Epistemologia Klassisessa Intialaisessa Filosofiassa

Sisällysluettelo:

Epistemologia Klassisessa Intialaisessa Filosofiassa
Epistemologia Klassisessa Intialaisessa Filosofiassa

Video: Epistemologia Klassisessa Intialaisessa Filosofiassa

Video: Epistemologia Klassisessa Intialaisessa Filosofiassa
Video: Fi1 - 6 - Tieto 2024, Maaliskuu
Anonim

Maahantulon navigointi

  • Kilpailun sisältö
  • bibliografia
  • Akateemiset työkalut
  • Ystävät PDF-esikatselu
  • Kirjailija- ja viittaustiedot
  • Takaisin alkuun

Epistemologia klassisessa intialaisessa filosofiassa

Ensimmäinen julkaisu to 3. maaliskuuta 2011; aineellinen tarkistus ke 13. helmikuuta 2019

Tietojen teoria, pramāṇa-śāstra, on rikas sanskritinkirjoituksen genre, joka kattaa lähes kaksikymmentä vuosisataa ja jota suoritetaan teksteissä, jotka kuuluvat erillisiin filosofian kouluihin. Koulujen välistä keskustelua esiintyy etenkin epistemologisissa kysymyksissä, mutta kukaan kirjoittaja ei kirjoita tietoa riippumatta siitä, millainen metafyysinen sitoutuminen määrittelee erilaiset klassiset järjestelmät (darśana), realistit ja idealistit, dualistit ja monistit, teistit ja ateistit ja niin edelleen. Ja jokainen kymmenestä kymmenestä suuresta koulusta historiastaan jo varhaisessa vaiheessa ottaa kantaa tietoon ja perusteluihin, jos vain, kuten buddhalainen skeptikko (Prasaikagika), hyökätä muiden teorioihin. Siitä huolimatta on olemassa monia yleisiä epistemologisia oletuksia tai asenteita, joista silmiinpistävin on keskittyminen uskomuksen lähteeseen perusteluihin liittyvissä kysymyksissä. Valtavirran klassisessa intialaisessa epistemologiassa hallitsevat sukupolvia koskevat teoriat, ts. Näkemykset tiedon tuottamista prosesseista, nimeltään pramāṇa,”tietolähteet”. Tärkeimmät ehdokkaat ovat havainto, päätelmät ja todistukset. Muut prosessit eivät vaikuta totuutta johtavilta tai pelkistettäviltä yhteen tai useampaan laajalti hyväksyttyyn lähteeseen, kuten havainto ja päätelmät. Yllättävät ehdokkaat, kuten käsityksen puuttuminen (poissaolojen tietämiseksi) ja olettamukset (puolustetaan erillään päätelmistä), provosoivat kuitenkin monimutkaisia perusteita etenkin myöhemmissä teksteissä - noin tuhannesta, kun joidenkin koulujen sanskritinkielisten filosofisten teosten määrä alkaa kasvaa. leviävät melkein eksponentiaalisesti. Myöhemmät tekstit esittävät monimutkaisempia näkemyksiä ja perusteita kuin aikaisempi, josta myöhemmät kirjoittajat oppivat. Klassinen intialainen filosofia on katkeamaton pohdintaperinne, joka ilmaistaan sanskritin kielen älykkäästi koko mantereella. Tai meidän pitäisi sanoa, että se koostuu perinteiden yhdistämisestä, koska siellä on erillisiä kouluja, jotka kaikki kuitenkin käyttävät sanskritia ja ovat yhteydessä muihin kouluihin. Myöhemmät kirjoittajat laajentavat ja siirtävät edeltäjiensä kantoja ja perusteita.

Skeptisyys ja kysymys siitä, merkitseekö tieto p, johon tiedät, että tiedät, että tiedät p: n, sekä kysymys tiedon hyödyllisyydestä paitsi arkielämän tarkoituksiin, mutta myös kysymys maailman ylittämisen uskonnollisesta tavoitteesta, josta suurin osa kouluista ottaa kantaa. Jotkut katsovat todistamisen auktoriteetin ehdokaslähteissä erityisen uskonnollisesti tärkeänä. Toiset pitävät joogatajua ja / tai meditatiivista kokemusta uskonnollisen tiedon kannalta ratkaisevan tärkeänä, mikä yleensä eroaa päivittäisestä tiedosta, jota analysoidaan epistemologian oppikirjoissa.

  • 1. Klassisten intialaisten koulujen yleiset oletukset

    • 1.1 Tieto ja tietolähteet
    • 1.2 Jokapäiväisen puheen kosketuskivi
    • 1.3 Tieto ja maailman transcendenssi
  • 2. Skeptisyys
  • 3. Tieto siitä, että tiedät
  • 4. Havainto
  • 5. Päätelmät
  • 6. Todistus
  • 7. Analogia ja muut ehdokaslähteet

    • 7.1 Analogia ja samankaltaisuus
    • 7.2”Oletus” (arthāpatti)
    • 7.3”Ei-tiedostaminen” (anupalabdhi)
    • 7.4 Ele ja huhu
  • 8.”Supposital Reasoning” (tarka)
  • bibliografia

    • Ensisijaiset tekstit
    • Toissijainen kirjallisuus
  • Akateemiset työkalut
  • Muut Internet-resurssit
  • Aiheeseen liittyvät merkinnät

1. Klassisten intialaisten koulujen yleiset oletukset

Klassisen intialaisen tiedon ja perustelujen lähestymistapojen yhteiset piirteet kehystävät suurten koulujen argumentit ja hienostuneen kannan. Keskeinen on keskittyminen esiintyvään tietoon yhdistettynä”henkisten mieltymysten” teoriaan, nimeltään saṃskāra. Muistin ja tosiasiallisesti kaiken pysyvän uskomuksen episteemisen arvioinnin nähdään riippuvan ensisijaisesti muistin muodostaneen kognition tai tietoisuuden tai tietoisuuden episteemisestä tilasta, ts. Henkisestä dispositiosta. Toistuvilla tiedoilla puolestaan on oltava tietolähde, pramāṇa.

1.1 Tieto ja tietolähteet

Intian epistemologisten koulujen teknisistä termeistä englannin kielen ja analyyttisen filosofian teknisiksi termeiksi tai edes ei niin teknisiksi termeiksi kääntävien kääntäjien epäonnistuminen on jälkimmäisen tietämättömyys. Esimerkiksi useita sanoja, joista yleisin on 'jñāna', muodostetaan tavallisesti sanalla 'information' englanniksi (esim. Bhatt 1989). Sanskritin asianmukainen käyttö sallii kuitenkin "väärän" jñanan, kun taas vääriä tietoja ei ole, koska sanoja käytetään (analyyttisessä) englannissa. Täällä on syvempi oppitunti kuin se, että kääntäjien tulisi tutkia länsimaista filosofiaa, oppitunti nimittäin siitä, että vaikka voi olla väärä jñāna - sanokaamme, että sanomme "kognitio": on totta ja väärää tunnustamista - se oletetaan yleisesti myös jokapäiväisessä puheessa kuten intialaiset epistemologit ovat (muutama poikkeus, erityisestitoisen vuosisadan buddhalainen Nāgārjuna ja tietyt seuraajat, mukaan lukien Śrīharṣa, 11. vuosisadan Advaitin), että kognitio on luonteeltaan yleensä totta tai todenperäistä. Juuri virhe ja väärinkäyttö ovat poikkeamia normaalista ja luonnollisesta. Toisin sanoen, tunnustamista pidetään tietynlaisena eräänlaisena keskustelutapahtumana, ja siten kääntämällä 'jñāna', koska 'tieto' osoittautuu lopulta niin pahaksi. Kun kahdeksannen vuosisadan Advaitin Śaṅkara sanoo, että hengellisen tiedon (vidyā) näkökulmasta tieto, jonka tunnustamme jokapäiväisessä puheessa, osoittautuu illuusoriseksi, mithyā-jñāna,”väärät tiedot”, sen on tarkoitus tuntea olevan lähes ristiriitainen. termeinä (Brahma-sūtra-kommentti, johdanto-osa). Juuri virhe ja väärinkäyttö ovat poikkeamia normaalista ja luonnollisesta. Toisin sanoen, tunnustamista pidetään tietynlaisena eräänlaisena keskustelutapahtumana, ja siten kääntämällä 'jñāna', koska 'tieto' osoittautuu lopulta niin pahaksi. Kun kahdeksannen vuosisadan Advaitin Śaṅkara sanoo, että hengellisen tiedon (vidyā) näkökulmasta tieto, jonka tunnustamme jokapäiväisessä puheessa, osoittautuu illuusoriseksi, mithyā-jñāna,”väärät tiedot”, sen on tarkoitus tuntea olevan lähes ristiriitainen. termeinä (Brahma-sūtra-kommentti, johdanto-osa). Juuri virhe ja väärinkäyttö ovat poikkeamia normaalista ja luonnollisesta. Toisin sanoen, tunnustamista pidetään tietynlaisena eräänlaisena keskustelutapahtumana, ja siten kääntämällä 'jñāna', koska 'tieto' osoittautuu lopulta niin pahaksi. Kun kahdeksannen vuosisadan Advaitin Śaṅkara sanoo, että hengellisen tiedon (vidyā) näkökulmasta tieto, jonka tunnustamme jokapäiväisessä puheessa, osoittautuu illuusoriseksi, mithyā-jñāna,”väärät tiedot”, sen on tarkoitus tuntea olevan lähes ristiriitainen. termeinä (Brahma-sūtra-kommentti, johdanto-osa). Kun kahdeksannen vuosisadan Advaitin Śaṅkara sanoo, että hengellisen tiedon (vidyā) näkökulmasta tieto, jonka tunnustamme jokapäiväisessä puheessa, osoittautuu illuusoriseksi, mithyā-jñāna,”väärät tiedot”, sen on tarkoitus tuntea olevan lähes ristiriitainen. termeinä (Brahma-sūtra-kommentti, johdanto-osa). Kun kahdeksannen vuosisadan Advaitin Śaṅkara sanoo, että hengellisen tiedon (vidyā) näkökulmasta tieto, jonka tunnustamme jokapäiväisessä puheessa, osoittautuu illuusoriseksi, mithyā-jñāna,”väärät tiedot”, sen on tarkoitus tuntea olevan lähes ristiriitainen. termeinä (Brahma-sūtra-kommentti, johdanto-osa).

Nyt käytännöllisesti katsoen kaikki väittävät (paitsi Nāgārjunan johtama anti-epistemologiaryhmä), että ainakin arkipäivän tietämyys on osoittautunut epätäydellisellä toiminnallamme (niṣkampa-prvṛtti) saadaksemme mitä haluamme ja välttääksemme sen, mitä haluamme välttää. Emme toimisi niin, jos meillä olisi epäilyksiä, tietämyksemme pohjalta. Usko, johon kognitio liittyy, on sidottu toimintaan, ja toiminta puolestaan hämärtää skeptisyyden voimaa, todetaan useissa klassisissa kouluissa. Buddhalainen Yogācāra sekä Mīmṃsā ja (useimmat) Vedānta pitävät tietoa luonnostaan totta. Jopa Nyāya, koulu, joka puolustaa tietämystä itsetuntoisesta itsestään kuin totta, noudattaa epistemologista periaatetta "Syyttömät, kunnes kohtuudella haastetaan" ("Syyttömät, kunnes todistetaan syyllisiksi"), kuten Matilal huomautti, lievästi heikentävän. 1986, 314:"Sanalliset raportit … ovat viattomia, kunnes todistetaan syyllisiksi"). Yllättäen (ottaen huomioon tietyissä kouluissa käydyissä vaihtoissa) kuudennen vuosisadan Nyāya-filosofi Uddyotakara, joka on kuuluisa hyökkäyksistään Yogācāra-asemiin, suhtautuu samankaltaisesti hyväntekeväisyyteen muihin filosofioihin sovellettavana sääntönä:”Sillä se on sääntö (filosofian) järjestelmien kanssa, että toisen sellainen asema, jota ei nimenomaisesti kiistetä, on (pidettävä) yhdenmukaisena (oman kanssa)”(Nyāya-sūtra 1.1.4: 125"Sillä (filosofian) järjestelmillä on sääntö, että sellaisen toisen asema, jota ei nimenomaisesti kiistetä, on (pidettävä) yhdenmukaisena (oman kanssa)" (Nyāya-sūtra 1.1.4: 125 -kohdassa)"Sillä (filosofian) järjestelmillä on sääntö, että sellaisen toisen asema, jota ei nimenomaisesti kiistetä, on (pidettävä) yhdenmukaisena (oman kanssa)" (Nyāya-sūtra 1.1.4: 125 -kohdassa) ).

Tieto on kognitio, joka on tuotettu oikealla tavalla. Kognitiivit ovat tietoisuuden hetkiä, eivät uskomuslajeja, mutta voimme sanoa, että kognitio muodostaa uskomuksia muodostettaessa dispositioita ja että veridical tunnelmat muodostavat todellisia uskomuksia. Tietojakso - puhua intialaisella tavalla - on oikein muodostettu kognitio. Olipa tämä johtuu siitä, että (kuten sanovat realistit, Mīmaṃsā, Nyāya, Vaiśeṣika), sillä on tosiasiallisesti oikea lähtökohta vai johtuu siitä, johtuuko se siitä, että se ohjaa menestyviä toimia auttamaan meitä toiveidemme tyydyttämisessä (kuten Yogācāran idealistit ja pragmaatikot sanovat)), tieto on kognitio, joka syntyy oikealla tavalla. Totuuden teorioita on erilaisia, mutta jokainen näkee tiedon paitsi paljastavan totuuden myös siitä johtuvana. Tietojaksot muodostavat satunnaisen tiedon (voidaan olettaa, voimme sanoa),ja näin ollen tietoepisodin syntymisen kannalta olennaisen tärkeä tutkimus on epistemologian arvioinnin kannalta ratkaisevan tärkeää. Tieto ei voi syntyä vahingossa. Onnekas arvausta, vaikka se olisi totta tai todenperäistä, ei lasketa tietoon, koska sitä ei olisi tuotettu oikein, sillä ei olisi oikeaa sukutapaa tai etiologiaa. Klassisen intialaisen epistemologian keskeinen käsite on”tietolähde”, pramāṇa, joka on veridikaalisen-kognitiivisen sukupolven prosessi. Klassisen intialaisen epistemologian keskeinen käsite on”tietolähde”, pramāṇa, joka on veridikaalisen-kognitiivisen sukupolven prosessi. Klassisen intialaisen epistemologian keskeinen käsite on”tietolähde”, pramāṇa, joka on veridikaalisen-kognitiivisen sukupolven prosessi.

Nyt sana 'pramāṇa' ('tietolähde') ja tulos 'pramā' ('tieto' tämä on tekninen käyttö, joka vastaa käytännössä täydellisesti 'tiedon' analyyttistä käyttöä englanniksi) samoin kuin sanat, joita käytetään yksittäisiä tietolähteitä, havainnointia varten ja niin edelleen, käytetään yleisesti siten, että tuloksena olevan kognition totuus vihjataan. Tämä on ristiriidassa englannin kielen käytön kanssa laajan filosofisen oletuksen kanssa, joka eroaa sanojen 'käsitys' ja yritys. Sillä mikään tietolähde ei koskaan aiheuta väärää uskoa. Yogācāra-buddhalaiset, jotka ovat sitoutuneet hetkellisyyteen kutsuttuun metafyysiseen näkemykseen, joka on nykyisyys (vain tällä hetkellä olemassa olevat asiat ovat todellisia), väittävät, että lähteellä ja tuloksella, tietoprosessilla ja vaikutuksella, pramāṇalla ja pramālla ei ole eroa. Siksi syyn ja seurauksen välillä ei voi olla kiila, jota voi olla, jos vahingossa voi olla totta. Vediset koulut (Mīmṃsā, Vedānta, Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṃkhya, jooga) erottavat tiedon todellisesta vakaumuksesta, mutta näkevät totuuden ja tiedon tuottamisen prosessin käsitteet myös avioliitossa, koska kuten todettiin, mikään aito tietolähde ei koskaan tuota vääriä uskomus. Vain pseudolähteet tekevät. Toisin sanoen mikään ei-veridinen kognitio ei ole tietolähteen luomaa. Tietolähde ei silloin ole vain luotettava doxastic-käytäntö. Pelkkä luotettavuus ei sovi laskuun. Tietolähteen käsitteellä on totuuslogiikka, kuten 'tieto' englanniksi; se on tosiasiallinen. Ehkä meidän pitäisi sanoa havainto *, päätelmä *, todistus * klassisen intialaisen idean tuottamiseksi. Esimerkiksi väärät todistuksetei lasketa tiedon luomiseksi; sanskritin sanaa todistukseen käytetään vain siihen, jota englanniksi kutsutaan”episteemisesti onnistuneeksi todistukseksi”, ts. kuulemalle, jolla on tietoa puhujan perusteella, joka kertoo totuuden. Ei-veridinen havainto ei oikeastaan ole mitään havaintoa, vaan”pseudo-havainto” (pratyakṣa-ābhāsa),”näennäinen havainto”, havainnon jäljittelijä. Et todella näe illuusoria käärmettä; luulet vain näkeväsi yhden.luulet vain näkeväsi yhden.luulet vain näkeväsi yhden.

1.2 Jokapäiväisen puheen kosketuskivi

Arjen puhekuviot (vyavahāra) otetaan lähtökohdaksi teoreettisuuteen epistemologiassa kuten muillakin filosofian aloilla. Joten esimerkiksi havaintoa ja päätelmiä - eksoottisempia ehdokaslähteitäkin - puolustetaan todenmukaisina tiedon tuottajina havainnolla, että ihmiset yleensä pitävät niitä tällä tavalla. Ihmiset mainitsevat uskomuksen sukutaulun perusteluihin liittyvissä kysymyksissä. Huomaa, että jopa englanniksi tunnustamme yleisesti havainnot ja jotkut muut todistajiksi. Siksi tämä näyttää olevan yleinen ihmisen käytäntö, ei rajoittunut klassiseen intialaiseen sivilisaatioon, sillä joskus sanomme esimerkiksi: "S on todellakin tuolla, koska minä näen hänet" ja "Et todellakaan voinut havaita S: tä, koska tila Y ei pidä”(“Et voi nähdä ketään tältä etäisyydeltä”). Puheen tottumuksia vahvistaa menestys toiminnassa,Klassiset teoreetikot tunnustavat hyväksyessään yhteisen mielipiteen oletetun auktoriteetin. Mutta "tietolähteelle" voidaan ajatella teknistä termiä, sellaista, johon sisältyy toimivuus, kuten olemme nähneet, määritelmänä. Samoin kuin vanhurskauttaminen (prāmāṇya), jonka olemassaolo, jos se on todennettavissa (tai objektiivinen), toisin kuin näennäinen (ābhāsa), tarkoittaa, että perusteltu tuntemus on totta.

1.3 Tieto ja maailman transcendenssi

Elämän uskonnollisesta päämäärästä käydään paljon kiistelyä useiden koulujen keskuudessa, molemmissa, jotka hyväksyvät vedalaista kulttuuria (vapauttaminen taivasta vastaan, yksilön hajoaminen Absoluuttiseen Brahmaniin, autuas joogainen "eristäminen", kaivalya, Jumalan läsnäolon nauttiminen) ja ulkopuolisten keskuudessa. koulut (buddhalainen nirvāṇa tai siitä tulee bodhi-sattva tai Jaina-arhat sekä Cārvākan koko soteriologian hylkääminen). Mutta kaukaa voimme nähdä yhteisiä käsityksiä, jotka yhdistävät ainakin monet intialaisista näkemyksistä. Yksi on tehdä ero arjen ja henkisen tiedon välillä ja teoreettisia suhteita. Näkyvä asema on, että ajattelu maailmasta on este henkiselle valaistumiselle. Toinen on se, että asianmukainen maailman ymmärtäminen auttaa ihmistä irrottautumaan ja tuntemaan itsensä erillään aineellisista asioista,ja niin on apua transcendenssiin. Klassisen intialaisen ajattelun erottuvin skeptisyyden muoto on, että ns. Maallinen tieto ei ole lainkaan tietoa, vaan on tietoisuuden vääristymä tai muodonmuutos. Kuka tuntuu filosofiselta skeptikolta, se on todella pyhä, joka auttaa meitä saavuttamaan maailman suurimman transcendenssin parhaan hyödyn auttamalla meitä näkemään paradokseja ja muita teorian epäonnistumisia.

2. Skeptisyys

Kun otetaan huomioon väitetyt päätelmät Jumalan olemassaolon tai henkilökohtaisen selviytymisen todistamiseksi, Cārvāka-materialistinen koulu tunnistaa havainnon tietolähteeksi, mutta ei päätelmänä eikä millään muulla ehdokkaalla. Päätelmät riippuvat yleistyksistä, jotka ylittävät havainnollisen näytön, kaikki F kuin G. Kukaan ei voi tietää sitä, Cārvāka väittää. Todistus ei myöskään ole hyvä, koska se edellyttää, että puhuja kertoisi totuuden, ja siten sitä kritisoidaan todisteiden puuttumisen vuoksi. Ja niin edelleen muiden ehdokkaiden (Mādhava, Sarva-darśana-saṃgraha) kautta. Vakiovaste on käytännöllinen. Emme voisi toimia kuten teemme, jos emme voi luottaa päätelmiin (jne.), Vaikkakin päätelmät riippuvat yleistyksestä, joka (usein, ei aina) poikkeavasti kokemuksesta. Itse skeptikko luottaa sellaisiin yleistyksiin avaamalla suunsa ilmaistakseen skeptisyytensä käyttämällä sanoja, joilla on toistettavat merkitykset (Gaṅgeśa, päätelmäkappale, Tattva-cintā-maṇi).

Cārvāka-argumentti, joka identifioi induktio-ongelman, on sekä buddhalais- että nyyaya -filosofien toimesta muuttaneen argumentiksi päätelmien fallibilismista. Se, mikä meidän mielestämme on todellisen päätelmän tulosta, voi osoittautua vääristyneeksi, hetv-ābhāsaksi, ilmeiseksi, mutta harhaanjohtavaksi”syyksi” tai merkiksi (katso päätelmät jäljempänä). Mutta sen hyväksyminen, että joskus perustellaan tapoja, jotka matkittelevat, mutta eivät pysty toteuttamaan oikeita muotoja, ei ole skeptikko. Itse asiassa erehtymisen käsite (hetvābhāsa) edellyttää tosiasiallista syytä tai merkkiä (hetu), oikea todistaja, joka saa meidät saamaan uutta tietoa.

Erilainen skeptisyys on laajempi, ei rajoitu päätelmiin tai muihin ehdokaslähteisiin. Se esiintyy sekä buddhalaisuudessa että Advaita Vedāntassa, mutta harjoitellaan vain buddhalaista versiota. Havaitsemalla absurdiot, joita syntyy katsomalla mitä tahansa itsenäiseksi olemassaoloksi, ymmärretään, kuten Nāgārjuna sanoo, että kaikki on niḥsvabhāva,”ilman omaa todellisuutta”. Soveltamalla tätä itseensä saadaan totuus Buddhan anātman-opetuksesta, "ei-itsestään", jota pidetään ratkaisevana askeleena valaistumisen ja täydellisyyden sumumum bonumiin (prajñā-pāramitā). Erityisesti Nāgārjuna yksilöi oikeutuksen regressin ongelman pramāṇa-ohjelmassa (Vigraha-vyavārtinī, v. 33), jossa oletetaan, että prosessi ja tulos voidaan erottaa,yhdessä erilaisten suhteisiin liittyvien vetoomusten tai paradoksien kanssa (kuten ns. Bradley-ongelma). Nyāya-sūtra väittää, että nāgārjunialainen skeptisyys tyyppi on itsestään tappaminen (4.2.26–36), mutta monet buddhalaisten (ja hänen henkisten perimiensä, kuten Śrīhar suchan) havaitsemista ongelmista vievät filosofien heijastuksia vuosisatojen ajan, buddhalainen samoin kuin Nyāya ja Mīmṃsā etenkin vedalaisissa kouluissa.

3. Tieto siitä, että tiedät

Yksi filosofisista ongelmista, jotka Nāgārjuna esitti epistemologialle, liittyy väitettyyn perustelujen taantumiseen olettamalla, että tietääkseen vaaditaan pramāna ja että tietämään tietämyksen lähde on todistaa upotettu ehdotus. Nāgārjuna väittää, että tämä on järjetöntä, koska se edellyttäisi ääretöntä sarjaa pramānaa, perusteellisemman pramaṇan tunnistamista jokaiselle luottamukselle.

Mīmansa ja Vedānta-filosofit väittävät, että tällainen taantumisen uhka osoittaa, että tieto on itsestään todistava, svataḥ prāmāṇya. Vedāntinit yhdistävät totuimman tai syvimmän itsen (ātman) upanishadisen opetuksen "itsensä valaisevana tietoisuutena" (sva-prakāśa) Mimṃsā-epistemologisen itsevarmentamisen teorian kanssa: ainakin henkisen tiedon (vidyā) tapauksessa tietoisuus on itsetietoinen. Tästä seuraa, että vain tietoisuus on oikein kaikissa tietoisuutta koskevissa kysymyksissä, koska vain tietoisuudella on niin sanotusti pääsy itseensä. Itse tietoisuus on ainoa huomio, joka liittyy kysymykseen itsestään, sen olemassaolosta tai luonteesta.

Mīṃṃā puolustaa vedallista totuutta väittämällä, että tieto siitä käyttää varmennustaan hihassaan kuin arkitieto, jossa esiintyvän kognition alkuperäinen uskottavuus näyttää käytännöllisesti ehdottomalta. Prābhākara Mīmṃsā (seitsemännen vuosisadan lopulta) mukaan mikään tunnistus, joka itsessään väittää olevan todistusvoimaista, ei todellakaan ole veridinen; mikään kognitio ei ole ehdottomasti väärin, mutta pahimmassa tapauksessa sekaannus. Sama syy-yhteys, joka tuottaa veridisen kognition, tuottaa tietoa sen veridikaalisuudesta. Bhāṭṭa Mīmṃsā (joka on peräisin Prabhākaran opettajalta Kumārilalta) todenmukaisuus tunnetaan päätelmäprosessin kautta, jossa itse tunnustamisen tiedetään tapahtuneen. Kognitio, joka on teko, tuottaa tunnustettavassa esineessä ominaisuuden,”kognisiteetin,Ja sitten tämän piirteen havaitsemisen jälkeen tunnetaan sekä alkuperäinen tunnustus että sen todenmukaisuus. Sertifiointi on siten luonnostaan tunnetun tunnettamiselle, ts. Veridikaalisille tunnelmille. Ulkopuolinen varmentaminen on välttämätöntä tietämättömyydestä.

Nyāya suhtautuu ulkopuolisuuden näkökulmaan sertifiointiin (parataḥ prāmāṇya) - kiistää sen, että Kp merkitsisi KKp: tä; tietää, että tiedät, vaatii hyväksyvän varmennuksen - ja vaikuttaa siltä, että regressimaksu on alttiita. Ratkaisuun sisältyy käsitys”käsitys” (anuvyavasāya), joka on toisen tason kognitio, jonka kohteena on toinen tunnelma ilman, että hän itse on itse tietoinen. Sertifiointi, psykologisesti harkittu, sisältää käsityksen, näkemyksen, että haastetun kohteen tunnistus on väärä tai totta.

Vātsyāyana (neljäs vuosisata, jonka Nyāya-sūtra-kommentti on vanhin säilynyt) kumoaa nimenomaisesti regressimaksu (todistamme toisinaan vaatimuksemme ilman, että todistajia on todistettava) Nyāya-sūtra 2.1.20: n (448–49, käännöskaivos) alla:

Jos käsityksen tai muun (tietolähteen) ymmärtäminen päästäisi meidät äärettömään taantumiseen, arjen toiminta ja keskustelu eivät kulkisi ymmärryksen kautta itsetietoisesti tunnetuista esineistä ja niiden tunnetuista syistä. (Kuitenkin) jokapäiväinen toiminta ja keskustelu tapahtuu, kun joku ymmärtää itsetietoisesti tunnettuja esineitä ja niiden tunnettuja syitä: kun (itse tietoisesti) tartun havaitsemalla objektin tai tartun yhden päätelmällä tai tartun yhden analogisesti tai tartun siihen perinteiden tai todistusten perusteella (Nyāyan mukaan neljä tietolähdettä) tapahtuva (tajuava) kognittio tapahtuu seuraavasti: “Tietoani on havainnollista” tai “Tietoani on päättävä” tai “Tiedoni on analogisesta” tai “Tietoani on suositus.”

Ja motivaatio etsiä vanhurskautta (dharmaa), varallisuutta, nautintoa tai vapautumista etenee näiden ymmärtämisten kautta (vaikka epäilystäkin sellaista ei olisikaan tavoitteellista toimintaa tapahtuisi), samoin kuin motivaatio torjua vastakkainasettelut. Jokapäiväinen keskustelu ja toiminta lakkaaisivat (ovat mahdollisia sellaiselle aiheelle), jos väitetyn tosiasiallisesti tapahtuisi (oikeuttava taantuma).

Nyāyan strategiana on sitten (1) syyttää vastustajaa tekemästä”käytännöllistä ristiriitaa” (2) ottaa todenmukaisuus kognitiivisena oletuksena ja (3) todistamaan tunnustukset lähteen tunnistamisella sekä päätelmällä onnistumisesta tai epäonnistumisesta. toiminta, jota he provosoivat ja ohjaavat. Oletamme tarkistamatta, että kognitio on todenperäinen, mutta joskus meidän on tarkistettava. Huomaa, että käytännölliset harrastukset, joita Vātsyāyana mainitsee toisen asteen heijastavan tiedon ohjaamina, ovat: "vanhurskaus (dharma), varallisuus, ilo, [ja] vapautuminen".

4. Havainto

Kaikki klassiset koulut, jotka edistävät epistemologioita, hyväksyvät havainnon tietolähteenä, vaikka sen luonteesta, esineistä ja rajoituksista on paljon erimielisyyksiä. Ovatko havainnon kohteet tietoisuuden sisäisiä vai ulkoisia? Ovatko ne rajattu yksilöille, esimerkiksi tietylle lehmälle, vai havaitaanko myös universaalit, esimerkiksi lehmä,? Entä suhteet? Poissaolot tai kielteiset tosiasiat (Devadatta ei ole kotona)? Osat vai kokonaiset? Molemmat? Itse, tietoisuus itsestään? Havaintoaineita, kuten valoa ja eetteriä, ākāśaa, väitetyn äänen väliainetta, ja mitä on joogisesti havaittavissa (Jumala, īśvara, ātman tai minä, puruṣa), on aiheita. Mitkä ovat ympäristöolosuhteet, jotka hallitsevat havaintoa,ja miten nämä liittyvät erilaisiin aistinvaraisiin muotoihin? Onko havainnoinnissa sisäisiä olosuhteita (kuten huomio tai keskittyminen, joiden mielestä jotkut ovat vapaaehtoisia)? Onko tunnustus, esimerkiksi "Tämä on se Devadatta, jonka näin eilen", havainnollinen? Ja todistaako se asioiden kestävyyden ajan mittaan, mukaan lukien havaitseva aihe? Katsommeko vain väliaikaisia ominaisuuksia (dharmaa), kuten buddhalaiset yleensä sanovat, vai kvalifioijia kvalifioiviksi kvalifikandaaiksi (lootuksiksi, jotka pätevät sinisiksi), kuten sanovat realistit Nyāya ja Mīmṃsā? Sisältyykö kaikkiin havaintoihin aistillinen yhteys esineeseen, joka vastaa sen sisällön tai tarkoituksellisuuden tarjoamisesta (nirākāra-vāda, Nyāya), vai onko havainnon sisältö sisäinen itsessään (sākāra-vāda, Yogācāra)? Kuinka erotamme todenperäisen havainnon, joka on määritelty veridikaaliseksi,ja pseudo-havainto (illuusio), mikä on ei-veridinen? Kuinka illuusio selitetään? Nämä ovat joitain avoinna olevista kysymyksistä ja kysymyksistä, jotka mielenkiintoisina kouluissa ovat heidän kaikkien kirjallisuusaikojensa ajan.

Yogācāra-subjektivismi näkee käsityksen "käsitteettömänä", kun taas kolmannen vuosisadan holistinen kielioppi Bhartṛhari pitää kaiken pukeutuneena kieleen. Mīmṃsā- ja Nyāya-realistit korostavat ainakin sellaisen havainnotyypin”käsitekuormitettua” luonnetta, joka on epistemaattisesti perusta havaintolauseille, jotka sisältävät aistien perustiedot. On varma, että Mīmṃsā ja myöhemmin Nyāya myöntävät myös käsitteettömän käsityksen. Kumārila Bhaṭṭa mainitsee esimerkkinä vastasyntyneen tunnustamisen (Śloka-vārttika-kommentti Mīmṃsā-sūtra-mielikuvituksen sutrasta, jae 112, s. 94; katso myös Matilal 1986, 321–322). Fenomenologisesti ihmisillä näyttäisi olevan paljon yhteistä imeväisten ja eläinten kanssa, ottaen huomioon tämän tyyppiset havainnot. Mutta suuren Mīmašakan mukaanhavainto ei jaa niin paljon tyyppeihin kuin muodostaa prosessin, jolla on käsitteetön kuin ensimmäinen vaihe. Kohteen tietoisuus on vain ensimmäisessä vaiheessa lähes ehdotuksellista, ja toisella sen sisältö täytetään siten, että siitä tulee keino, jolla yksilölle varmistetaan olevan tietty luonne, tietyntyyppinen aine tai hallussaan universaali tai toiminta jne. (jae 120, s. 96). Koettu esine, lootus (tai mikä tahansa), tunnetaan ensimmäisessä vaiheessa yksilöllisena kokonaisuutena, sekä yksilöllisyytensä että luonteensa vuoksi. Mutta hahmoa, asia on sininen eikä punainen, ja se, että se on täällä tällä hetkellä, ei tunneta ilman sisäisesti toimitettujen käsitteiden välitystä. Näkeminen on viime kädessä”näkeminen sellaisenaan” ja”tyhjennetty sanoilla” käyttääkseen Bhartṛharin ilmaisua (Vākyapadīya, luku 1,jakeet 123–124, s. 199; katso myös Matilal 1986, 342). Mielellä tai minulla ei kuitenkaan realistien mukaan ole synnynnäisiä ideoita (toisin kuin Yogācāra, joka postuloi kollektiivista”varastotietoisuutta”, ālaya-vijñāna). Käsitteet ovat ennätys aiemmista kokemuksista.

Yogācāra katsoo, että kaikki ennustaminen, aistillinen mukaan lukien, riippuu epätodellisen yleisyyden ideoista. Kaikki ennustaminen sisältää toistettavia yleisiä termejä. Niinpä realistien "ehdotussisältö" on epäilyttävää vain siksi, että tämä ei ole raakaa havaintoa, joka yksin pystyy esittämään todella todellisen, sva-lakṣaṇan, "sen, joka on sen oma merkki", ainutlaatuisen tai erityisen. Klassisten intialaisten realistien mielestä havaitseminen on sitä pahempaa, kun se on konseptikuormitettu, koska käsitteet ovat mielen tai itsensä vaikutuksen alaisia maailman piirteitä. Havainto rajaa todelliset uskomukset, ja sanallistamisessa havainnollisesti hankitut ja uudelleen esitellyt ja käytettyinä olevat toistettavat predikatit ja käsitteet (cowhood) valitsevat todellisten esineiden komponentit, asiat, jotka tapahtuvat uudelleen (maailmassa on paljon lehmiä). Myöhäisille Nyāya-filosofille,konseptikuormitettu käsitys tulee niin tärkeäksi kääpiölle määrittelemättömälle, käsitteettömälle lajikkeelle, että viimeksi mainitusta tulee ongelmallista. Havainto sen epistemologisessa roolissa on käsitekuormitettu. Muuten se ei voisi olla sertifiointi. Havainto tietolähteenä on doksastinen, uskoa tuottava prosessi. Uskomukset (tai muutenkin havainnolliset tunnelmat ja niiden sanallistukset) ovat riippuvaisia käsitteistä (uskoa tai sanoa, että lattialla on potti, on oltava käsitteet “potti” ja “lattia”). Uskomukset (tai muutenkin havainnolliset tunnelmat ja niiden sanallistukset) ovat riippuvaisia käsitteistä (uskoa tai sanoa, että lattialla on potti, on oltava käsitteet “potti” ja “lattia”). Uskomukset (tai muutenkin havainnolliset tunnelmat ja niiden sanallistukset) ovat riippuvaisia käsitteistä (uskoa tai sanoa, että lattialla on potti, on oltava käsitteet “potti” ja “lattia”).

Yogācāra-buddhalaisten paras argumentti subjektivismistaan - jota epäillään johtuvan perusteellisemmin sitoutumisesta mahdollisuuteen saada universaali nirvāna-kokemus, vaikka tätä ei sanotakaan, on havainnollinen illuusio. Illuusio osoittaa, että havainnon kohde ei ole maailman piirre, vaan siihen vaikuttaa jotenkin aiheen puolelta. Köysi voidaan nähdä käärmeenä ilman havaitsijan näkökulmasta eroa illuusion ja veridiaalisen käärmekokeen välillä. Samoin unet ovat unelman”havainnot”, mutta eivät koske todellisuutta. (Maailmamme on unelma, sanovat buddhalaiset, ja meidän pitäisi yrittää tulla buddhaksi,”Herännyt”.)

Yksi tapa vastustaa illuusioväitteiden vetäytymistä kuuluu Prābhākara Mīmṃsā: lle, joka korostaa, ettei vain havaitseminen ole aina veridiaalista, vaan myös kognitio yleensä, jñāna. Nyāya-filosofit katsovat sitä vastoin, että illuusio on väärä tunnelma. Rikasta keskustelua käydään Nyāyan "väärän sijainnin" käsityksestä illuusiosta ja Prābhākaran "illuusion" tai "laiminlyönnin" teoriasta (illuusio on tietyn tyyppisen tunnustamisen laiminlyönti, kognitiivisuuden puuttuminen, esimerkiksi tunnettamisen puuttuminen) ero hopean muistamisen ja helmiäisen havaitsemisen välillä pitäessäsi kädessä kuoren pala S huutaa: “Hopea!”). Tässä Nyāya on samaa mieltä subjektivistien kanssa: joskus henkilö S ilmeisesti havaitsee olevansa F-on näennäisesti havainnollinen kognitio, joka upottaa F a - kun a ei oikeastaan ole F,kun taas S ei voi erottaa omasta ensimmäisen persoonansa näkökulmasta, että kognitio on ei-veridistä. Siitä huolimatta, ennusteen sisältö, Nyāyan mukaan myös Mīmṃsā, F-hupun esittäminen tai osoittaminen, johtuu asioista, jotka ovat todella F, aikaisemman F-hupun veridiaalisen kokemuksen kautta.

Tässä kosketamme klassisen intialaisen realismin sydäntä. Snakehood on saatavana tullakseen illuusoriseksi ennustesisällöksi käärmeiden aiemman veridiaalisen kokemuksen kautta. Se sulautuu nykyiseen havaintoon normaalin syy-prosessin virheen avulla aikaisemman kokemuksen aikaansaaman käärmemäisen muistin (saṃskāra) herättämisen kautta. Illuusion sisältö tai tarkoituksellisuus (viṣayatā,”objektiivisuus”) on selitettävä kausaalisesti todellisten asioiden todellisten piirteiden tuottamana, samoin kuin aito havainto, vaikka ne ovatkin erillisiä kognitiivisia tyyppejä. Illuusioon sisältyy muistiin säilytetyn ennustesisällön projisointi nykyiseen (määrättyyn) kognitioon (joka olisi pseudo-havainto). Joskus muistiin säilyneen elementin fuusio on ristisensorinen, maistuen esimerkiksi happea,kun havaitaan sitruuna näkökyvyllä tai tuoksutetaan santelipuupalaa, joka näkyy liian kaukana etäisyydestä todelliselle hajustimulaatiolle. Nämä ovat tapauksia, joissa veridikaalinen havainto on ilmeisen sekoittunut tai muistin sävy. Illuusio on Nyāyan mukaan analysoitava samalla tavalla, mutta toisin kuin veridiaalisissa projisointitapauksissa, illuusio käsittää sen, että se on jotain mitä se ei ole, sen näkeminen tai havaitseminen”väärin sijoitetun” kvalifikaation avulla. Tämä tarkoittaa, että käsitekuormitettu käsitys on välttämättä yhdistelmä-asema, jonka itse Gautama,”sūtra-tekijä”, on ottanut, jonka Vātsyāyana ja muut kommentaattorit ovat kehittäneet paljon tekstissä, joka ilmeisesti on suunnattu buddhalaisen subjektivismin varhaiseen muotoon (Nyāya-sūtra 4.2 0,26-36). Näiden lähetysten tulos on, että ensinnäkinilluusion käsite on parasiittinen veridiaalisen kokemuksen käsitteeseen nähden (kaikki kolikot eivät voi olla väärennettyjä), ja toiseksi, että illuusiossa on yhdistelmä (ehdotus) rakenne: tämä on jotain tai muuta. Nyāyan mukaan havainnollinen illuusio on osittain oikein, että siellä on jotain, mutta väärin siinä, mikä se on. Ontologisesti Nyāya ottaa disjunktivistisen kannan: illuusio on erilainen kritiikki kuin aito käsitys, koska sen tarkoitus on erilainen.koska sen tarkoitus on erilainen.koska sen tarkoitus on erilainen.

Täyttämällä realistinen tili myöhässä Nyāyassa ajatellut havainnot, määrittelevät havainnot, saavat sisällön tai tarkoituksellisuuden - sen "objektiohjautumisen" - ei vain esineestä, joka liittyy aistielimeen, vaan myös mieli (tai itse). Esimerkiksi havainnollisessa kognitiossa,”Se on potti”, potti yksilönä aistintunnelman yhteydessä on vastuussa omaisuuden haltijan tietoisuudesta siitä, mitä kutsutaan havainnon kvalitatiiviseksi osaksi, sekoittamatta muisti. Mutta aistinvarainen yhteys ei sinänsä ole vastuussa määrittelevästä osasta, potentiaalista, toisin sanoen asian luokittelusta pottiin. Laadijan määrittelemä kvalifiointi havaitaan kaikki kerralla (eka-vṛtti-vedya), mutta määrätyllä havainto-osuudella on erilliset etiologiat. Nyt mielen (tai itsensä) luokitteluvoima ei ole luontainen, kuten huomautettiin, vaan pikemminkin esittelykokemuksen (anubhava) tuote kohteen elämän aikana. Toistettavat todellisuuden piirteet saavat mielen (tai itsensä) vaikutelman muistiinpanojen muodossa. Useimmille aikuisille aiempi määrätty kognitio on osittain vastuussa tietyn aistien tai asioiden ryhmän ennalta arvattavasta sisällöstä. Toisin sanoen, kun havaitaan a f, F-saṃskāra, jonka muodostavat aikaisemmat tietolähteen tuottamat bitit tapahtumien F esiintymisestä, olisi syy-tekijä. Havainnon omaan sisältöön sisältyy tarkentajan toistettava luonne tämän tekijän toiminnan kautta. Näemme puun puuna.vaan on pikemminkin esittelykokemuksen (anubhava) tuote kohteen elämän aikana. Toistettavat todellisuuden piirteet saavat mielen (tai itsensä) vaikutelman muistiinpanojen muodossa. Useimmille aikuisille aiempi määrätty kognitio on osittain vastuussa tietyn aistien tai asioiden ryhmän ennalta arvattavasta sisällöstä. Toisin sanoen, kun havaitaan a f, F-saṃskāra, jonka muodostavat aikaisemmat tietolähteen tuottamat bitit tapahtumien F esiintymisestä, olisi syy-tekijä. Havainnon omaan sisältöön sisältyy tarkentajan toistettava luonne tämän tekijän toiminnan kautta. Näemme puun puuna.vaan on pikemminkin esittelykokemuksen (anubhava) tuote kohteen elämän aikana. Toistettavat todellisuuden piirteet saavat mielen (tai itsensä) vaikutelman muistiinpanojen muodossa. Useimmille aikuisille aiempi määrätty kognitio on osittain vastuussa tietyn aistien tai asioiden ryhmän ennalta arvattavasta sisällöstä. Toisin sanoen, kun havaitaan a f, F-saṃskāra, jonka muodostavat aikaisemmat tietolähteen tuottamat bitit tapahtumien F esiintymisestä, olisi syy-tekijä. Havainnon omaan sisältöön sisältyy tarkentajan toistettava luonne tämän tekijän toiminnan kautta. Näemme puun puuna. Useimmille aikuisille aiempi määrätty kognitio on osittain vastuussa tietyn aistien tai asioiden ryhmän ennalta arvattavasta sisällöstä. Toisin sanoen, kun havaitaan a f, F-saṃskāra, jonka muodostavat aikaisemmat tietolähteen tuottamat bitit tapahtumien F esiintymisestä, olisi syy-tekijä. Havainnon omaan sisältöön sisältyy tarkentajan toistettava luonne tämän tekijän toiminnan kautta. Näemme puun puuna. Useimmille aikuisille aiempi määrätty kognitio on osittain vastuussa tietyn aistien tai asioiden ryhmän ennalta arvattavasta sisällöstä. Toisin sanoen, kun havaitaan a f, F-saṃskāra, jonka muodostavat aikaisemmat tietolähteen tuottamat bitit tapahtumien F esiintymisestä, olisi syy-tekijä. Havainnon omaan sisältöön sisältyy tarkentajan toistettava luonne tämän tekijän toiminnan kautta. Näemme puun puuna. Havainnon omaan sisältöön sisältyy tarkentajan toistettava luonne tämän tekijän toiminnan kautta. Näemme puun puuna. Havainnon omaan sisältöön sisältyy tarkentajan toistettava luonne tämän tekijän toiminnan kautta. Näemme puun puuna.

Mutta joskus aikaisempi määrätty kognitio tai muisti ei ole lainkaan vastuussa ennusteen sisällöstä, esimerkiksi kun lapsi näkee lehmän ensimmäistä kertaa. Pikemminkin kvalitaattorin (raakuuden) havaitseminen”raa'assa” käsityksessä antaa sen seuraavalle konseptikuormitetulle ja sanallistettavalle havainnolle. Toisin sanoen, on olemassa määrätyn kognition tapauksia, joissa määrittelemätön, käsitteetön havainto toimittaa määrittelijän itsenäisesti ja sitä seuraavaa konseptikuormitettua käsitystä ei sovitta muisti. Normaalisti saṃskāralla,”muisti-sijoittelulla”, on tosiasiassa syy-rooli määrittelemässä havainnossa Nyāyan ja Mīmṃsā: n ja kaikkien lippujen epistemologien mukaan. Mutta joskus välitön aikaisempi ilmaisu käsityksestä määrittelijästä on saṃskāran rooli, ja se tarjoaa itse käsityksen,ennustesisältö, seuraavan määrätietoisen, ehdotuksella täytetyn havainnon määrittelevä osa, mikä on sellainen kognitio, joka perustaa uskomuksemme maailmaan.

Jos tämä ei olisi”tahraton käsitys”, vaan itsessään omaisuuden tarttuminen toisen omaisuuden tarttumiseen, meillä olisi äärettömän regressin edessä ja suora maailman käsitys olisi mahdotonta. Konseptitonta havaintoa ei tarvitse tarjota luokittelematta paitsi toisen ja kolmannen kerran käsitystä jostakin F: stä, eikä edes tiukasti sanoen ensi kertaa, koska siellä voi olla häiritsevä kognitiivinen tekijä (jos esimerkiksi analogia: katso alla). Mutta tämän tekijän kanssa nousee taas esiin kysymys, kuinka se saa sisällön, ja koska koska jossain vaiheessa on annettava määrittelemätön käsitys taantumisen estämiseksi, se saattaa olla jo alussa. Tämä on myöhäisen Nyāya-systemaattorin Gaṅgeśan pääväite,puolustettaessa käsitteettömän asettamista havainnon tyypiksi tai ensimmäiseksi vaiheeksi (Phillips 2001).

Siitä huolimatta, kaikissa aikomuksissa ja tarkoituksissa havainto ilmentää uskomuksia realistien mukaan. Tarkemmin sanottuna havainnollinen uskomus on seurausta havainnon toiminnasta tietolähteenä. Kaikki nimeltä voidaan tietää ja päinvastoin. Mikään ei edes voi olla nimeä, kun osallistumme siihen, sillä voimme luoda uusia nimiä. Voimme periaatteessa sanallistaa kokemuksemme osoitukset, vaikka monia niistä ei ole nimetty, koska olemme välinpitämättömiä (pikkukivi havaitaan tien varrella). Konseptiton käsitys on klassisen intialaisen realistisen hahmottamisen kyvystämme muodostaa havaintokonsepteja hoitamalla havainnon fenomenologista puolta. Epistemologisesti sillä ei ole merkitystä, koska se on sinänsä positio, jota ei voida käyttää ja jota ei voida suoraan havaita (A. Chakrabarti 2000 antaa tämän ja muut syyt käsitteen käyttämiseen Nyāyan omasta realistisesta näkökulmasta).

Kuten mainittiin, Yogācāra kyseenalaistaa realistisen havaintoteorian, katsoen kaiken havainnon käsitteettömäksi. Ainoa määrittelemätön, sva-lakṣaṇa. Realistien "määrittelijät", kuten cowhood, ovat henkisiä rakenteita, "käteviä fiktioita". Erilaisia vähentämisperusteita esitetään osoittamaan epärealistisen realistien käsityksen kvalifitunnista, jonka he kokevat kvalifioivan (eka-vṛtti-vedya). Aistikohteiden erilaiset näkymät johtavat erilaisiin näkemyksiin päätelmistä.

5. Päätelmät

Logiikkaa kehitetään klassisessa Intiassa epistemologian perinteiden mukaisesti. Päätelmät ovat toinen tietolähde, keino, jolla voimme tietää asiat, jotka eivät heti ilmene havainnon kautta. Oetke (2004) löytää kolme juuria varhaisimmista logiikkaan liittyvistä huolenaiheista Intiassa: (1) terveen järjen päätelmät, (2) oppien laatiminen tieteellisten tutkielmien puitteissa (śāstra) ja (3) opiskelujen perustelu keskusteluissa. Kolme näistä yhdistyvät (vaikka kaksi jälkimmäistä ovatkin hallitsevia) epistemologisten perinteiden puitteissa lähes yleisesti ottaen huomioon päätelmän tietolähteeksi.

Klassisen intialaisen logiikan näkeminen osana epistemologiaa, joka selittää kuinka tiedämme tosiasiat välittämällä tietojamme muista tosiasioista, tekee helpoksi ymmärtää, miksi sekä buddhalaiset että vedalaiset koulut pitävät paikkansa pitävää, mutta perusteetonta väitettä virheellisenä: tietoa ei luoda. Klassiset intialaiset filosofit eivät keskity logiikkaan sinänsä, vaan pikemminkin psykologiseen prosessiin, jossa saamme tuntea asiat epäsuorasti merkin, hetu tai liṅga, avulla osoituksena siitä, että jotakin on tällä hetkellä aistien ulkopuolella, olipa se sitten etäisyys alueellisesti tai ajallisesti tai sellainen (kuten atomit tai Jumala tai Buddha-mieli), jota luonnostaan ei voida suoraan havaita.

Kaksi suurta nimeä klassiselle intialaiselle logiikalle kuuluvat buddhalaisen Yogācāra-koulun logisteille, Dignāga (kuudes vuosisata) ja Dharmakīrti (seitsemännen vuosisadan alussa). Dignāga hahmotteli kaikki mahdolliset sisällyttämisen ja poissulkemisen suhteet kahden sanan prover- tai”merkki-” hetu ja probandum, sādhya -laajennuksen laajennuksille, ominaisuukselle, joka”todistetaan”. Tällä tavoin hän paljasti päätelmien pramāṇan perusteet yksityiskohtien suhteen, jotka Yogācāra-ontologian mukaan ovat ainoita totuuksia. Dharmakīrti luokitteli päätelmät luokan sisällyttämissuhteen ontologisen luonteen perusteella, joka tukee kaikkia päätelmiä tietolähteenä. Aikaisemmat filosofit, sekä buddhalaiset että ei-buddhalaiset, tarjoavat esimerkkejä päivittäisistä päättelyistä, joista monet ovat luonteeltaan sieppavia,epäviralliset päättelyt parhaaseen selitykseen esimerkiksi turvonneen joen silmäyksestä, sanoo Vātsyāyana kommentoidessaan Nyāya-sūdran päästösuhdetta (1.1.5), johtopäätökseen, että se on saanut ylävirtaan. Mutta on myös esimerkkejä johtopäätöksistä, jotka koostuvat deduktiivisista, ekstrapolatiivisista ja joskus oikein induktiivisista päättelyistä arkielämän aiheista sekä filosofiasta useiden koulujen useissa pre-Dignāga-tekstissä. Ei ole totta, kuten toisinaan väitetään, ettei kukaan ennen Dignāgaa käsittänyt päätelmää, joka tukee”läpäisyä”, vyāptiä, todistettavalla ominaisuudella osoitetun ominaisuuden kautta. Dignāga saa kuitenkin hyvityksen varhaisimmasta systemaatiosta, jossa käytetään kolmea termiä, sivusto tai ehdotetun päätelmän aihe (pakṣa,kaltainen esimerkki vuorista, jonka päätelmät ovat savun havaitsemista vuoren tunteessa vuoren tulesta), sananlaskun tai sananlaskun ominaisuutta (hetu, savuisuus) ja probandumia (sādhya, kiihkeys).

Dignāga, on syytä korostaa, koska nimittäjä näkee päätelmän lähtökohtana yksityiskohtien tuntemuksesta muihin yksityiskohtaisiin tietoihin (realistien universaalien välttäminen, kuten Hayes 1988 hienosti selittää viittauksella buddhalaiseen apohaan,”syrjäytymisen” teoriaan). käsitteet). Dignāga määrittelee kolminkertaisen testin hyväksi sananlaskijalle, trairūpya-hetu:

  1. Proverin esiintyminen ehdotetusta päätelmästä päättävän henkilön on tunnettava kohteelle S
  2. Koneen esiintyminen ainakin kerran yhdessä probandumin kanssa on S: n tiedettävä
  3. ilman probandumia tapahtuvan sananlaskun vasta-tapausta ei tarvitse tietää S: lle.

Uddyotakara Nyāya-sūtra-kommentissaan yhdistää Dignāgan ideat muotoilla monet Vātsyāyanan epävirallisista päätelmistä. Nyāyan filosofi on velkaa melkein kaiken buddhalaisille vastustajilleen, toisin kuin hänen Nyāyan edeltäjänsä, mutta hän kritisoi ja muuttaa sitä, mitä hän pitää päätelmän todistamisen ehdoina tietolähteenä, yhdistämällä Dignāgan toisen ja kolmannen testin yhdeksi vaatimukseksi, tiedoksi. tunkeutumisesta. Hän lisää myös kolmannen edellytyksen, jonka mukaan tutkittavan on”pohdittava” ja koottava tiedot niin sanotusti:

  1. pakṣa-dharmatā: Sananlaskun on tiedettävä S: n kvalifioivan johtava aihe
  2. vyāpti-smaraṇa: S: n on muistettava probandumin läpikäymä prover
  3. liṅga-parāmarśa: S: n on oltava yhteydessä heijastamalla tunkeutumista päätekohteeseen.

Lisäyksen tulos voidaan tulkita tunnustamiseksi, että tietoa ei suljeta vähennyksellä, jota pidetään abstraktiossa "refleksion psykologisesta prosessista". Mutta tämän prosessin kautta episteeminen määräys tai "varmuus", niścaya - kulkee tiloista päätelmiin, ja toimimme viivyttelemättä esimerkiksi sammuttaaksemme yonder-vuoren.

Asiat ovat vielä monimutkaisempia. Alkuperäinen tieto on mahdotonta, tai tarkemmin sanottuna se, mitä subjektina pidetään päättelytapahtumana, voi osoittautua pseudoksi, epätodelliseksi, väärää kognitioita, joka jäljittelee todellista, tai jopa Gettier-tyylisissä tapauksissa vahingossa totta kognitio, joka on naamioitu. yhtenä aidosti päätelmänä syntyneenä. Tietoilla on sosiaalinen ulottuvuus. Sen lisäksi, että tietoisuus vastaesimerkistä olisi häviäjä, myös jos joku esittäisi vastaviittauksen johtopäätökseemme, joka on meidän vastakkainen, meillä ei enää olisi päättävää tietoa. Tietoisuus kaikista monista "heijastumisen" estäjistä voi heikentää yleistymistä, josta heijastus riippuu. On potentiaalisia estäjiä tarttuvalle tietoisuudelle,”hävittäjät”, bādhaka,mikä johtaa siihen, että usko luopuu siitä, että joku ei ole tähän mennessä huomannut vasta-esimerkkiä tai vastaavaa ja joka on siten tehnyt johtopäätöksen virheellisesti.

Ei kuitenkaan pidä ajatella, että epistemologien päätelmät eivät ole monotonisia, kuten Taber (2004) on vahvistanut erityisesti Oetkeä (1996) vastaan. Hyvään päättelyyn upotettu paradigman looginen muoto on monotoninen. Uudella tiedolla ei ole merkitystä itse kuvion pätevyydelle, vaikkakin sillä voi olla merkitystä tutkittavan perustella tilojen hyväksyminen. Esimerkit klassisen tekstin päätelmistä vaikuttavat usein ei-monotonisilta, koska fallibility liittyy tiloihin. Tällainen petos tietysti johtaa myös johtopäätökseen. (Vrt. Israel 1980, joka vastaa Koonsin mukaan epistemologista valitusta ei-monotonisen logiikan ajatuksesta.)

Kohdennettu tunkeutumisen suhde Uddyotakaran toisessa tilassa, vyāpti-smaraṇassa, joka näyttää olevan Dignāgan olosuhteiden (2) ja (3) ontologinen perusta, Dharmakīrti jakaa päätelmät kolmeen tyyppiin:

  • sva-bhāva (oma luonto: "Se on puu, koska se on śiṃśapā-tammi")
  • tad-utpatti (syy-yhteys: "Tuli on siellä, koska savua on")
  • anupalabdhi (ei-käsitys: "Täällä ei ole pottia, koska mitään ei pidetä").

Yogācāra katsoo, että ensimmäisen tyypin päätelmissä taustalla oleva tunkeutuminen on”sisäistä” (antar-vyāpti). Voimme ajatella tätä käsitteiden välisenä sisäisenä suhteena ja siten samanlaisena kuin länsimaisen filosofian etukäteen. Mutta tosiasiallisesti on tekninen kysymys siitä, sulkeeko termi, joka poimii päätelmäkohteen tai subjektit - ajattele pakkan joukkoa - sen sisällyttämisen yleistymisen (tai ekstrapoloinnin, Ganeri 2001b: n mukaan) induktiiviseen perustaan joka antaa meille tietoa tunkeutumissuhteesta. Mīmansa ja Nyāya sulkevat tällaisen päätelmän esiin kysymyksen herättämisellä: Haluamme tietää, onko päättävällä subjektilla probandum-ominaisuutta, ja sanoa, että itse aihe, jopa osa siitä, on ristiriidassa päätelmän tarkoituksen kanssa.

Myöhemmin Nyāya ei jaa päätelmiä ei tunkeutumisen ontologian (joka kartoitetaan Nyāya-Vaiśeṣika-ontologian ja kausaaliteorian perusteella, joskus ei kovin menestyksekkäästi), vaan sen mukaan, miten tunkeutuminen tunnetaan:

  • anvaya-vyatireka (”positiivinen ja negatiivinen”): positiivisiin ja negatiivisiin korrelaatioihin perustuvat johtopäätökset, jos molemmat ovat saatavilla, ts. tapaukset, joissa on esimerkiksi tiedetty, että savuisuutta ja rajuutta esiintyy yhdessä, keittiönlämmittimet, nuotio jne., kuten (väitetään) yonder savuinen vuori, jossa tulinen on todistettava, ottaen huomioon negatiiviset esimerkit, joissa sananlaskun ja probandumin tiedetään olevan esiintymättä
  • kevala-anvaya (”vain positiivinen”): vain positiivisiin korrelaatioihin perustuvat johtopäätökset, joissa ei ole tunnettuja esimerkkejä probandum-ominaisuuden puuttumisesta, kuten pitäisi tapahtua yleisesti läsnä olevan ominaisuuden, tietävyyden suhteen (ei ole mitään se ei ole tiedossa)
  • kevala-vyatireka (”vain negatiivinen”): negatiivisiin korrelaatioihin perustuvat päätelmät vain silloin, kun tarttuvan kohteen ulkopuolella ei ole tunnettuja probandumin tapauksia.

Monet päätelmät, jotka buddhalaiset tunnustavat riippuvan "sisäisestä tunkeutumisesta" (antar-vyāpti) Nyāya-filosofit näkevät "vain negatiivisena" (kevala-vyatireka). Kun otetaan tietty śiṃśapā-tammi paknaksi, meillä on negatiivinen korrelaatio, joka osoittaa sen olevan puu: mikä ei ole puuta, ei ole esimerkiksi śiṃśapā-tammi, esimerkiksi lootus.

Länsimaiset tulkinnat ja päätelmien esittämiset klassisesti suunniteltuina ovat usein menettäneet sen yhtenäisyyden tietolähteenä. Ganeri (2001b: 20) väittää, että on parempi ymmärtää sekä buddhalainen että varhainen Nyāya-malli”ei-entymmemaattisena”, jättämättä ohittamatta yleistämisvaihetta ja käyttämällä sitten epäsuorasti universaalia instantinaatiota (UI) ja modus ponensia (MP) soveltaessaan hallita käsiteltävänä olevaa tapausta. Tapausperusteisia päätelmiä ei tarvitse tulkita tukeutuvan yleisiin kvantitaattoreihin, ja Schayerin (1933) ja niitä käyttävien muiden esitys on harhaanjohtava. Heidän on todella harhaanjohtava, ja Ganeri näyttää olevan oikeassa aikaisten teorioiden suhteen. Mutta myöhäisessä Nyāya Schayerin väitteessä UI ja MP harhaan vielä toisesta syystä, nimittäinkyvyttömyys olla riittävän herkkä kiinteistöjen esiintymisen ja puuttumisen logiikalle tietyssä paikassa tai kvalifiointi kiinteistöjen haltijalle, kuten Staal (1973) ja muut ovat tuoneet esiin. Lisäksi Ganeri on oikeassa, että mallia analysoitaessa on taipumus menettää syy-teorian yhtenäisyys, jolla on yksi toisen mielentila. Nyāya-teoriassa kaikki on integroitu käsitteeseen "heijastus", parāmarśa, päätelmänä olevan läheisimpänä instrumentaalisena syynä tai "laukaisevana" karaṇana. Vaikka tämä ei ole ainoa välttämätön edellytys, tämä on viimeinen paikallaan, mikä varmistaa päätetyn tiedon esiintymisen. Ganeri on oikeassa, että mallia analysoitaessa on taipumus menettää kausaaliteorian yhtenäisyys, jolla on yksi toisen mielentila. Nyāya-teoriassa kaikki on integroitu käsitteeseen "heijastus", parāmarśa, päätelmänä olevan läheisimpänä instrumentaalisena syynä tai "laukaisevana" karaṇana. Vaikka tämä ei ole ainoa välttämätön edellytys, tämä on viimeinen paikallaan, mikä varmistaa päätetyn tiedon esiintymisen. Ganeri on oikeassa, että mallia analysoitaessa on taipumus menettää kausaaliteorian yhtenäisyys, jolla on yksi toisen mielentila. Nyāya-teoriassa kaikki on integroitu käsitteeseen "heijastus", parāmarśa, päätelmänä olevan läheisimpänä instrumentaalisena syynä tai "laukaisevana" karaṇana. Vaikka tämä ei ole ainoa välttämätön edellytys, tämä on viimeinen paikallaan, mikä varmistaa päätetyn tiedon esiintymisen.

Matilalin (1998) jälkeen voimme rekonstruoida tällaisen”heijastuksen” yksittäisenä päätelmänä:

(K) (S pHa) → (K) S a

Tämä sanoo, että sillä ehdolla, että subjekti tietää, että H-asemana-olemukseltaan läpäisevä -S-kelpuuttaa, niin subjekti tietää, että Sa. Nuolta tulisi tulkita kuvaavan syy-riittävyyttä Uddyotakaran ja myöhemmän perinteen mukaisesti.”Heijastus” on monimutkainen henkinen tila, joka on silti yhtenäisyys, sekä erityisenä kognitiona, joka voi olla syy tekijä toisen kognition nousulle, että sillä, että sillä on tarkoituksellisuus tai”objektiivisuus”, joka voidaan ilmaista yhdellä lauseella. Yritykset löytää yksi sääntö ovat sopusoinnussa näiden teorian molempien ulottuvuuksien kanssa. Mutta paljon induktiivista syvyyttä on pakattu ajatukseen tunkeutumisesta, ja paljon siitä sanotaan, että se osoittaa yleistymisen ainakin myöhemmässä Nyāya-teoriassa. Yleisen säännön tuntemusta pidetään kriittisen tärkeänä,ei vain ekstrapolointi seuraavaan tapaukseen. Uddyotakarasta lähtien Nyāya-filosofit käsittelevät tunkeutumista vastaavana sääntönä, jonka mukaan probandum-termin jatko-osa, joka käyttää sarjojen ja termien kieltä, sisältää sananlaskun termin laajennuksen, sisältää sen kokonaan siten, että mikään ei löydä tunkeutunut omaisuus (sananlasku), joka ei myöskään löydä kulkijaa (probandumia), kuten muun muassa Kisor Chakrabarti (1995) väittää.kuten muun muassa Kisor Chakrabarti (1995) väittää.kuten muun muassa Kisor Chakrabarti (1995) väittää.

Keskeisin asia päätelmänä, harkita myöhään syntyneiden Nyāya-filosofien ponnisteluja, on tehdä selväksi tunkeutumisen logiikka sekä se, kuinka me tunnemme sellaisten sääntöjen yleismaailmalliset esineet tai kokonaiset laajennukset, jotka tietävät tällaisista säännöistä, esineet jotka tukevat tietämystämme tällaisista sulkemisista, sellaisista luonnollisesti välttämättömistä proverien ominaisuuksista, joita prover on omaksunut. Paljon työtä jo varhain keskittyy virheellisyyksiin ja päätelmiin muodollisen keskustelun yhteydessä. Eri koulujen kirjallisissa kirjoissa on edistytty monia filosofisia päätelmiä, kuten todisteita hetkellisyydestä, Jumalan olemassaolosta, mahdollisuudesta vapautua syntymästä ja uudestisyntymisestä ja kymmeniä muita.

6. Todistus

Vaiśeṣika vedalaisten koulujen joukossa yhdessä buddhalaisten kanssa, jotka tietysti kiistävät Vedan”todistuksen”, hylkäävät todistuksen itsenäisenä tietolähteenä, pramāṇana. Buddhalaiset väittävät, että heidän uskonnolliset opetuksensa perustuvat muuhun kuin päättelyyn ja kokemukseen, vaikkakin mystiseen kokemukseen, nirvāna-kokemukseen, joka tekee buddhasta asiantuntijan henkisissä asioissa. Kuten muistilla, jonka oikeellisuus riippuu saṃskāran muisti-vaikutelman muodostavan kognition todenmukaisuudesta tai ei-veridikaalisuudesta, todistuksen todenmukaisuus riippuu todistajan, puhujan, jonka lähteen on oltava vilpitön, tietämyksestä, nimittäin riippuen epistemologisesta teoriasta, havainnoista tai päätelmistä tai ehkä todistuksista sarjassa, jossa alkuperäinen todistaja tietäisi muun lähteen kuin todistuksen avulla. Vaiśeṣika ja Yogācāra yhdistyvät nähdessään kuulijan H: n tiedon, jonka p, jonka muut filosofit näkevät todistuksesta lähtevän, tosiasiallisesti seurauksena päätelmästä, jonka mukaan puhuja S on luotettava ja toisena, jonka S on sanonut p, olettaen, että luotettavia ihmisiä jotka tietävät totuuden, kertovat sen uskollisesti päätelläkseen, että p on totta. Nyāya vastustaa jo aikaisemmin Garentan sierassa esiintyvää inferentialistista väitettä väittäen, että inferentialisti yhdistää p-totuuden johdattavan varmentamisen todistustietoon, että p on ensimmäisellä tai heijastamattomalla tasolla (kuten Mohanty 1994 selittää hienosti). Vātsyāyana ja muut väittävät (Nyāya-sūtra 2.1.52: n alla), että sertifiointiolosuhteet ovat erilaiset molemmille tietolähteille. Yhdeksännen vuosisadan Jayanta Bhaṭṭa kirjoittaa (Nyāya-mañjarī 322):"Edellytykset, jotka määräävät päätelmäntiedon, ja ne, jotka määräävät sanallisen tiedon, eivät ole samat." Nyāyan kanta on, että ymmärtäminen ja hyväksyminen sulautetaan normaalisti siten, että (yleensä) saamme tiedon heti (ei-inferentiaalisesti) käskystämme. Täällä he liittyvät Mīṃṃāhiin, vaikka kahden koulun välillä on myös paljon kiistaa tästä aiheesta.

Gautama tarjoaa määritelmän Nyāya-sūtra 1.1.7: "Todistus on asiantuntijan (totta) lausunto (āpta)." "Asiantuntija", āpta, on luotettava viranomainen, joten "asiantuntija" ei ole täysin riittävä käännös. Vātsyāyana käsitteen määrittelemisessä hahmottaa moraalista ulottuvuutta. Āpta on henkilö, joka ei vain tiedä totuutta, mutta haluaa kertoa sen eksyttämättä (Vātsyāyanan kommentti kohdasta Nyāya-sūtra 1.1.7). Kommentoija tuo esiin myös tietyn tasa-arvoisuuden tietolähteen toiminnassa. Sen sijaan, että papillisella kastilla oli etuoikeus vedalliseen tulkintaan, hän sanoo, että jopa ulkomaalaiset - “barbaarit” - voivat olla asiantuntijoita, joiden lausunnot välittävät meille todistustietoa, edellyttäen, että he tietävät totuuden ja haluavat kommunikoida kuten aina. ilman petoksia.

Niiden mukaan, jotka hyväksyvät todistuksen aitona tietolähteenä, todistustiedon tuottamisprosessi alkaa puhujan S kanssa, joka tuntee ehdotuksen p havainnon, päätelmän tai todistuksen perusteella (todistusketjut ovat kunnossa) ja jolla on halu kommunikoida p jollekin tai toiselle. Kuulija H saa tiedon S: n puhetoiminnon kautta, joka kommunikoi p: n H: lle, jonka on oltava osaava kieli, jolla p ilmaistaan, tuntea sanat ja kielioppimuodot, jotka H on oppinut useimmissa tapauksissa, pääasiassa myös todistus, mutta myös muilla tavoin, kuten analogia (joidenkin mukaan).

Mīmaṃsā, jonka johtajia Kumārilaa ja Prabhākaraa seuraavat monet Vedāntinit ja jotkut Nyāya-filosofit, tulee keskusteluun todistuksesta kiristämällä, nimittäin puolustaakseen vedalaista auktoriteettia. Kukaan ei alun perin puhu Vedan sanoja. Kaiuttimet ovat erehdyksessä, mutta eivät Vedat, joiden jakeet eivät ole alun perin säveltäneitä (apauruṣeya). Pääasiassa vedanttiset teistit, kuten melkein kaikki Nyāya-filosofit, ovat sitä mieltä, että kaikkien lauseiden tavoin myös Vedan lauseet tulisi ymmärtää sellaisiksi, jotka joku puhuu (tai sävelsi jne.) Aikomuksellaan kommunikoida. Siksi Herra, īśvara, on Vedan kirjoittaja (paras tai ainoa ehdokas Udayanan mukaan, yhdestoista vuosisata, Nyāya-kusumāñjalī). Mīmaṃsā on kuitenkin ateistinen ja pitää Vedaa ensisijaisena, joka heijastuu maailmankaikkeutta ympäröivään eetteriin,suuret riisit kuulivat ja muistelivat niiden pelluiditietoisuudessa (jota tavallinen ajatus ei sotkeutunut). Mīmṃsā'n mukaan lauseilla voi olla merkitystä ilman puhujaa, jolla on tarkoitus kommunikoida. Vedāntin- ja Nyāya-teistit yleistyvät arkipäivän perusteella olettaen, että ei, lausunnot ja lauseet vaativat puhujaa, säveltäjää, jonka, jos S: n tieto siirtyy H: lle, on oltava āpta-asiantuntija, ts. Joku, joka tietää totuuden ja haluaa kertoa sen haluamatta pettää. Herra on tämä puhuja Vedan tapauksessa, jotkut päättävät siitä. Vedāntin- ja Nyāya-teistit yleistyvät arkipäivän perusteella olettaen, että ei, lausunnot ja lauseet vaativat puhujaa, säveltäjää, jonka, jos S: n tieto siirtyy H: lle, on oltava āpta-asiantuntija, ts. Joku, joka tietää totuuden ja haluaa kertoa sen haluamatta pettää. Herra on tämä puhuja Vedan tapauksessa, jotkut päättävät siitä. Vedāntin- ja Nyāya-teistit yleistyvät arkipäivän perusteella olettaen, että ei, lausunnot ja lauseet vaativat puhujaa, säveltäjää, jonka, jos S: n tieto siirtyy H: lle, on oltava āpta-asiantuntija, ts. Joku, joka tietää totuuden ja haluaa kertoa sen haluamatta pettää. Herra on tämä puhuja Vedan tapauksessa, jotkut päättävät siitä.

Prābhākara katsoo, että jokapäiväinen todistustieto, kuten kaikki tiedot, kantaa sen totuuden hihassaan; samoin vedallinen tieto. Puhujan tarkoituksella ei ole merkitystä. Papukaija voi saada meidät tuntemaan esimerkiksi nauhurin. Ja jopa valehtelija (S), joka on pettynyt uskovaksi p, voi kommunikoida ¬ p yrittäen harhauttaa H: tä, joka silti oppii totuuden S: n lausunnon kautta. Nyāya sitä vastoin puolustaa puhujan aikomusta, tātparya, episteemisesti merkityksellisenä. Myöhempien kirjoittajien mukaan puhujan tarkoitus ei ole H: n lausunnollisen tiedon laukaiseva tekijä (joka on sen sijaan siirtävä lause H: n tulkinnan alla), mutta on hiukan ylävirtaan tapahtuva syytekijä, joka on merkityksellinen todistuksen saamisessa. Jos tietäisimme, että papukaija tai valehtelija oli vastuussa lausunnosta, emme enää usko. On totta, että H: n on ymmärrettävä jotakin papukaijasta jne. Jos ei ole mitään tarkistettavaa saadaksesi selville, että papukaijan puhuessa on kyse ilmeisestä todistuksesta, śabda-ābhāsa (esim. Gaṅgeśa, Tattva-cintā-maṇi, todistusluku, 329). Mutta puhujan halukkuuden puolustaminen on välttämätöntä yksiselitteistämiseksi tietyissä todistamistapauksissa ja olennaisena aiheena figuratiivisen puheen käynnistämisessä, mukaan lukien monet esteettisestä kirjallisuudesta vastaavat alaṅkāra-śāstra-nimisen kirjoittajan mukaan. Mutta puhujan halukkuuden puolustaminen on välttämätöntä yksiselitteistämiseksi tietyissä todistamistapauksissa ja olennaisena aiheena figuratiivisen puheen käynnistämisessä, mukaan lukien monet esteettisestä kirjallisuudesta vastaavat alaṅkāra-śāstra-nimisen kirjoittajan mukaan. Mutta puhujan halukkuuden puolustaminen on välttämätöntä yksiselitteistämiseksi tietyissä todistamistapauksissa ja olennaisena aiheena figuratiivisen puheen käynnistämisessä, mukaan lukien monet esteettisestä kirjallisuudesta vastaavat alaṅkāra-śāstra-nimisen kirjoittajan mukaan.

Todistustiedolla on kysymys lausunnon, välittävän lauseen ymmärtämisestä, ja tiettyjen ehtojen on täytyttävä ollakseen välittävä lause. Seuraavat kolme merkitykselliseen lausuntoon tarvittavaa edellytystä ehdotetaan ja niistä keskustellaan koko filosofisessa ja kielioppikirjallisuudessa (Kunjunni Raja 1969: 149–169).

  1. sanat 'keskinäinen' odotus ', ākāṅkṣā
  2. semanttinen”sopivuus”, yogyatā
  3. vierekkäisyys (tai asianmukainen esitys, ääntäminen ja vastaavat), āsatti

Lauseen sanoilla on”odotettavissa” vastavuoroinen tyytyvyys lauseen loppuun suorittamiseen sanana. Tätä ja kolmatta ehtoa vaaditaan melko selvästi sensitiivisen merkityksen saavuttamiseksi, mutta ei toista, ainakaan ei länsimaisten kielifilosofien kohdalla, vaikka käsite näyttää liittyvän a prioriin, sellaisena kuin se ymmärrettiin varhaisessa modernissa filosofiassa. Joka tapauksessa semanttinen”sopivuus” liittyy kuvioiden merkityksen teoriaan kaikissa kouluissa, mukaan lukien estetiikkakirjallisuus. Varastossa negatiivinen esimerkki on”Puutarhuri kastelee kasveja tulella” (agninā siñcati). Kastelua ei voida tehdä tulella, ja siksi sanojen merkitykset eivät sovi yhteen paitsi mahdollisesti kuviollisesti. Jotkut määrittelevät yogyatan positiivisella tavalla, mutta näyttää olevan helppo löytää vasta-esimerkkejä (Kunjunni Raja 1969: 164–166). Kielen on oltava joustava, jotta voimme ilmoittaa uutuuksista. Lisäksi ymmärrämme jotain, kun ymmärrämme väärän lausunnon. Muutoin emme taaskään tiedä minne etsiä määrittääkseen sen virheellisyyden tai totuuden. Gaṅgeśa sanoo nimenomaisesti, että väärät lausunnot ja epäilykset täyttävät semanttisen sopivuuden vaatimukset (Tattva-cintā-maṇi, todistusluku, 372–373). Jopa väitteet, jotka eivät ole vain vääriä, mutta joiden tiedämme olevan vääriä, voivat läpäistä semanttisen sopivuustestin, kuten esimerkiksi (A. Chakrabarti 1994: n lausunnossa) vastustajien näkemykset! Näistä ja muista syistä Gaṅgeśa määrittelee yhtäältä yogyatā'n negatiivisesti "estäjän tuntemisesta (todistustiedosta)" (Tattva-cintā-maṇi, todistusluku, sanskriti, IV.iii.6, s. 136). Tämä osoittaa johdonmukaisuuden. Emme voi edes ymmärtää todistusta poistumisesta siitä, mitä jo tiedämme.

Kaksi Mīmimsa-näkemystä kilpailee selittämään sensitiivistä yhtenäisyyttä, samoin kuin kolmasosa, kielioppi Bhartṛhari (kolmas vuosisata) kuuluva lauseholismi, jonka mukaan sanoilla ei ole merkitystä lauseen, joka on semanttinen perusyksikkö, kontekstin ulkopuolella. Sanat ovat abstraktioita lauseista, ja lause ymmärretään kokonaisvaltaisesti”hetkessä” (sphoṭa; Bhartṛharin teoriaa kutsutaan sphoṭa-vāda). Tämä on helppo kohde mīmimssakalle, joka osoittaa kyvyllemme käyttää samoja sanoja eri lauseissa. Mutta yksi leiri, Prābhākara, on yhtä mieltä kieliopin kanssa, jonka mukaan sanat eivät välitä merkitystä lukuun ottamatta ymmärrettävää kokonaista virkettä, toisin sanoen lukuun ottamatta kokonaista tosiasiaa, joka ilmaistaan olevan tiedossa "hetkessä" sellaisena kuin se oli. Toinen leiri, Bhāṭṭa, jonka teorian aikoo ottaa haltuunsa Nyāya,väittää, että yksittäisillä sanoilla on viittaus eristettynä ja että ymmärtäessämme lausetta ymmärrämme niiden yksittäisten semanttisten yksiköiden merkityksen, jotka yhdistyvät ei niinkään lauseella kuin tosiasialla, joka tekee tosi lauseen totta, suhteesta, joka pitää tosiasian yhdessä heijastuu lauseen yhtenäisyyteen siten, että jokaisen sanan merkitys tai viite on koottu toisiinsa. Näitä kahta näkemystä nimitetään sanskritin kielellä anvita-abhidhāna-vāda, "viittaus kytkettyyn", joka Siderits (1991) tarkoittaa "liittyvää nimeämisnäkymää", ja abhihita-anvaya-vāda, "viitteiden yhteys", jonka Siderits kääntyy sanojen plus-suhteenäkymäksi. Jälkimmäinen ei kuitenkaan välttämättä ole paras renderöinti, koska sen puolustajat väittävät, että suhde ei ole mitään muuta kuin yksittäiset edustajat sukulaisina.

Toisin sanoen radikaalimmin referenssialistisen näkemyksen mukaan, joka on inkrementaalinen, suhde ei ole vain lisäelementti: se ei ole sanoja plus-suhde. Mikään sana ei ole”tyydyttymätön”; Esimerkiksi 'tuominen' edellyttää, että sen viitehenkilön on oltava sekä edustajaan että esineeseen liittyvä, eikä mikään viittaus tuomiseen tuottaisi vähän uutta todistustietoa, jos niitä ei myöskään mainita tai niiden ideoita toimitettaisiin. Sanskritin kielellä on vain muutama puhtaasti looginen ja syntaktisesti sitova sana, vain muutama (pääasiassa yhteyksistä), jotka ovat vain syncategorematic-aiheita, koska jokainen toinen sana on käännetty eikä ole tarpeen prepositiota jne. Vaihtoehtoisesti voimme sanoa, että jokainen sana on tyydyttymätön, koska mikään sana, ei yksi semanttinen yksikkö,välittää lauseen merkityksen yksinään riippumatta sen suhteesta ainakin yhteen muuhun yksikköön. Tärkein ero kahden Mīmansa-näkemyksen välillä on se, että entinen vaatii, että vain lause viittaa onnistuneesti, eikä yksittäiset sanat, joista lause koostuu, joiden merkitykset on kytkettävä toisiinsa viittauksen löytämiseksi (abhidhā, kielen ensisijainen tila tai teho, śakti); viimeksi mainitun mukaan sanoilla viitataan yksilöllisesti, mutta ei mainittujen asioiden yhteyteen, joka annetaan kokonaisuudessaan lauseessa. Molemmissa tapauksissa lauseella tunnetuilla tosiasioilla tai esineillä on osatekijöitä. Toisessa näkökulmassa tosiasia on sanojen "viittaukset sellaisina kuin ne ovat maailmassa, sukulaisuudet (anvaya), joita semanttinen yksikkö ei osoita. Yhteys on toisiinsa viitattujen asioiden välillä, yhteys maailmassa, josta olemme tietoisia sanojen järjestyksen ja yhteyden (anvaya) vuoksi. Gopinath Bhattacharya kirjoittaa apropos (seitsemännentoista vuosisadan) Annambhaṭṭan keskustelun Bhāṭṭa-teoriasta (Annambhaṭṭa: 301–302):”Tällöin tulee ymmärtää lausunto, toisin sanoen se, mitä perustamistermit merkitsevät suhteessa yhteen toinen, riippuu muun muassa termien esittämisestä vaaditussa järjestyksessä. Mutta ehtojen järjestelyjärjestys ei itsessään ole lauseen termi, joten ei voida sanoa, että tällä järjestyksellä on omat śaktinsa kuten termit. "Gopinath Bhattacharya kirjoittaa apropos (seitsemännentoista vuosisadan) Annambhaṭṭan keskustelun Bhāṭṭa-teoriasta (Annambhaṭṭa: 301–302):”Tällöin tulee ymmärtää lausunto, toisin sanoen se, mitä perustamistermit merkitsevät suhteessa yhteen toinen, riippuu muun muassa termien esittämisestä vaaditussa järjestyksessä. Mutta ehtojen järjestelyjärjestys ei itsessään ole lauseen termi, joten ei voida sanoa, että tällä järjestyksellä on omat śaktinsa kuten termit. "Gopinath Bhattacharya kirjoittaa apropos (seitsemännentoista vuosisadan) Annambhaṭṭan keskustelun Bhāṭṭa-teoriasta (Annambhaṭṭa: 301–302):”Tällöin tulee ymmärtää lausunto, toisin sanoen se, mitä perustamistermit merkitsevät suhteessa yhteen toinen, riippuu muun muassa termien esittämisestä vaaditussa järjestyksessä. Mutta ehtojen järjestelyjärjestys ei itsessään ole lauseen termi, joten ei voida sanoa, että tällä järjestyksellä on omat śaktinsa kuten termit. "Mutta ehtojen järjestelyjärjestys ei itsessään ole lauseen termi, joten ei voida sanoa, että tällä järjestyksellä on omat śaktinsa kuten termit. "Mutta ehtojen järjestelyjärjestys ei itsessään ole lauseen termi, joten ei voida sanoa, että tällä järjestyksellä on omat śaktinsa kuten termit."

Se, mitä sana viittaa, on joskus moniselitteinen, ei pelkästään sententiaalisen kontekstin lisäksi, vaan sen sisällä. Silti tiedämme, mitä sana tarkoittaa. Tiedämme, että puhuja haluaa suolaa, kun S sitä pyytää, vaikka sanskritin kielessä suolaksi käytetty sana”saindhava” on homonyymi sanalla, joka tarkoittaa hevonen. S: n aikomus kommunikoida p on tällöin ratkaisevan tärkeä yksiselitteisyydelle, koska S puhuu yhteydessä (prakaraṇa). Uusien Nyāya-filosofien mukaan yleistä kontekstia ei yleensä tarvitse ottaa huomioon lauseen merkityksen selvittämiseksi. Sen on täytettävä vain kolme kieliopin, semanttisen sopivuuden ja oikean ääntämisen ehtoa. Mutta meidän on otettava huomioon yleinen tilanne - sanotkaamme “puhujan tarkoitus”, tātparya - sitä korostetaan (esim. Annambhaṭṭa: 294–295),joissain tapauksissa epäselvyys kuten myös kuviollisessa puheessa, johon sisältyy sanojen toinen voima, voima (śakti) ilmaista merkitys epäsuorasti.

Meidän on kuitenkin kyettävä ymmärtämään puhuttu lause, jotta pystymme määrittämään puhujan aikomuksen, jonka päättelemme sanotusta, jota toisinaan täydennetään asiayhteyteen liittyvillä vihjeillä. Joten aikomuksen tunteminen ei ole todistamattomuuden välttämätöntä edeltäjää. S-aikomuksen ymmärtäminen ei ole neljäs edellytys lausunnon merkityksellisyydelle H: n näkökulmasta lukuun ottamatta joitain epäselvyyksiä ja epäsuoraa, kuviollista puhetta. Mutta näissä tapauksissa se on todellakin ratkaisevan tärkeä, eikä ole mitään keinoa kiertää sitä, että se on tehtävä, jotta voitaisiin korjata merkitys, jota ei voida koota niin sanotusti ensimmäiseen ohitukseen.

Mutta toisella passilla pystymme keräämään paitsi epäsuoran, toissijaisen merkityksen, myös lisää tietoa päätelmien kautta. Tällä tavalla Annambhaṭṭa selitti, mitä muut näkevät sanojen kolmannen voiman, nimittäin dhvanin, jota kutsutaan myös vyañjana, aktivoinnin tuloksena (ehdotus) (289–293). Toisin sanoen, jos lause sisältää epäselvää sanaa tai epäsuoraa, kuviollista merkitystä (joka tunnustetaan sanojen vilpittömänä toisena voimana, śakti), ei välttämättä ole mitään keinoa kertoa, mitä se tarkoittaa, ottamatta huomioon S: n aikomusta. Nyt kolmannen vallan puolustajat analysoivat epäsuoran puheen kantaesimerkkiä, jossa kylän sanotaan olevan Gaṅgā-alueella, mikä viittaa siihen, että kylä on viileä ja puhdistettu yhdessä Ga withgā-kanssa. He väittävät, että epäsuoran, kuviollisen puheen runollisella käytöllä on tarkoitus vapauttaa kolmas ehdotusvoima. Miksi muuten ei yksinkertaisesti sanoa, että kylä on joen rannalla? Kaiutin käyttää kuviollista puhetta viileyden ja puhdistuksen ominaisuuksiin. Annambhaṭṭa vastaa, että jos lausunnosta ymmärretään nämä ominaisuudet, silloin epäonnistunut, kuviollinen merkitys (lakṣaṇā) "Gaṅgā" ei ole vain joen rannalla, vaan pankissa, joka antaa viileyttä ja edistää puhdistumista. Kyseessä on sitten vain monimutkaisempi lakṣaṇā-tapaus, joka on todellakin toinen sanojen voima (mutta ei ole kolmatta), joka osoittaa viileän ja puhdistavan sijainnin osoitetulla pankilla."Gaṅgā" -kuvan sanallinen merkitys (lakṣaṇā) ei ole vain oleminen joen rannalla, vaan myös rannalla, joka antaa viileyttä ja edistää puhdistumista. Kyseessä on sitten vain monimutkaisempi lakṣaṇā-tapaus, joka on todellakin toinen sanojen voima (mutta ei ole kolmatta), joka osoittaa viileän ja puhdistavan sijainnin osoitetulla pankilla."Gaṅgā" -kuvan sanallinen merkitys (lakṣaṇā) ei ole vain oleminen joen rannalla, vaan myös rannalla, joka antaa viileyttä ja edistää puhdistumista. Kyseessä on sitten vain monimutkaisempi lakṣaṇā-tapaus, joka on todellakin toinen sanojen voima (mutta ei ole kolmatta), joka osoittaa viileän ja puhdistavan sijainnin osoitetulla pankilla.

Viimeinkin voimme mainita, että veridiaalisella todistustiedolla, jolla ei ole kuviollista merkitystä, kun kaikki kolme sensitiivistä ehtoa täyttyvät, emme huomaa lähettävän lauseen tai lauseiden kielioppisuutta jne. Näiden tekijöiden on oltava läsnä, mutta meidän ei tarvitse olla niistä tietoisia. Kuviomerkityksessä sitä vastoin meidän on huomattava esto (Uddyotakara alla Nyāya-sūtra 2.2.59), jota voidaan paradigmaattisesti ajatella olevan semanttisen sopivuuden rikkomus (Kunjunni Raja 1969: 166), vaikka tämä ei olekaan oikein useiden teoreetikkojen mukaan, jotka tarjoavat esimerkkejä hahmoista, joissa semanttista sopivuutta ei loukata. Esimerkkejä vähemmän vakavista väärinkäytöksistä tapahtuu kuin veden kanssa tulella. Yogyatan rikkominen ei ole ainoa tapa laukaista sanojen toinen voima. Kuviollisen merkityksen ja”ehdotuksen” (dhvani) tarkempi tutkiminen johtaisi meidät epistemologisen alueen ulkopuolelle estetiikkaan ja kielioppikirjallisuuteen.

7. Analogia ja muut ehdokaslähteet

7.1 Analogia ja samankaltaisuus

Lyhyesti voidaan tarkastella eksoottisempia ehdokaslähteitä, joita ehdotetaan klassisessa kirjallisuudessa lähinnä Mīmṃsā (usein Vedāntinsin laatimien) sisällä, aloittaen analogialla, jota pidetään Mimṃsā ja Vedānta -yhteisön samankaltaisuustietojen käytännössä, mutta muut koulut ovat hylänneet sen. Vedallinen ja ei-vedallinen tapa, paitsi Nyāya, joka kuitenkin tarjoaa radikaalin tulkinnan. Jotta vedalaisten määräysten hermeneutiikka saataisiin sopiviksi käytännössä todellisissa esityksissä, Mīmṃsā-velvollisuushenkilöiden on kyettävä nimeämään korvikkeet, esimerkiksi yhden tyyppisistä viljatyypeistä toisille tai yhdestä eläimestä toiselle, riippuen saatavuudesta ensimmäinen paikka, mutta samankaltaisuuden vuoksi toinen. Vedāntaanalogia on hyödyllinen ymmärrettäessä upanishadeja, jotka tekevät vertailun henkisen tai joogakokemuksen ja tavallisten ihmisten kokemusten välillä, kuten Kumar (1980: 110) huomauttaa. Yogācāra, Jaina ja Nyāya -logiikot löytävät samankaltaisuuden - tai asiaankuuluvan samankaltaisuuden - johtopäätökseksi tiedon tuottavana prosessina. Se, että tunnustamme samankaltaisuuden ja erilaisuuden, saamme tietoisuuden tunkeutumisesta, kuten vaaditaan johdannollisiin tietoihin. Keittiön tulisija lasketaan "esimerkiksi" varaston päätelmissä, koska se on olennaisesti samankaltainen kuin tutkimuskeskus. Se on osa ns. Sapakṣaa, positiivisten korrelaatioiden joukko, joka saa meidät tuntemaan päätelmiä tukevan tunkeutumisen. Samankaltaisuustietoa ei pidetä Nyāyassa (tai Yogācārassa jne.), Koska tuloksena on analogia Nyāyan tietolähteenä,analogia rajoittuu siihen, että kohde oppii sanan merkityksen (ja Yogācāra ei pidä sitä erillisenä pramāna). Mutta tunkeutuminen tunnetaan tyypillisesti yleistämällä tapaukset (vaikka joissakin tapauksissa riittää yksi havainto, jotkut sanovat, että riittävät) tietämystä merkityksellisestä samankaltaisuudesta, joka voi olla kysymys.

Vedānta- ja mīmṃsā-filosofit, jotka pitävät samankaltaisuutta tämän erityislähteen välityksellä tunnetuina erityisobjekteina, tarjoavat esimerkkejä, jotka eroavat Gautamaan tarjoamasta ja Vātsyāyana (alla Nyāya-sūtra 1.1.8) kehittelemästä osakekannasta, jotka rajoittavat analogian soveltamisen oppimiseen sanan merkitys. Lyhyyden vuoksi olkaamme kuitenkin vain Nyāya-teoria. Aihe S tiedustelee metsänhoitajaa gavayasta, joka on eräänlainen puhvelin, kuultuaan sanan 'gavaya' käytettynä koulukavereidensa keskuudessa, mutta tietämättä mitä se tarkoittaa, toisin sanoen tietämättä mikä gavaya on. S: n kyselyyn, metsäjohtaja vastaa, että gavaya on kuin lehmä, joka mainitsee tietyt erityispiirteet ja myös erot. Yksinkertaistamiseksi Nyāya-filosofit sanovat, että metsänhoitaja antaa vastaavan lausunnon (“Gavaya on kuin lehmä”),jolloin aiheemme S tietää nyt yleisesti (sāmānyataḥ), mitä sana tarkoittaa Gaṅgeśan ja seuraajien mukaan (Tattva-cintā-maṇi, analoginen luku). Mutta S ei vielä tiedä miten sitä käytetään, ei tiedä sen viitettä, jota pidetään sanan ensisijaisena merkityksenä. Myöhemmin kohtatessaan gavaya-puhvelin, S sanoo: "Tämä, joka on samanlainen kuin lehmä, on sanan" gavaya "merkitys", lausunto, joka ilmaisee S: n uuden analogisen tiedon. Tieto on tuotettu analogisesti, sen”tietolähteensä”, pramāṇan avulla.”Lausunto, joka ilmaisee S: n uuden analogisen tiedon. Tieto on tuotettu analogisesti, sen”tietolähteensä”, pramāṇan avulla.”Lausunto, joka ilmaisee S: n uuden analogisen tiedon. Tieto on tuotettu analogisesti, sen”tietolähteensä”, pramāṇan avulla.

Samankaltaisuuden ontologia on kiistanalainen. Ehdotettuja on useita erilaisia teorioita, joista yksi parhaimmista kuuluu Gaṅgeśalle, joka näkee sen suhteellisena ominaisuutena, joka valvoo muita ominaisuuksia ja määritellään jollakin jolla on paljon samoja ominaisuuksia kuin jollain muulla. Hän väittää, että se ei ole universaali, koska samankaltaisuus liittyy korrelaattiin (gavaya-puhvelin) ja vastakorrelaattiin (lehmään), kun taas universaali on sitä vastoin yhtenäisyys esimerkiksi kaikissa yksittäisissä lehmissä. Tällä tavalla se on kuin kontakti, samyoga, mutta siinä on myös melko selviä eroja. Sitä ei voida alentaa mihinkään yksittäiseen luokkaan perinteisten seitsemän joukossa (aine, laatu, liike, universaali, yksilöinti, olemus ja puuttuminen), sillä jotkut aineet ovat kuin toisiaan, samoin kuin tietyt ominaisuudet ja toiminnot. Mutta samankaltaisuus ei myöskään ole,vauhdita Prābhākaraa, luokkaa, joka ylittää tunnustetut seitsemän. Gaṅgeśan tärkein väite on, että samankaltaisuus ei ole yhdenmukaista. Se on jossain määrin mielen määräämä ominaisuus, koska vastapositiivinen (lehmä) toimitetaan puoleltamme. Lisäksi se ylläpitää muita ominaisuuksia.

7.2”Oletus” (arthāpatti)

Toinen ehdokaslähde, jota Mīmansa ja Vedānta-filosofit ovat puolustaneet, mutta jonka kaikki muut ovat hylänneet itsenäisenä pramānaa, on arthāpatti, eräänlainen päättely parhaalle selitykselle, jota Nyāya pitää samana kuin "vain negatiivinen" päätelmä (katso yllä). Kantaesimerkki: lähtökohdasta "Rasva Devadatta ei syö päivällä" (tunnetaan havainnolla ja / tai todistuksella), johtopäätös tunnetaan (artāpatti): "Hän syö öisin." Nyāyan kohdalla päätelmä (joka ei ole erityinen lähde) voidaan rekonstruoida, jos F =”on rasvaa, mutta ei syö päivällä” ja G = “syö yöllä”: ketä F, tuo henkilö G; mikä ei ole niin (F) ei ole niin (G), kuten Maitra (joka syö päivällä eikä yöllä). Tämä olisi "vain negatiivinen" päätelmä niin kauan kuin Devadattaa ei ole vain havaittu syövän yöllä, mutta myöskään ketään muuta ei ole tiedossa olevan hänen kaltaisensa rasvaisena ja hänen on havaittu syövän vain yöllä. Tiedämme, että hän syö öisin (vaikka tätä ei olekaan havaittu), ja induktiivinen perustamme koostuu vain negatiivisista korrelaatioista. Mīmṃsā torjuu tämän analyysin ja väittää sen sijaan, että olettamus on itsenäinen tietolähde ja tärkeä lähde, joka toimii peruskielen ymmärtämisessä sekä erilaisten arjen tosiasioiden tietämisessä. Perustelu ei ole päätelmä, koska tunkeutumista ei tiedetä, väitetään yleisesti.ja induktiivinen perustamme koostuu vain negatiivisista korrelaatioista. Mīmṃsā torjuu tämän analyysin ja väittää sen sijaan, että olettamus on itsenäinen tietolähde ja tärkeä lähde, joka toimii peruskielen ymmärtämisessä sekä erilaisten arjen tosiasioiden tietämisessä. Perustelu ei ole päätelmä, koska tunkeutumista ei tiedetä, väitetään yleisesti.ja induktiivinen perustamme koostuu vain negatiivisista korrelaatioista. Mīmṃsā torjuu tämän analyysin ja väittää sen sijaan, että olettamus on itsenäinen tietolähde ja tärkeä lähde, joka toimii peruskielen ymmärtämisessä sekä erilaisten arjen tosiasioiden tietämisessä. Perustelu ei ole päätelmä, koska tunkeutumista ei tiedetä, väitetään yleisesti.

7.3”Ei-tiedostaminen” (anupalabdhi)

Kuinka tiedämme poissaolot? Tiedän, että lasini eivät ole pöydällä, mutta miten? Dharmakīrti vastaisi: "Johtopäätöksellä", lähtökohtainen tieto poissaolosta on yksi kolmesta Yogācārinin tunnistamasta perustyypistä (katso yllä).”Jos norsu olisi huoneessa, minä (S) havaitsisin sen. Minä (S) en ymmärrä norsua. Siksi huoneessa ei ole norsua”- samoin kuin silmälasini eivät ole pöydällä (olettaen, että pöytä ei ole niin sotkuinen, että ne voitaisiin piilottaa). Gautama ja Vātsyāyana sopivat yksityiskohtaisesti, että poissaolot tunnetaan lähtökohtaisesti (Nyāya-sūtra 2.2.2). Mutta Uddyotakara ja myöhempi perinne väittävät, että tiedämme poissaolot joskus havainnollisesti. Tunnistan heti lasieni poissaolon etsiessäni niitä pöydältä.

Bhāṭṭa Mīṃṃā sanoo ei, täällä on toiminnallinen erityinen tietolähde, jota kutsutaan”ei-kognitioksi” tai “ei-havaintoksi”, anupalabdhi. Tärkeimmät argumentit keskittyvät havaintojen riittävyyteen tai päätelmiin sellaisten kielteisten tosiasioiden ilmoittamiseksi, jotka me selvästi tiedämme. Bhāṭṭa väittää esimerkiksi, että havainto tuntee vain läsnäolot. Itse asiassa Nyāyalla on vaikea aika rinnastaa tällainen tieto havainto teoriaansa, varsinkin kun vaikeus laajenee siihen, mikä tunnetaan analyyttisessä filosofiassa yleisyysongelmana. Nyāya tunnustaa, että poissaololla on ominainen relaatiorakenne, nimittäin se, että se linkittää lokuksen (taulukko) kontrapositiiviseen (silmälasini) ja että kognitori antaa vasta-positiivisen ajatuksen kokonaan muistista. Jos muistilla voi olla niin tärkeä rooli tietyn tyyppisessä havainnossa,kuinka sitten vetää rajat sille, mikä on havaittavissa? Nyāya-projekti uhkaa mennä hallitsematta. Ei siis ole yllättävää, että poissaolosta ja sen epistemologiasta on laaja kirjallisuus.

7.4 Ele ja huhu

Oppimme eleistä (ceṣṭā) joitain asioita, kuten esimerkiksi silloin, kun ne tulevat käden tavanomaisella liikkeellä. Gaṅgeśa sanoo, että tämä on apua todistustiedolle, ei oikeastaan muodolle sitä, koska se riippuu muista semanitc-esineistä, hän sanoo toimitetun (Tattva-cintā-maṇi, todistusluvu, 922–926). Huomautus (aitihya) on määritelty Vātsyāyana (nimellä Nyāya-sūtra 2.2.1) todistusketjuksi, jonka alkuperää ei tunneta. Nyāya-asenteena on pitää sitä jopa oletettavasti veridikaalisena yhdenmukaisesti koulun todistusteorian kanssa.

8.”Supposital Reasoning” (tarka)

Monien klassisten intialaisten filosofien mielestä näennäinen todistus ei ehkä riitä uskomuksen perusteluksi joissakin tapauksissa. Vaikka uskomuksemme / tuntemuksemme olisi todellakin syntynyt prosesseista, jotka lasketaan tietolähteiksi, eikö niillä ole vastakkaisuuksia, kohdatessaan vastakkaisuuksia - kohtuullisen haasteen kohteeksi - he eivät ole luotettavia eivätkä ohjaa hengittämätöntä ponnistelua ja toimintaa. Tietoilla on sosiaalinen ulottuvuus, jossa päättely hallitsee kiistojen ratkaisemisen tavoilla lähteiden lisäksi. Nämä ovat tarkan, hypoteettisen tai oletetun päättelyn tavat. Paradigmaattisesti tarkaa vaaditaan totuusolettaman perustamiseksi yhden opinnäytetyön hyväksi, jolla on oletettu lähdetuki kilpailevalle opinnäytetyölle, jolla on myös oletettu lähdetuki, opinnäytetyö ja vastavaihe, joita molemmat tukevat,esimerkiksi ilmeisesti aitoja päätelmiä (yleisimpiä tilanteita) tai kilpailevia havainto- tai todistusaineistoja. Olettamalla kilpailevan opinnäytetyön totuuden ja (Sokrates-tyylisessä muodossa) osoittamalla, kuinka se johtaa sopimattomiin seurauksiin tai rikkooko toinen älyllinen normi, saadaan uudelleen totuusoletus edellyttäen, että klassiset epistemologit eivät koskaan väsytä korostamasta - jos oma opinnäytteensä todellakin ainakin tietolähteen ulkonäkö sen nurkassa. Koulut ovat yksimielisiä siitä, että tällaiset väitteet eivät sinänsä ole tiedon tuottajia, mutta ne voivat muuttaa tasapainoa sen suhteen, mitä on järkevää uskoa. Olettamalla kilpailevan opinnäytetyön totuuden ja (Sokrates-tyylisessä muodossa) osoittamalla, kuinka se johtaa sopimattomiin seurauksiin tai rikkooko toinen älyllinen normi, saadaan uudelleen totuusoletus edellyttäen, että klassiset epistemologit eivät koskaan väsytä korostamasta - jos oma opinnäytteensä todellakin ainakin tietolähteen ulkonäkö sen nurkassa. Koulut ovat yksimielisiä siitä, että tällaiset väitteet eivät sinänsä ole tiedon tuottajia, mutta ne voivat muuttaa tasapainoa sen suhteen, mitä on järkevää uskoa. Olettamalla kilpailevan opinnäytetyön totuuden ja (Sokrates-tyylisessä muodossa) osoittamalla, kuinka se johtaa sopimattomiin seurauksiin tai rikkooko toinen älyllinen normi, saadaan uudelleen totuusoletus edellyttäen, että klassiset epistemologit eivät koskaan väsytä korostamasta - jos oma opinnäytteensä todellakin ainakin tietolähteen ulkonäkö sen nurkassa. Koulut ovat yksimielisiä siitä, että tällaiset väitteet eivät sinänsä ole tiedon tuottajia, mutta ne voivat muuttaa tasapainoa sen suhteen, mitä on järkevää uskoa. Koulut ovat yksimielisiä siitä, että tällaiset väitteet eivät sinänsä ole tiedon tuottajia, mutta ne voivat muuttaa tasapainoa sen suhteen, mitä on järkevää uskoa. Koulut ovat yksimielisiä siitä, että tällaiset väitteet eivät sinänsä ole tiedon tuottajia, mutta ne voivat muuttaa tasapainoa sen suhteen, mitä on järkevää uskoa.

Suppositiaalinen päättely on se, mihin filosofi osaa mennä, vetämällä vastakkaisten näkemysten vaikutukset ja testaamalla niitä molemminpuolisesti hyväksyttyjen kantojen perusteella, johdonmukaisuuden, mutta myös yksinkertaisuuden kriteerien mukaan. Täällä olemme tulleet klassisen filosofin elämän keskeiseen keskipisteeseen, joka heijastuu kunniallisissa nimityksissä ja teosten nimissä, joista kymmenissä käytetään”tarkaa”, kuten”Crest Jewel of Reasoning” (tarka-śiro-maṇi).

Udayana (Nyāya, yhdestoista vuosisata) näyttää perinneen tarkan kuudenkertaisen jaon vastustajan aseman virheen luonteen mukaan, ja siinä luetellaan nimenomaisesti viisi tyyppiä (kuudes, “ristiriita” tai “oppositio”, joko oletetaan olevan eniten yleinen lajike tai sisällytetään Udayanan viidenteen tyyppiin, "ei-toivottu seuraus"). Muiden koulujen filosofit esittävät erilliset, mutta päällekkäiset luettelot. Seitsemännentoista vuosisadan alun Nyāyan oppikirjoittaja Viśvanātha mainitsee kymmenen, Udayanan viisi plus viisi muuta, joista monia Advaitin Śrīharṣa (luultavasti Udayanan nuorempi nykyaikainen) käyttää muiden vastaajien keskuudessa. Ne ovat: (1) itsenäisyys (kysymyksen aloittaminen), (2) keskinäinen riippuvuus (keskinäinen olettamus), (3) kiertävyys (päättely ympyrässä), (4) ääretön taantuminen,ja (5) ei-toivotut seuraukset (oletettavasti ristiriidat mukaan lukien) - Udayanan viisi plus (6) edellyttää toisen, ensimmäinen vakiintunutta ("suotuisan" oletetun oletuksen perusteet), (7) (hätäinen) yleistäminen, (8) eriytymishäiriö, (9) teoreettinen keveys ja (10) teoreettinen raskaus.

Tarka vahvistaa oletuksen skeptisyydestä. Gaṅgeśa (1400-luku):”Oliko henkilö P, joka on varmistanut perusteelliset positiiviset korrelaatiot (F missä G) ja negatiiviset korrelaatiot (missä ei G, ei F), epäillä, voidaanko vaikutuksia syntyä ilman syytä, sitten Esimerkiksi savu ja tuli - miksi P: n, kuten hänkin, pitäisi turvautua savun tulen vuoksi (jos kyseessä on esimerkiksi halu päästä eroon hyttysistä)? (Samoin) ruokaan nälän lievittämiseksi ja puheeseen kommunikoidaksi toiselle henkilölle?” (Käännös Phillips 1995: 160–161, hieman muutettu.) Nyāya-sūtrassa ja muissa teoksissa (esim. Vātsyāyana, johdanto Nyāya-sūtra 1.1.1) löytyvä argumentti on, että ilman ennakoitavaa luottamusta Tiedämme, ettemme toimisi niin kuin teemme.

bibliografia

Ensisijaiset tekstit

  • Annambhaṭṭa. Tarka-saṃgraha, Tr. Gopinath Bhattacharya. 1976. Tarkasaṃgraha-dīpikā Tarkasaṃgrahassa Annambhaṭṭan luona. Kalkutta: edistykselliset kustantajat.
  • Bhartṛhari, Vākyapadīya, luku 1. Tr. Joseph Ouseparampil. Bhartṛhari's Vākyapadīya Kāṇḍa 1. 2005. Pune: Intian instituutti.
  • Dharmakirti. Nyāya-bindu. Tr. Alex Wayman. In Millennium of Buddhist Logic, voi. 1, toim. Alex Wayman. 1999. Delhi: Motilal Banarsidass.
  • ---. Pramāṇa-vārttika (Manorathanandinin kommentilla). Painos Dvarikadas Sastri. Varanasi: Bauddha Bharati, 1968.
  • ---. Pramāṇa-viniścaya, havainto-luku. Tr. (Tiibetistä) Tillmann Vetter. 1966. Sitzungsberichte der Österreichische Akademie der Wissenschaften 250, Band 3. Wien: Bohlaus.
  • ---. Vāda-nyāya. Tr. Pradeep P. Gokhale. 1993. Vādanyāya Dharmakīrtistä: Keskustelun logiikka. Delhi: Sri Satguru -julkaisut.
  • Dharmarāja Adhvarin. Vedānta-paribhāṣā. Tr. SS Suryanarayana Sastri. 1971. Madras: Adyar-kirjasto ja tutkimuskeskus.
  • Dignāga. Pramāṇa-samuccaya, havainto-luku. Tr. Masaaki Hattori. 1968. Dignāga havainnoista. Cambridge: Harvard University Press.
  • Gaṅgeśa. Tattva-cintā-maṇi, havainto-luku. Tr. S. Phillips ja NS Ramanuja Tatacharya. 2004. Havainnon epistemologia. New York: American Institute for Buddhist Studies. Tattva-cintā-maṇi, päätelmäosasto (useiden tutkijoiden käännös osittain, palasittain) Sanskritin teksti: toim. Kamakhyanath Tarkavagish. 1884–1901 (uusintapainos 1991). 2 volt. Kalkutta: Aasialainen yhdistys. Tattva-cintā-maṇi, anologinen luku. Tr. S. Phillips (tuleva). Tattva-cintā-maṇi, todistusluku. Tr. VP Bhatta. 2005. 2 osaa. Delhi: Itäiset kirjaliittyjät.
  • Gautama. Nyāya-sūtra (kommentoineina Vātsyāyana, Uddyotakara ja Vācaspati Miśra). Nyāyadarśanam, toim. AM Tarkatirtha, Taranatha Nyayatarkatirtha ja HK Tarkatirtha. Kalkutta-sanskritin sarja 18. 1936–1944. Uusintapainos, New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1985. Tr. (kommentteja ovat Vātsyāyana ja Uddyotakara) Ganganatha Jha. 1912-1919. 4 volt. Uusintapainos, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Jayanta Bhaṭṭa. Nyāya-mañjarī. Tr. JV Bhattacharyya. 1978. Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Jayarāśi. Tattvopaplavasiṃha. Tr. Eli Franco. 1987. Havainto, tieto ja epäusko: Tutkimus Jayarāśin skeptisyydestä. Stuttgart: Franz Steiner.
  • Kumārila. Śloka-vārttika, kommentti Mīmṃsā-sūtraan, havaintokappaleeseen. Tr. John Taber. 2005. Buddhalaisen epistemologian hindukritiikki: Kumanrila Bhaṭṭan Ślokavārttikan luvun”Aistimisen määrittäminen” luku. Lontoo: Routledge. Muut luvut: tr. Ganganatha Jha. Ślokavārtika. 1900, 1908. Uusintapainos, Delhi: Sri Satguru -julkaisut.
  • Madhava. Sarva-darśana-saṃgraha. Tr. EB Cowell ja AE Gough. 1906. Sarva-Darśana-Saṃgraha: Mādhava Āchāryan katsaus hindufilosofian eri järjestelmiin. Reprint, Delhi: Cosmo-julkaisut.
  • Nagarjuna. Vigraha-vyāvartinī. Tr. Kamaleshwar Bhattacharya. 1978. Nāgārjunan dialektinen menetelmä. Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Sankara. Brahma-sūtra-kommentti. Tr. Georg Thibaut. Dover.
  • Śrīharṣa. Khaṇḍana-khaṇḍa-khādya. Tr. Ganganatha Jha. 1986 (uusintapainos). Śrīharṣan Khaṇḍana-khaṇḍa-khādya. Delhi: Sri Satguru.
  • Udayana. Nyāya-kusumāñjalī. Painos Mahaprabhulal Goswami. 1972. Mithila Institite Ancient Texts -sarja 23. Darbhanga: Mithila Research Institute.

Toissijainen kirjallisuus

  • Bagchi, Sitansusekhar, 1953. Induktiivinen päättely: Tarkan ja sen roolin tutkimus intialaisessa logiikassa, Kalkutta: Munishchandra Sinha.
  • Bhatt, Govardhan P., 1989. Tietämisen perusedellytykset, 2. painos. Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Bhattacharyya, Sibajiban, 1987. Epäily, usko ja tieto, New Delhi: Intian filosofisen tutkimuksen neuvosto.
  • Chakrabarti, Arindamm, 1994. “Kerro tietämällä.” Julkaisuissa A. Chakrabarti ja BK Matilal, toim., 1994.
  • –––, 2000.”Vasten tahrattomia havaintoja: seitsemän syytä poistaa nirvikalpaka-havainto Nyāyasta.” Filosofia itään ja länteen, 50 (1): 1–8.
  • Chakrabarti, Arindam ja BK Matilal (toim.), 1994. Sanoista tunteminen: Ymmärryksen ja todistuksen filosofinen analyysi länsimaisista ja intialaisista, Dordrecht: Kluwer.
  • Chakrabarti, Kisor, 1995. Määritelmä ja induktio, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • –––, 1999. Klassinen intialainen mielenfilosofia: Nyāya-dualistinen perinne, Albany: New York Pressin osavaltion yliopisto.
  • Dreyfus, Georges BJ, 1997. Todellisuuden tunnistaminen: Dharmakīrtin filosofia ja sen tiibetiläiset tulkinnat, Albany: New York Pressin osavaltion yliopisto.
  • Ganeri, Jonardon, 1999. Semanttiset voimat: merkitys ja tietämisen keinot klassisessa Intiassa, Oxford: Clarendon.
  • –––, 2001a. Filosofia, klassisessa Intiassa: Järjen oikea työ, Lontoo: Routledge.
  • ––– (toim.), 2001b. Logiikka Intiassa: Lukija, Richmond, Surrey: Curzon.
  • –––, 2011. Kadonneen syyn aikakausi: Filosofia varhaisessa modernissa Intiassa 1450–1700, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– (toim.), 2017. Oxfordin käsikirja intialaisesta filosofiasta, Oxford: Oxford University Press.
  • Gupta, Bina, 1998. Huoleton todistaja: katkelma Advaita Vedānta -fenomenologiasta, Evanston, Illinois: Northwestern University Press.
  • Guha, Nirmalya, 2016. “On Arthāpatti.” Journal of Indian Philosophy, 44: 757–776.
  • Hamblin, CL, 1970. Fallacies, Lontoo: Methuen.
  • Hayes, Richard P., 1988. Dignāga merkkien tulkinnasta, Dordrecht: Kluwer.
  • Ingalls, Daniel HH, 1951. Materiaalit Navya-Nyāya Logicin tutkimiseen, Cambridge: Harvard University Press.
  • Jha, Ganganatha, 1978 (uusintapainos). Prābhākara Pūrva Mīmṃsā -koulu, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Koons, Robert, 2013. “Defeasible Reasoning”, Stanfordin filosofian tietosanakirja (kevään 2013 painos), Edward N. Zalta (toim.), URL = .
  • Kumar, Shiv, 1980. Upamāna intialaisessa filosofiassa, Delhi: Eastern Book Linkers.
  • Lindtner, Christian, 1986. Nāgārjuna, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Matilal, BK, 1986. Havainto: Essee klassisista intialaisista tiedon teorioista, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– 1998. Intian logiikan merkki, Jonardon Ganeri ja Heeraman Tiwari (toim.), Albany: New York Pressin osavaltion yliopisto.
  • Matilal, BK ja RD Evans (toim.), 1986. Buddhalainen logiikka ja epistemologia, Dordrecht: Kluwer.
  • Mohanty, JN, 1992. Syyt ja perinteet intialaisessa ajatuksessa, Oxford: Clarenden.
  • –––, 1994.”Onko sanoista luodun tiedon peruuttamatonta tilaa?” Julkaisuissa A. Chakrabarti ja BK Matilal (toim.), 1994.
  • –––, 2000. Klassinen intialainen filosofia, Lanham, Maryland: Rowman ja Littlefield.
  • Oetke, Claus, 1996. “Muinainen intialainen logiikka ei-monotonisen päättelyn teoriana.” Journal of Indian Philosophy, 24: 447–539.
  • –––, 2004. “Esimerkin rooli muinaisessa intialaisessa logiikassa.” Esimerkissä (dṛṣṭānta) klassisen intialaisen logiikan logiikassa Shoryu Katsura ja Ernst Steinkellner (toim.), Wien: Arbeitskreis für Tibetische ja Buddhistische Studien Universität Wien.
  • Perrett, Roy W., 2016. Johdanto intialaiseen filosofiaan, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Phillips, Stephen H., 1995. Klassinen intialainen metafysiikka: Realismin kummitukset ja”uuden logiikan” synty, Chicago: Avoin oikeus.
  • –––, 2001.”Raaka-havainnoinnissa ei ole mitään vikaa”, Philosophy East and West, 51 (1): 104–13.
  • –––, 2012. Epistemologia klassisessa Intiassa: Lontoon Nyāya-koulun tietolähteet: Routledge.
  • Potter, Karl H., 1984. "Onko Intian epistemologiahuolto perusteltu totta uskoa." Journal of Indian Philosophy, 12 (4): 307–328.
  • Potter, Karl H. (toimitettu), 1983+. Intian filosofioiden tietosanakirja, 12 osaa, Delhi: Motilal Banarsidas.
  • Prasad, Rajendra, 2002. Dharmakīrtin teoria päätelmistä, New Delhi: Oxford.
  • Raja, K. Kunjunni, 1969. Indian Theory of Meaning, 2. painos, Madras: Adyar.
  • Ram-Prasad, Chakravarthi, 2002. Advaita-metafysiikka ja epistemologia, Lontoo: Routledge Curzon.
  • Rao, Srinivasa, 1998. Aistillinen virhe: Intialaiset teoriat, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Ruegg, David Seyfort, "Onko madhyamikalla opinnäytetyö ja filosofinen kanta." Matilal ja Evans 1986.
  • Saha, Sukharanjan, 1991. Merkitys, totuus ja ennakointi: Nyāya-semantiikan jälleenrakennus, Kalkutta: Jadavpur-yliopisto ja KP Bagchi and Company.
  • –––, 2000. Epistemologia Pracinassa ja Navya Nyāyassa (filosofian Jadavpur-tutkimukset), Kolkata: Jadavpur University.
  • Schayer, Stanislaw, 1933. “Studies in Indian Logic.” Julkaisussa Ganeri 2001b.
  • Siderits, Mark, 1991. Intian kielifilosofia, Dordrecht: Kluwer.
  • Solomon, Ester, 1976. Intian dialektiikka, 2 osaa. Ahmedabad: Gujarat Vidya Sabha.
  • Staal, JF, 1973.”Pakṣan käsite intialaisessa logiikassa.” Journal of Indian Philosophy, 2 (2): 156–167; uusintapainos Ganeri 2001b.
  • Steinkellner, Ernst, 1991.”Svabhāvahetu-tulkinnasta Dharmakīrti's Vādanyāyassa”, buddhalaisessa epistemologisessa perinteessä, E. Steinkellner (toim.), Toisen kansainvälisen dharmakīrti -konferenssin julkaisut, Wien, 1989, Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.
  • Taber, John, 2004. “Onko Indian Logic nonmonotonic?” Filosofia itään ja länteen, 54 (2): 143–70.
  • Tillemans, Tom JF, 1999. Pyhät kirjoitukset, logiikka, kieli: Esseitä aiheesta Dharmakīrti ja hänen Tiibetin seuraajistaan, Boston: Wisdom Publications.
  • Tuske, Joerg (toim.), 2017. Intian epistemologia ja metafysiikka, Lontoo: Bloomsbury Academic.
  • Westerhoff, tammikuu 2010. Nāgārjuna's Vigrahavyāvartanī: Käännös ja kommentit, Oxford: Oxford University Press.

Akateemiset työkalut

sep mies kuvake
sep mies kuvake
Kuinka mainita tämä merkintä.
sep mies kuvake
sep mies kuvake
Esikatsele tämän tekstin PDF-versio SEP-Ystävien ystävissä.
inpho-kuvake
inpho-kuvake
Katso tätä kirjoitusaihetta Internet Philosophy Ontology Projektista (InPhO).
phil paperit -kuvake
phil paperit -kuvake
Parannettu bibliografia tälle merkinnälle PhilPapersissa, linkkien avulla tietokantaan.

Muut Internet-resurssit

Suositeltava: