden - ei ole enää Jumalan tehtävä, kuin on lehden tehtävä, riippumatta siitä, liikkuuko se tuulen puhaltaessa sitä vastaan. Kummallakaankaan lehmällä tai Jumalalla ei ole mitään vaihtoehtoa asiassa. Sen osa - ottaa huomioon tämä ajatus, tunnustaa sen totuus - on enemmän Jumalan tehtävä kuin lehden tehtävä, onko liikkuu, kun tuuli puhaltaa sitä vastaan. Kummallakaankaan lehmällä tai Jumalalla ei ole mitään vaihtoehtoa asiassa. Sen osa - ottaa huomioon tämä ajatus, tunnustaa sen totuus - on enemmän Jumalan tehtävä kuin lehden tehtävä, onko liikkuu, kun tuuli puhaltaa sitä vastaan. Kummallakaankaan lehmällä tai Jumalalla ei ole mitään vaihtoehtoa asiassa.

Morris uskoo, että Jumala voi olla syy omaan luonteeseensa. Tällä hän tarkoittaa, että Jumala on sekä ominaisuuksien (kaiken tietämyksen, kaikkivoiman ja täydellisen hyvyyden) syy että syy siihen, että Jumalalla on nämä ominaisuudet. Morris todellakin katsoo, että Jumala on syy kaikille todellisuuden kehyksen muodostaville elementeille. Lisäksi Morris on hyvin tietoinen siitä, että Jumala ei voi hallita sitä, aiheuttaako hän jumalallisia ominaisuuksia tai että hänellä on nämä ominaisuudet. Ensisijainen tarkoitus, jossa sanomme, että edustaja on vapaa tekemään jotain, edellyttää, että tekijän tekeessä sinä agentti olisi voinut välttää tekemästä mitä teki tai olisi voinut välttää tekemällään päätöksensä tehdä kyseinen asia. Juuri tämän hallinnan tunteen monien filosofien mielestä on välttämätöntä, jos edustajan on moraalisesti vastuussa päätöksestään ja toiminnastaan.[Huomion tässä”johdannaisvastuun” tapaukset, joissa agentti saa vapaasti ja tietoisesti itsensä tilanteeseen, jossa hänelle on tarkoitus tehdä X eikä voi pidättäytyä halustaan tehdä X: ää. Tällaisissa tapauksissa edustajan voidaan sanoa johdannaisessa merkityksessä olevan moraalisesti vastuussa siitä, mitä hänen on nyt tehtävä, koska agentti asettaa itsensä vapaasti olosuhteisiin, joiden hän tiesi edellyttävän hänen tekoaan.] Ja se johtuu siitä, että Jumala ei ole vapaa (moraalisen vastuun edellyttämässä mielessä), kun hän suorittaa toimintansa, jotka johtuvat hänen täydellisistä täydellisyydestään, ettei ole mitään järkeä kiittää Jumalaa tai ylistää häntä näiden toimien tekemisestä. On totta, kuten Morris huomauttaa, että Jumalallä ei ole valintaa joko todellisuuden kehyksen luomisesta tai absoluuttisen voiman, tiedon ja hyvyyden ominaisuuksista,ei johdu siitä, että joku muu määrää hänelle tämän kehyksen ja ominaisuudet. Ja tämä näyttää erottavan Jumalan lehdestä, jolla ei ole vaihtoehtoa liikkua tuulen puhaltaessa. Lehden liikkumisen välttämättömyyttä asettaa sille joku muu (tuuli). Jumalan välttämättömyys tehdä parhaintaan johtuu Jumalan luonteesta, hänen olevan täysin hyvä, jotain, mikä on sisäistä jumalalle ja jotain, joka Morrisin mukaan Jumala itse aiheuttaa, mutta jolla ei ollut valintaa syyllistymisestä. Joten, toisin kuin lehden aiheuttama liikkuvuus jotain muuta (tuuli), Jumala, sanotaan sanoa, tekee välttämättä sitä, mikä on parasta, koska täydellisen luonteensa vuoksi hän ei voi tehdä muuta kuin parasta. Ja vaikka Jumala saa aikaan iankaikkisen hallussaan täydellisen luonteensa, hänellä ei ollut valintaa siitä, että ikuisesti hän itsensä täydelliseksi. Mieti kysymystä:Onko Jumalalla enemmän valinnanvaraa tehdä siitä, mikä on parasta kuin lehti, jos sillä olisi tietoisuus, liikkuessaan, kun tuuli puhaltaa? On ilmeistä, että vastauksen on oltava”Ei”. Jokainen tekee välttämättä sen, mitä tekee, sellaisten tekijöiden seurauksena, joita kummallakaan ei ole hallintaa. Ja näin ollessaan, voi olla, että Jumala ei ole moraalisesti vastuullisempi valitsemalla tehdä parasta kuin lehti on liikkua tuulen puhaltaessa. Mutta vaikka sen pitäisi olla niin, Morrisin esittämä näkemys on merkittävä lisä jumalallisen vapauden ongelmaa käsittelevään kirjallisuuteen."Jokainen tekee välttämättä sen, mitä tekee, sellaisten tekijöiden seurauksena, joita kummallakaan ei ole hallintaa. Ja näin ollessaan, voi olla, että Jumala ei ole moraalisesti vastuullisempi valitsemalla tehdä parasta kuin lehti on liikkua tuulen puhaltaessa. Mutta vaikka sen pitäisi olla niin, Morrisin esittämä näkemys on merkittävä lisä jumalallisen vapauden ongelmaa käsittelevään kirjallisuuteen."Jokainen tekee välttämättä sen, mitä tekee, sellaisten tekijöiden seurauksena, joita kummallakaan ei ole hallintaa. Ja näin ollessaan, voi olla, että Jumala ei ole moraalisesti vastuullisempi valitsemalla tehdä parasta kuin lehti on liikkua tuulen puhaltaessa. Mutta vaikka sen pitäisi olla niin, Morrisin esittämä näkemys on merkittävä lisä jumalallisen vapauden ongelmaa käsittelevään kirjallisuuteen.

5. Vaihtoehtoja parhaan mahdollisen maailman luomiseen

Tärkeässä ja vaikutusvaltaisessa esseessä Robert Adams väittää, että vaikka olemassa olisi parhaiten luotava maailma, Jumalan ei tarvitse luoda sitä. Hän olettaa, että Jumalan luoma maailma sisältää olentoja, joista kukin on yhtä onnellinen kuin missä tahansa mahdollisessa maailmassa, jossa se on. Lisäksi mikään olento tässä maailmassa ei ole niin kurja, että olisi parempi, jos sitä ei olisi olemassa. Adams olettaa sitten, että on olemassa jokin muu mahdollinen maailma, jolla on erilaisia olentoja ja joka ylittää tämän maailman onnellisuustasollaan, maailman, jonka Jumala olisi voinut luoda. Joten, Jumala on luonut maailman, jolla on vähemmän onnellisuutta kuin mitä hänellä voisi olla. Onko Jumala loukannut ketään luotaessa tätä maailmaa? Adams väittää, että Jumala ei voi tehdä vääriä olentoja toisessa mahdollisessa maailmassa, sillä pelkästään mahdollisilla olennoilla ei ole oikeuksia. Hän ei voi myöskään tehdä vääriä luomiinsa olentoihin maailmassa, sillä heidän elämäänsä ei voitu tehdä tyytyväisemmäksi. Adams huomauttaa, että Jumala olisi tehnyt jotain väärin luomalla tätä maailmaa, olivat seuraavat totta.

On väärin tuoda tietoisesti olemassaolo, joka on vähemmän erinomainen kuin mitä olisi voinut saada aikaan (Adams, 1972, 329).

Mutta Adams väittää, että tämä periaate on vasta-esimerkkejä. Vanhemmat eivät tee väärin, hän huomauttaa, kun he pidättäytyvät ottamasta lääkkeitä, jotka johtavat epänormaaliin geenirakenteeseen lapsissaan, vaikka huumeiden ottaminen johtaisi lapsiin, jotka ovat ylimaailmallisia sekä älykkyyden että onnellisuusnäkymien suhteen. Vastoin juuri mainittua väärää periaatetta Adams kannattaa uskottavampaa periaatetta:

Ihmisille on väärin aiheuttaa tietoisesti ja vapaaehtoisesti ihmisten vanhempien jälkeläisten lisääntymisen, jolla on huomattavasti puutteita normaaliin ihmiseen verrattuna, henkisellä ja fyysisellä kyvyllä (Adams, 1972, 330).

Näistä järkevistä havainnoista, jotka koskisivat ihmisten oikein tai väärin jälkeläisten tuotannossa tekemistä, Adams päättelee, että Jumala ei tekisi jotain väärin saadakseen aikaan ihmisiä, jotka ovat vähemmän erinomaisia kuin hän olisi voinut saada aikaan. Mutta ennen kuin hyväksymme tämän päätelmän, meidän tulisi huomata tärkeä ero Jumalan tilanteessa, kun harkitaan ihmisten luomista, ja niiden vanhempien välillä, jotka harkitsevat huumeiden käyttöä, saadakseen aikaan lapsia, jotka ovat ylikankaita sekä älykkyyden että onnellisuuksien kannalta. Jälkimmäisessä tapauksessa olemassa olevista lapsista on peritty tausta, jotka ovat syntyneet normaalilla tavalla ja jotka vahvistavat, mikä on normaalia ihmisen älykkyyden ja onnellisuusnäkymien suhteen. Tätä vakiintunutta taustaa vasten sekä normaalien lastentuotantotapojen että älykkyyden ja onnellisuuden kannalta normaalin tavan suhteen on melko järkevää päätellä, että vanhemmilla ei ole velvollisuutta tuottaa ei-normaalia lapsia, jotka ovat sekä älykkyyttä käyttäviä ja onnellisuusnäkymissä. Sillä emme voi auttaa, mutta ajattelemme, että he tuottaisivat olentoja, jotka olisivat omituisesti erilaisia, ellei jopa vieraantuneet, suuresta osasta ihmiskuntaa, ihmisistä, jotka ovat normaaleja sekä älykkyyden että onnellisuusnäkymien suhteen. Mutta luotaessa ihmisolentoja Jumala itse määrittelee, mikä on ihmisen älykkyyden normi ja mitkä ovat ihmisen onnellisuuden näkymät. Ei ole olemassa olemassa olevaa normaa, josta Jumala voi päättää poiketa joko luomalla olentoja, jotka ovat ihmisen tai ylikansallisia älykkyyden ja onnennäkymien tiellä. Ihmisen kannalta on Jumalan tehtävä asettaa normi ihmisen älykkyydelle ja onnellisuusnäkymille. Ja jos oletetaan, että ihmisen älykkyydelle ja onnellisuudelle on olemassa ala- ja yläraja, kysymys on, tekiko Jumala jotain väärin luomalla ihmisiä, joiden älykkyyden ja onnellisuuden mahdollisuudet ovat melko vähäiset, vai keskellä, koska hänellä voisi olla loi muita ihmisiä, joilla on näkymät huomattavasti korkeammalle älykkyyden ja onnellisuuden tasolle. Myönnämme, että Jumala ei ole ehkä loukannut luomiaan ihmisiä, koska kuten Adams olettaa,heitä ei olisi voitu luoda suuremmilla mahdollisuuksilla hyvään ja onnelliseen elämään. Mutta on edelleen vaikea nähdä, kuinka Jumala olisi perusteltua luotaessa olentoja, joiden hyvät elämänmahdollisuudet hänet tietävät olevan keskinkertaisia verrattuna muihin saman lajin olentoihin, joiden hyvät elämänmahdollisuudet hänet tietävät olevan paljon suuremmat. - ottaen huomioon, että tämä tieto on kaikkea merkityksellistä Jumalan päätökselle siitä, mitä olentoja luoda. Mielestäni Adamsin analogia ei vastaa tähän vakavampiin kysymyksiin eikä implisiittisesti koske vakavaa kysymystä siitä, olisiko Jumalan velvollisuus luoda paras maailma. Mutta on edelleen vaikea nähdä, kuinka Jumala olisi perusteltua luotaessa olentoja, joiden hyvät elämänmahdollisuudet hänet tietävät olevan keskinkertaisia verrattuna muihin saman lajin olentoihin, joiden hyvät elämänmahdollisuudet hänet tietävät olevan paljon suuremmat. - ottaen huomioon, että tämä tieto on kaikkea merkityksellistä Jumalan päätökselle siitä, mitä olentoja luoda. Mielestäni Adamsin analogia ei vastaa tähän vakavampiin kysymyksiin eikä implisiittisesti koske vakavaa kysymystä siitä, olisiko Jumalan velvollisuus luoda paras maailma. Mutta on edelleen vaikea nähdä, kuinka Jumala olisi perusteltua luotaessa olentoja, joiden hyvät elämänmahdollisuudet hänet tietävät olevan keskinkertaisia verrattuna muihin saman lajin olentoihin, joiden hyvät elämänmahdollisuudet hänet tietävät olevan paljon suuremmat. - ottaen huomioon, että tämä tieto on kaikkea merkityksellistä Jumalan päätökselle siitä, mitä olentoja luoda. Mielestäni Adamsin analogia ei vastaa tähän vakavampiin kysymyksiin eikä implisiittisesti koske vakavaa kysymystä siitä, olisiko Jumalan velvollisuus luoda paras maailma.ei käsittele vakavaa kysymystä siitä, olisiko Jumala velvollinen luomaan parhaan maailman.ei käsittele vakavaa kysymystä siitä, olisiko Jumala velvollinen luomaan parhaan maailman.

Oletetaan kuitenkin, että jätämme syrjään Adamsin kanssa mahdollisesti käydyt erimielisyydet näistä kohdista ja hyväksymme hänen perustelujensa päätelmät. Oletetaan, että olemme samaa mieltä Adamsin kanssa siitä, että Jumala ei ole moraalisesti velvollinen luomaan parhaan mahdollisen maailman, että Jumalan olisi moraalisesti sallittua luoda paras mahdollinen maailma, mutta myös moraalisesti sallittua, että Jumala luo minkä tahansa monista muista hyvistä maailmoista, kuten Adams kuvaa. Jos näin on, eikö voi päätellä, että Jumalan olennaisesti moraalisesti täydellisen ja sen, että hän nauttii huomattavan määrän todellista vapautta, välillä ei ole ratkaisematonta konfliktia? Sillä nyt näyttää siltä, että Jumalan moraalinen täydellisyys ei vaadi häntä luomaan parasta maailmaa. Lyhyesti sanottuna, hän voi vapaasti luoda (tai olla luomatta) mitä tahansa monista hyvistä maailmoista.

Niin voimakkaat ja vakuuttavat kuin Adamsin väitteet voivat olla, en usko, että ne antavat johtopäätöstä, että Jumalan täydellinen hyvyys antaa Jumalan vapauden luoda vähemmän kuin paras maailma, jonka hän voi luoda. Adamsin argumentit osoittavat parhaimmillaan, että Jumalan moraalinen täydellisyys ei aseta Jumalalle mitään moraalista velvoitetta luoda paras mahdollinen maailma. Hänen väitteensä osoittavat parhaimmillaan, että Jumalan ei tarvitse tehdä mitään moraalisesti väärin luotaessa jotain muuta maailmaa kuin parasta. Mutta tämä ei ole aivan sama asia kuin osoittaminen, että Jumalan täydellinen hyvyys ei tee välttämättömäksi, että hän luo parhaan mahdollisen maailman. Sillä edes Adamsin esittämien pisteiden hyväksyminen voi moraalisesti täydellisessä olennossa luoda epäjohdonmukaisuutta joku muu maailma kuin paras maailma, jonka hän voi luoda. Asia tässä on tämä. Yksi olento voi olla moraalisesti parempi kuin toinen, vaikka se ei ole parempi jonkin velvoitteen täyttämisen takia, jota toinen ei ole suorittanut. Se voi olla moraalisesti parempi suorittamalla jokin supererogatiivinen toiminto - hyvä teko, joka ylittää velvollisuuden kutsun - että toinen olento olisi voinut, mutta ei suorittanut. Vastaavasti olento, joka luo paremman maailman kuin toinen olento, voi olla moraalisesti parempi, vaikka olento, joka luo ala-arvoisen maailman, ei näin ollen tee mitään väärää. Philip Quinnin jälkeen olen taipuvainen ajattelemaan, että jos kaikkivoimainen, kaiken tietävä olento luo jonkin muun maailman kuin sen parhaan maailman, jonka se voi luoda, niin on mahdollista, että olisi olemassa moraalisesti parempi olento kuin se on. Quinn huomauttaa:”Kaikkivaltias moraalinen agentti voi aktualisoida minkä tahansa toteutettavissa olevan maailman. Jos hän toteuttaa sellaisen, josta on moraalisesti parempi, hän ei tee moraalisesti paremmin mitä pystyy, ja siten on mahdollista, että on edustaja, joka on moraalisesti parempi kuin hän on, nimittäin kaikkivoipa moraaliasiamies, joka toteuttaa yhden näistä moraalisesti paremmat maailmat”(Quinn, 213). (Meidän on huomattava, että versioni Quinnin periaatteesta esitetään maailman yleisen hyvyyden, ei pelkästään sen moraalisen hyvyyden suhteen. Tästä syystä periaatteeni versiossani todetaan, että jos kaikkitietävä olento luo maailman, kun on parempi maailma se voi luoda, niin siellä voisi olla moraalisesti parempi olemus. En, kuten Quinn, keskity yksinomaan maailman moraaliseen tilanteeseen. Joihinkin hyviin asioihin kuuluvat moraalittomat tavarat, kuten onnellisuus., samoin kuin moraaliset hyödykkeet, kuten hyveen käyttäminen. Se voi kuitenkin ollaettä ero on pelkästään terminologinen, sillä Quinn voi katsoa, että maailman moraalinen tila riippuu sekä moraalisesta että moraalittomasta hyvästä, jonka maailma sisältää.) Sillä voisi olla olemassa kaikkivaltias olento, joka luo parhaan maailman, jonka ensimmäinen olemus pystyi luomaan, mutta ei luonut. Eikö meidän pitäisi sitten päätellä, että jos olennaisesti kaikkivoimainen, kaiken tietävä, täydellisesti hyvä olento luo minkään maailman, sen on luotava paras maailma, mitä se voi? Sillä vaikka olento ei voi tehdä väärin luomalla vähemmän kuin paras, jonka se voi luoda, olento, jonka luonteen on oltava täydellisesti hyvä, ei ole sellainen, että on mahdollista, että on olemassa moraalisesti parempi olento kuin se. Jos kuitenkin olento luo maailman, kun on olemassa parempi maailma, jonka se voi luoda, niin voisi olla olemassa moraalisesti parempi olemus kuin se.

Adamsin esseen sydän ehdottaa kuitenkin syytä äskettäin ilmaisemiemme näkemyksen hylkäämiseen: jos olennon tulisi luoda maailma, kun on olemassa parempi maailma, jonka se voi luoda, niin olisi mahdollista olla olemassa moraalisesti parempi kuin se. Sillä näkemys merkitsee Adamsin sanoin, että "luojan valinnan ala-arvoisesta maailmasta on ilmeinen luonteen virhe". Ja hänen vastauksensa tähän vastalauseeseen on, että”Jumalan valinta vähemmän erinomaiseen maailmaan voitaisiin ottaa huomioon Hänen armossaan, jota pidetään pikemminkin hyveenä kuin luonteenvirheenä juutalais-kristillisessä etiikassa” (Adams, 1972, 318- 319). Se, että Adams ymmärtää juutalais-kristillisen armon näkemyksen armosta, on hänen vastustaessaan Liebnizian näkemystä, että kaikkein täydellisin olento”ei voi toimia täydellisimmällä tavalla,ja siten valita paras.” Joten minkä tahansa vastauksen Adamsin näkemykseen, jonka mukaan Jumalan ei tarvitse valita parhaan maailman luomista, on otettava huomioon hänen näkemyksensä, että juutalais-kristillisen armon näkemys merkitsee sitä, että Jumala voi luoda maailman vähemmän kuin paras.

Adams määrittelee armon käsitteen”taipumukseksi rakkauteen, joka ei ole riippuvainen rakastetun henkilön ansioista” (Adams, 1972, 324). Kun otetaan huomioon tämä määritelmä ja annetaan kaksi maailmaa, W 1 ja W 2, jotka eroavat toisistaan siinä, että W 1: n henkilöt ovat onnellisempia ja halukkaampia käyttäytymään moraalisesti kuin W 2: n henkilöt, seurauksena on, että oletetaan, että W 1 on parempi maailma kuin W 2, on selvää, että armollinen Jumala ei rakasta henkilöä W 1 enemmän kuin henkilöt W 2. Tai ainakin, on selvää, että olisi Jumala rakastaa henkilöille W 1 enemmän kuin henkilöt W 2se ei olisi, koska he ovat moraalisesti parempia ja / tai onnellisempia. Kuten Adams huomauttaa:”Armoinen ihminen rakastaa huolehtimatta siitä, onko rakastama henkilö rakkauden arvoinen” (Adams, 1972, 324). Joten armonsa ansiosta joko Jumala rakastaa kaikkia ihmisiä yhtäläisesti tai sillä, että hän voi rakastaa yhtä henkilöä enemmän kuin toista, ei olisi mitään tekemistä sen kanssa, että jollakin on enemmän ansioita tai huippuosaamista kuin toinen. Kuten Adams sanoo: "armollinen ihminen näkee arvokkaan rakastamassaan ihmisessä, ja hän ei ole huolissasi siitä, onko se enemmän tai vähemmän arvokasta kuin mitä voisi löytää joku muu, jota hän voisi rakastaa" (Adams, 1972, 324). Ja hän kertoo meille, että juutalais-kristillisessä perinteessä armoa pidetään”hyveenä, joka Jumalalla on ja ihmisten pitäisi olla” (Adams, 1972, 324).

Kun otetaan huomioon, että armo on niin kuin Adams on määritellyt ja että armo on jumalan hallussaan oleva hyve, mitä voimme päätellä Jumalan luomasta maailmasta? Voimmeko päätellä Leibnizin kanssa, että jos on paras maailma, Jumalan on luotava tämä maailma? Tässä on vaikea tietää mitä sanoa. Ainoa mitä olemme oppineet Adamsilta tähän mennessä, on, että se olisi jotain muuta kuin rakkautta, joka motivoi Jumalaa valitsemaan parhaan tai muun maailman asiasta. Sillä koska armo on rakkauden halukkuutta ottamatta huomioon ansioita, Jumala ei voi valita maailmaa toisesta, jos hänen on vain pidettävä armona. Hänen armonsa (rakkaus olentoihinsa riippumattomiin olentoihin) jättää hänelle vapauden luoda mikä tahansa maailma, jossa olennot kykenevät tekemään moraalista hyvää tai pahaa, riippumatta siitä, kuinka hyviä tai pahoja ne voivat olla siinä maailmassa. Niin,Jos Jumalalla on syy valita yksi luomakunnallinen maailma toisen päälle - sen sijaan, että sokeasti otettaisiin yksi niin sanotusti hatusta, sillä syyllä on vähän tai ei mitään tekemistä hänen armonsa kanssa. Armon oppin mukaan Jumalan rakkaus luotuihin ei perustu heidän johtamansa elämän laatuun (moraalinen, uskonnollinen jne.); ja on vaikea nähdä, mihin muuhun heidän elämäänsä se voisi perustua. Itse asiassa juude-kristillisen armon oppin merkitys Jumalan valitsemalle maailmalle näyttää olevan täysin kielteinen - sen sijaan, että antaisi syyn sille, miksi hän voi valita tietyn luomamaailman tai sulkea pois muut luomakunnalliset maailmat, se yksinkertaisesti kertoo meille, että jos Jumala luo maailman luomakunnilla, hänen rakkautensa luomakunnissa siinä maailmassa ei voi olla hänen syy sen luomiseen. Sillä hänen rakkautensa olentoihin on täysin riippumaton siitä, keitä he ovat ja millaista elämää he johtavat. Jos hänen rakkautensa perustuu siihen, kuka he ovat ja millaiseen elämään he johtavat, pidetään näitä ihmisiä ja heidän elämäänsä ansaitsevammin hänen rakkauttaan kuin muita henkilöitä ja heidän elämäänsä.

Se mitä olemme tähän mennessä nähneet, on se, että Jumalan armo - hänen rakkautensa olennoihin kunnioittamatta heidän ansioitaan - ei voi antaa Jumalalle syytä luoda paras maailma tai mikä tahansa tietty maailma, joka on vähemmän kuin paras. Ja mitä tämä tarkoittaa, on mikä tahansa syy siihen, miksi Jumala on päättänyt luoda yhden luomakunnallisen maailman toiseen, ei löydy hänen armollisesta rakkaudestaan olentoja kohtaan (lisätietoja tämän asian tueksi katso Thomas, 1996.) Missä sitten, kun otetaan huomioon, että Jumala onko syytä luoda yksi maailma toiseen, olisiko se syy? Se ei sisällä Jumalan armollista rakkautta, mutta ehdotan, että hän haluaa luoda parhaan mahdollisen asioiden tilan. Uskon, että tällaisen halun olemassaolo ei sulje pois armollista rakkautta. Se ei tarkoita, että Jumala ei voi rakastaa tai ei rakasta yhtä lailla pahempia olentoja kuin parhaita olentoja. Annan selittää käyttämällä omaa analogiaani. Rakastavat vanhemmat saattavat haluta rakastaa täysin kaikkia heille syntyneitä lapsia riippumatta siitä, mitkä kyvyt tämä lapsi kykenee kehittämään. Mutta tällainen rakkaus on sopusoinnussa sen suosimisen kanssa, että lapsi syntyy kokonaisena, ilman henkistä tai fyysistä heikentymistä, lapsi, joka kehittää kykyään olla ystävällinen toisia kohtaan ja kehittää hänen musiikkimakuaan, hyvää kirjallisuutta, jne. Ja samalla tavalla Jumala rakastaa rakkaudella mitä tahansa olentoa, jonka hän voi valita luomaan, ei vain parhaita mahdollisia olentoja. Mutta tämä ei sulje pois sitä, että Jumala suosii luomista olentoja, jotka pyrkivät olemuksina paitsi olemaan hyvä elämä, myös elämään hyvää elämää, olentoja, jotka omalla tavallaan kehittävät itsensä vapaasti”Jumalan lapsiksi”. Tosiaankin, vaikka Jumala "Armoinen rakkaus ulottuu kaikkiin mahdollisiin olentoihin, olisi omituista olettaa, että hänellä ei siksi voisi olla mieluumpaa luoda maailmaa sellaisten olentojen kanssa kuin maailma, jossa olennot käyttävät vapauttaan väärinkäyttää muita, käyttää kykyjään kääntyäkseen hyväksi pahaksi ja omistavat elämänsä itsekkäille tarkoituksille. Jumalan rakastavasti rakastava kaikkia mahdollisia olentoja ei ole varmasti ristiriidassa sen kanssa, että hän haluaa luoda maailman sellaisten olentojen kanssa, jotka käyttävät vapauttaan harjoittaakseen parhaan tyyppistä ihmisen elämää. Kuinka hänellä ei voisi olla tällaista mieltymystä? Lisäksi, kuten olen ehdottanut, jos jumalalla ei olisi sellaista mieltymystä, hänen armollinen rakkautensa olentoihin ei anna hänelle mitään syytä valita mitään mahdollista maapallon luomista varten. Sillä hänen armollinen rakkautensa jokaista olentoa kohtaan ei tarjoa syytä luoda yksi olento toisen sijaan,tai luoda olentoja yhdessä mahdollisessa maailmassa kuin toisessa. Joten jos jumalaa ei pelkistetä noppaa pelaamalla luotavan maailman valinnassa, hänen valinnalleen on oltava jonkin verran perusta hänen armolliselle rakkaudelleensa kaikille olennoille ansioista riippumatta. Ja tämä perusta, kun otetaan huomioon Jumalan luonne ehdottoman täydellisenä olentona, voi vain olla, kuten Leibniz ja Clarke väittivät, tehdä aina sen, mikä on "parasta ja viisainta" tehdä. Ja varmasti paras ja viisain Jumalan tehtäväksi on luoda paras mahdollinen maailma. Lisäksi tämän tekeminen näyttää olevan täysin johdonmukaista Jumalan armollisen rakkauden suhteen kaikkiin olentoihin heidän ansioistaan riippumatta.hänen valinnalleen on oltava jonkin verran perusta hänen armolliselle rakkaudelleensa kaikille olennoille ansioistaan riippumatta. Ja tämä perusta, kun otetaan huomioon Jumalan luonne ehdottoman täydellisenä olentona, voi vain olla, kuten Leibniz ja Clarke väittivät, tehdä aina sen, mikä on "parasta ja viisainta" tehdä. Ja varmasti paras ja viisain Jumalan tehtäväksi on luoda paras mahdollinen maailma. Lisäksi tämän tekeminen näyttää olevan täysin johdonmukaista Jumalan armollisen rakkauden suhteen kaikkiin olentoihin heidän ansioistaan riippumatta.hänen valinnalleen on oltava jonkin verran perusta hänen armolliselle rakkaudelleensa kaikille olennoille ansioistaan riippumatta. Ja tämä perusta, kun otetaan huomioon Jumalan luonne ehdottoman täydellisenä olentona, voi vain olla, kuten Leibniz ja Clarke väittivät, tehdä aina sen, mikä on "parasta ja viisainta" tehdä. Ja varmasti paras ja viisain Jumalan tehtäväksi on luoda paras mahdollinen maailma. Lisäksi tämän tekeminen näyttää olevan täysin johdonmukaista Jumalan armollisen rakkauden suhteen kaikkiin olentoihin heidän ansioistaan riippumatta.sen tekeminen näyttää olevan täysin johdonmukaista Jumalan armollisen rakkauden suhteen kaikkiin olentoihin heidän ansioistaan riippumatta.sen tekeminen näyttää olevan täysin johdonmukaista Jumalan armollisen rakkauden suhteen kaikkiin olentoihin heidän ansioistaan riippumatta.

Adams kuitenkin torjuu päättäväisesti juuri kuvatun näkemyksen, jonka mukaan Jumalan armollinen olentojen rakkaus kunnioittamatta ansioita on täysin sopusoinnussa hänen kanssaan kaiken, mitä pidetään parempana luoda paras mahdollinen maailma. Huomannut, että jumalallinen armo on rakkautta, joka ei ole riippuvainen rakastetun henkilön ansioista, Adams jatkaa päätelmäänsä, että vaikka Jumala voisi vapaasti luoda parhaita olentoja, hänellä ei voi olla syytä valita heille tosiasia. että he ovat parhaita mahdollisia olentoja.

Jumalan armon luominen ei tarkoita, että luomakuntien, jotka Hän on valinnut luomaan, on oltava vähemmän erinomaisia kuin parasta mahdollista. Pikemminkin se tarkoittaa, että vaikka ne olisivatkin parhaita mahdollisia olentoja, se ei ole perusta Hänen valinnalleen. Ja se merkitsee, että jumalan luonteessa tai luonteessa ei ole mitään, joka vaatisi Häntä toimimaan periaatteella valita parhaat mahdolliset olennot hänen luovien voimiensa esineeksi (Adams, 1972, 324).

Valoillani Jumalan halukkuus rakastaa riippumatta rakastettujen henkilöiden ansioista ei vaikuta siihen, mitkä Jumalan syyt tietyn maailman luomiseen voivat olla, paitsi että syy ei voi olla se, että hän rakastaa olentoja enemmän tässä maailmassa (tai vähemmän) kuin muiden maailmojen olennot. Lisäksi kaiken, mitä pidetään parempana luomaan paras maailma, ei tarvitse juurtua suurempaan rakkauteen olentoja kohtaan, jotka ovat parempia kuin muut olennot. Siksi orgaanisten yksikköjen periaatteen (ks. Moore, s. 187) vuoksi parhaalla kokonaisuudella voi olla osia, jotka eivät ole parhaita. Siksi paras maailma voi sisältää joitain ihmisolentoja, jotka eivät ole parempia tai edes yhtä hyviä kuin heidän tilalleensa lähimmässä maailmassa paras maailma. Ja Jumala voi valita olentoja luomaan, jotka päättävät kasvaa moraalisesti ja henkisesti,sen sijaan, että luodut, jotka päättävät olla kasvamatta moraalisesti ja henkisesti, ja valitsevat heidät juuri tästä syystä rakastamatta siten entisiä henkilöitä enemmän kuin jälkimmäisiä tai rakastamalla heitä suuremman ansion takia. Jumalan armo ei sulje pois mahdollisuutta luoda paras maailma, koska hän rakastaa sen asukkaita enemmän kuin jonkin alemman maailman asukkaita. Mutta se ei sulje pois Jumalan valintaa luoda paras maailma, koska hän haluaa luoda parhaat ihmiset, kunhan hän ei rakasta heitä enemmän kuin hän rakastaa pienempien maailmojen asukkaita. Adamsin täytyy tietysti olettaa, että jos Jumalan syy yhden maailman luomiseen toisen sijaan on se, että ensimmäisen maailman olennot ovat paljon parempia kuin toisen maailman olennot,se jotenkin loogisesti seuraa, että Jumalan on rakastava olentoja ensimmäisessä maailmassa enemmän kuin hän rakastaa olentoja toisessa. Mutta hänen esityksessään ei ole mitään näkemystä, jonka mukaan Jumalan rakkaus luotuihin ole riippumaton heidän ansioistaan, jotka tuottavat tämän tuloksen. Siksi näyttää siltä, ettei ole mitään syytä ajatella, että juutalais-kristillisen armon käsite sulkee pois Leibnizin ja Clarken näkemyksen, että Jumalan on luotava paras maailma, mikäli siellä on paras maailma.edellyttäen että on paras maailma.edellyttäen että on paras maailma.

Lopuksi on huomattava, että maailmaa ei ehkä ole mahdollista. Sen sijaan voi olla, että missä tahansa maailmassa on parempi maailma. Tai ehkä on olemassa useita yhtä hyviä maailmoja, joista mikään maailma ei ole parempi. Vielä yksi näennäinen mahdollisuus on, että on suhteettomia maailmoja, sellaisia maailmoja, joita ei voida verrata parempiin kuin on mahdollista. Jokaisella näistä mahdollisuuksista on vaikutusta jumalallisen vapauden kysymykseen luomisen suhteen.

bibliografia

  • Adams, Robert (1972).”Onko Jumalan luotava paras?”, Filosofinen katsaus 81: 317-332.
  • Adams, Robert (1994). Leibniz: deterministinen, teisti, idealisti. Oxford: Oxford University Press.
  • Augustine (1948) [413-427]. Jumalan kaupunki, tr. M.. Dods. New York: Satunnainen talo.
  • Bergmann, Michael ja Cover, Jan (2006).”Jumalallinen vastuu ilman jumalallista vapautta”, Faith and Philosophy, 23/4: 381-408.
  • Blumenthal, D. (1975).”Onko paras mahdollinen maailma mahdollista?”, Filosofinen katsaus 84: 163-77.
  • Brown, Robert F. (1991).”Jumalan kyky tahtoa moraalisesti pahoin”, usko ja filosofia 8: 3-20.
  • Chisholm, Roderick M. “Hyvän ja pahan tappio”, Pahan ongelma, toim. kirjoittanut Marilyn Adams ja Robert Adams. Oxford: Oxford University Press, 1990.
  • Clarke, Samuel (1738) [1705]. Jumalan olennon ja ominaisuuksien osoittaminen. Yhdeksäs painos. Painettu W. Botham Johnille ja Paul Knaptonille.
  • Clarke, Samuel (1978) [1738]. Teokset: Brittiläiset filosofit ja teologit 17–18-luvulta, volyymit I – IV. New York: Garland Press.
  • Clarke, Samuel ja Leibniz, Gottfried (1956) [1717]. The Leibniz-Clarke Correspondence, toim. HG Alexander. Manchester: Manchester University Press.
  • Felt, James W. (1974).”Jumalallisen vapauden ajallisuus”, Process Studies, 4/4: 252–262.
  • Fischer, John Martin (1994). Vapauden metafysiikka. Oxford: Blackwell Publishers.
  • Flint, Thomas (1998). Jumalallinen varustelu. Ithaca ja Lontoo: Cornell University Press.
  • Frankfurt, Harry (1969).”Vaihtoehtoiset mahdollisuudet ja moraalinen vastuu”, Journal of Philosophy 66, 829-839.
  • Garcia, LL (1992).”Jumalallinen vapaus ja luominen”, Filosofinen neljännesvuosi 42: 191–213.
  • Grover, Steven (1988).”Miksi vain paras on tarpeeksi hyvä”, analyysi 48: 224.
  • Guleserian, Theodore (1983).”Jumala ja mahdolliset maailmat: Pahan modaalinen ongelma”, Nous 7: 221-238.
  • Guleserian, Theodore (1996).”Voiko Jumala muuttaa mieltään?”, Usko ja filosofia 13: 329-351.
  • Hasker, William (1984).”Onko Jumalan tehtävä parhaansa?”, Kansainvälinen uskonnonfilosofialehti 16: 213-223.
  • Hasker, William (1989). Jumala, aika ja tieto. Ithaca: Cornell University Press.
  • Helm, Paul (1988). Iankaikkinen Jumala. Oxford: Clarendon Press.
  • Howard-Snyder, Daniel ja Frances (1994).”Kuinka ylittämätön olento voi luoda ylittävän maailman,” Faith and Philosophy 11: 260-68.
  • Howard-Snyder, Daniel ja Frances (1996).”Ei todellisuuden ongelma, joka ei ole paras maailma”, Usko ja filosofia 13: 422–425.
  • Kane, R. (1976).”Luonto, ylpeys ja riittävä syy”, American Philosophical Quarterly 13: 23-31.
  • Kretzmann, N. (1990).”Yleinen luomisongelma”, Scott MacDonald (toim.) Oleminen ja hyvyys. Ithaca ja Lontoo: Cornell University Press.
  • Kretzmann, N. (1990).”Erityinen luomisongelma”, Scott MacDonald (toim.) Oleminen ja hyvyys. Ithaca ja Lontoo: Cornell University Press.
  • Langtry, Bruce (1996).”Jumala ja paras”, usko ja filosofia 13: 311-327.
  • Leibniz, Gottfried (1982) [1704]. Uudet esseet ihmisen ymmärtämisestä, lyhennetty painos, trans. & toim. P. jäännös ja J. Bennett. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Leibniz, Gottfried (1985) [1710]. Teodinen. LaSalle, IL: Avoin kenttä.
  • Leibniz, Gottfried (1951) [1714].”Monadology”, julkaisussa Philip P. Wiener (toim.) Leibniz Selections. New York: Charles Scribnerin pojat.
  • Lovejoy, Arthur O. 1963. Olemisen suuri ketju. Cambridge: Harvard University Press.
  • Mann, WE (1990). “Paras kaikista mahdollisista maailmoista”, Scott MacDonald (toim.) Oleminen ja hyvyys. Ithaca ja Lontoo: Cornell University Press.
  • Menssen, Sandra ja Sullivan, Thomas (1995).”Onko Jumalan luotava?”, Faith and Philosophy 3: 321-341.
  • Moore, GE (1903). Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Morris, Thomas V. (1987). Anselmian tutkimusmatkat. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press.
  • Morris, Thomas V. (1993).”Täydellisyys ja luominen”, Eleonore Stump (toim.) Perusteltu usko. Ithaca ja Lontoo: Cornell University Press.
  • Morriston, W. (1985).”Onko Jumala merkittävästi vapaa”, Faith and Philosophy 2: 257–263.
  • Parkinson GHR (1970). Leibniz ihmisvapaudesta. WiesBaden: Franz Steiner Verlag, 1970.
  • Peloquin, John. (2005). Vapaan tahdon dilemma: Ihmisen ja jumalan vapaudesta ja Jumalan olemassaolosta, Dualisti, 12: 1-19.
  • Plantinga, Alvin (1974). Tarpeen luonne. Oxford: Oxford University Press.
  • Plantinga, Alvin (1980). Onko Jumalalla luontoa? Milwaukee: Marquette University Press.
  • Quinn, Philip L.”Jumala, moraalinen täydellisyys ja mahdolliset maailmat”, Jumalassa: The Contemporary Discussion, toim. Frederick Sontag ja M. Darrol Bryant (New York: The Rose of Sharon Press, Inc., 1982) 197 - 233.
  • Raz, Joseph (1986). Vapauden moraali. Oxford: Clarendon Press.
  • Reichenbach, Bruce (1979).”Onko jumalan luotava paras mahdollinen maailma?”, International Philosophical Quarterly, 19: 208.
  • Reichenbach, Bruce. (1982) Paha ja hyvä Jumala. New York: Fordham University Press.
  • Reid, Thomas (1895). Esseitä ihmisen aktiivisista voimista, toim. B. Brody. Cambridge: MIT Press.
  • Resnick, Lawrence (1973).”Jumala ja paras mahdollinen maailma”, American Philosophical Quarterly 10: 313-17.
  • Rowe, WL (1991). Thomas Reid vapaudesta ja moraalista, Ithaca: Cornell University Press.
  • Rowe, WL (1993).”Jumalan täydellisyyden ja vapauden ongelma”, Eleonore Stump (toim.) Perusteltu usko. Ithaca ja Lontoo: Cornell University Press.
  • Rowe, WL (1994).”Ei-parhaan maailman ongelma”, Faith and Philosophy 11: 269-71.
  • Rowe, WL (1997).”Clarke ja Leibniz jumalallisesta täydellisyydestä ja vapaudesta”, valaistuminen ja dissidentti 16: 60-82. (Samuel Clarken erikoisnumero).
  • Rowe, WL (2004). Voiko Jumala olla vapaa, Oxford: Oxford University Press.
  • Yandell, K. (1988).”Jumalallinen välttämättömyys ja jumalallinen hyvyys” T. Morrisissa (toim.) Jumalallinen ja ihmisen toiminta. Ithaca ja Lontoo: Cornell University Press.
  • Schellenberg, JL (2007), Viisaus epäillä, Ithaca: Cornell University Press.
  • Sennett, James (1994).”Onko Jumala olennaisesti Jumala”, Uskonnolliset tutkimukset 30: 295-303.
  • Stump, Eleonore (1996).”Henkilöt: tunnistaminen ja vapaus”, filosofiset aiheet 24, 183–214.
  • Stump, Eleonore (1997).”Aquinasin tili vapaudesta: äly ja tahto”, The Monist 80, 576-597.
  • Kanto, Eleonore (2000).”Suora argumentti epäyhteensopivuudelle”, filosofia ja fenomenologinen tutkimus: 459-466.
  • Kanto, Eleonore (2000).”Siirtoperiaatteet ja moraalinen vastuu” (John Martin Fischerin kanssa), Philosophical Perspectives, 14 (2000) 47-55.
  • Swinburne, Richard (1977). Teismin johdonmukaisuus. Oxford: Clarendon Press.
  • Swinburne, Richard (1974).”Jumalan velvollisuus ja tahto”, Canadian Journal of Philosophy 4: 213-227.
  • Talbott, Thomas (1988).”Jumalallisesta luonteesta ja jumalallisen vapauden luonteesta”, Usko ja filosofia 5: 3-24.
  • Van Inwagen, Peter (1983). Essee vapaasta tahdosta. Oxford: Oxford University Press.
  • Van Inwagen, Peter (2000).”Vapaa tahto pysyy salaisuutena”, Filosofiset näkökulmat 14: 1-19.
  • Wainwright, William (1995). Syy ja sydän. Ithaca ja Lontoo: Cornell University Press.
  • Wainwright, William (1996).”Jonathan Edwards, William Rowe ja luomisen välttämättömyys”, Jeff Jordan ja Daniel Howard-Snyder (toim.) Usko, vapaus ja rationaalisuus. Boston: Rowman & Littlefield.
  • Ward, Keith (1982). Rationaalinen teologia ja Jumalan luovuus. Oxford: Oxford University Press.

Akateemiset työkalut

sep mies kuvake
sep mies kuvake
Kuinka mainita tämä merkintä.
sep mies kuvake
sep mies kuvake
Esikatsele tämän tekstin PDF-versio SEP-Ystävien ystävissä.
inpho-kuvake
inpho-kuvake
Katso tätä kirjoitusaihetta Internet Philosophy Ontology Projektista (InPhO).
phil paperit -kuvake
phil paperit -kuvake
Parannettu bibliografia tälle merkinnälle PhilPapersissa, linkkien avulla tietokantaan.

Muut Internet-resurssit

Determinismi ja vapausfilosofia -verkkosivusto, toimittaja Ted Honderich, University College London

[Ota yhteyttä kirjoittajaan muilla ehdotuksilla]

Suositeltava: