Hyve-etiikka

Sisällysluettelo:

Hyve-etiikka
Hyve-etiikka

Video: Hyve-etiikka

Video: Hyve-etiikka
Video: Fi2 Hyve-etiikka ryhmätyö 2024, Maaliskuu
Anonim

Maahantulon navigointi

  • Kilpailun sisältö
  • bibliografia
  • Akateemiset työkalut
  • Ystävät PDF-esikatselu
  • Kirjailija- ja viittaustiedot
  • Takaisin alkuun

Hyve-etiikka

Ensimmäinen julkaisu pe 18. heinäkuuta 2003; aineellinen tarkistus to 8. joulukuuta 2016

Hyveetiikka on tällä hetkellä yksi kolmesta tärkeimmästä lähestymistavasta normatiivisessa etiikassa. Se voidaan alun perin tunnistaa sellaiseksi, joka korostaa hyveitä tai moraalista luonnetta, toisin kuin lähestymistapa, joka korostaa velvollisuuksia tai sääntöjä (deontologia) tai joka korostaa toimien seurauksia (konsekvenssismi). Oletetaan, että on selvää, että apua tarvitseville ihmisille on autettava. Utilitaristi huomauttaa tosiasialle, että niin tekemisen seuraukset maksimoivat hyvinvoinnin, deontologi tosiasiaan, että toimiessaan agentti toimii moraalisen säännön, kuten”Tee muille kuin sinä olet, mukaisesti” tehnyt”ja hyvää eetikkoa siihen tosiasiaan, että ihmisen auttaminen olisi hyväntekeväisyyttä tai hyväntahtoisuutta.

Tämä ei tarkoita, että vain hyveetikot osallistuisivat hyveisiin, enempää kuin se, että sanotaan, että vain seurakuntien edustajat osallistuvat seurauksiin tai vain deontologit sääntöihin. Jokainen edellä mainituista lähestymistavoista voi antaa tilaa hyveille, seurauksille ja säännöille. Itse asiassa kaikilla uskottavilla normatiivisilla eettisillä teorioilla on jotain sanottavaa kaikista kolmesta. Hyveen etiikka erottaa konekvencialismista tai deontologioista. Hyveen etiikka erottuu teoreettisuudesta (Watson 1990; Kawall 2009). Kun konsekvenssialistit määrittelevät hyveet ominaisuuksiksi, jotka tuottavat hyviä seurauksia, ja deontologit määrittelevät ne piirteiksi, joilla on niitä, jotka luotettavasti suorittavat velvollisuutensa, hyveettiset edustajat vastustavat yrityksiä määritellä hyveet jonkin muun käsitteen, jota pidetään perusteellisempana käsitteenä. pikemminkinhyveet ja pahoinpitely ovat perusta hyveellisille eettisille teorioille ja niihin pohjautuvat muut normatiiviset käsitykset.

Aloitamme keskustelemalla kahdesta käsitteestä, joka on keskeinen kaikissa hyveetiikan muodoissa, nimittäin hyve ja käytännöllinen viisaus. Sitten panemme merkille eräitä piirteitä, jotka erottavat eri hyveettiset teoriat toisistaan, ennen kuin siirrymme väitteisiin, jotka on esitetty vastapuolen etiikkaan ja sen puolesta annettuihin vastauksiin. Lopuksi katsomme joitain suuntauksia, joissa tuleva tutkimus voi kehittyä.

  • 1. Alustavat esitykset

    • 1.1 Hyve
    • 1.2 Käytännöllinen viisaus
  • 2. Hyveettisen etiikan muodot

    • 2.1 Eudaimonistinen hyveettiikka
    • 2.2 Agenttipohjainen ja esimerkillinen hyveettiikka
    • 2.3 Tavoitekeskeinen hyveettiikka
    • 2.4 Platonistinen hyveetikka
  • 3. Hyvä etiikka
  • 4. Tulevat suunnat
  • bibliografia
  • Akateemiset työkalut
  • Muut Internet-resurssit
  • Aiheeseen liittyvät merkinnät

1. Alustavat esitykset

Lännessä hyve etiikan perustajina ovat Platon ja Aristoteles, ja idässä se voidaan jäljittää Menciukseen ja Konfutseukseen. Se pysyi hallitsevana lähestymistapana länsimaisessa moraalifilosofiassa ainakin valaistumisen ajan, kärsi hetkellisen pimennyksen 1800-luvulla, mutta nousi esiin angloamerikkalaiseen filosofiaan 1950-luvun lopulla. Sitä julisti Anscomben kuuluisa artikkeli”Moraalinen moraalifilosofia” (Anscombe 1958), joka kiteytti kasvavan tyytymättömyyden tuolloin vallitseviin deontologian ja utilitarismin muotoihin. Kumpikaan heistä ei tuolloin kiinnittänyt huomiota lukuisiin aiheisiin, jotka olivat aina ajatelleet hyveetiikkaperinteitä - hyveitä ja pahoja, motiiveja ja moraalista luonnetta, moraalista koulutusta, moraalista viisautta tai ymmärrystä, ystävyyttä ja perhesuhteita, syvää käsitettä onnellisuudesta,tunteiden rooli moraalielämässämme ja perustavanlaatuisesti tärkeät kysymykset siitä, millaisia ihmisiä meidän pitäisi olla ja miten meidän pitäisi elää.

Sen uudelleen esiintymisellä oli virkistävä vaikutus kahteen muuhun lähestymistapaan, joiden monien kannattajat alkoivat sitten käsitellä näitä aiheita suosimansa teorian puitteissa. (Yhtenä seurauksena tästä on ollut, että nyt on erotettava”hyveetiikka” (kolmas lähestymistapa)”hyveteoriasta”, termi, joka sisältää hyveellisyyden muissa lähestymistavoissa.) Kiinnostus Kantin hyveteoriaan on ohjannut filosofit”Huomiota Kantin pitkään laiminlyötyyn hyveoppiin, ja utilitaristit ovat kehittäneet konsekvenssistisia hyveteorioita (Driver 2001; Hurka 2001). Se on luonut myös muiden filosofien kuin Platonin ja Aristoteleen, kuten Martineau, Hume ja Nietzsche, hyveettiset lukemat, ja siten hyveetiikan eri muodot ovat kehittyneet (Slote 2001; Swanton 2003, 2011a).

Vaikka nykyaikaisen hyveetiikan ei tarvitse olla”uusaristotelista” tai eudaimonistista (ks. Kohta 2), melkein mikä tahansa nykyaikainen versio osoittaa silti, että sen juuret ovat antiikin Kreikan filosofiassa käyttämällä kolmea siitä johdettua käsitettä. Näitä ovat arête (huippuosaaminen tai hyve), phronesis (käytännöllinen tai moraalinen viisaus) ja eudaimonia (yleensä käännetty onnellisuudeksi tai kukoistavaksi). (Katso Annas 2011 lyhyestä, selkeästä ja arvovaltaisesta selityksestä kaikista kolmesta.) Keskustelemme kahdesta ensimmäisestä tämän osan loppuosassa. Eudaimoniasta keskustellaan hyveetiikan eudaimonististen versioiden yhteydessä seuraavassa.

1.1 Hyve

Hyve on erinomainen luonteenpiirte. Se on omistajaansa hyvin juurtunut sijoitus, jotain, kuten sanomme, menee kokonaan alas, toisin kuin tapa, kuten teetä juominen - huomata, odottaa, arvostaa, tuntea, haluta, valita, toimia, ja reagoida tietyillä ominaisilla tavoilla. Hyveen omistaminen on olla tietyntyyppinen henkilö, jolla on tietty monimutkainen ajattelutapa. Merkittävä osa tätä ajattelutapaa on erityisen joukon näkökohtien hyväksyminen kokonaan syinä toimintaan. Rehellistä henkilöä ei voida tunnistaa pelkästään sellaiseksi, joka esimerkiksi harjoittaa rehellistä kauppaa eikä huijaa. Jos tällaiset toimet tehdään pelkästään sen vuoksi, että edustaja uskoo rehellisyyden olevan parasta politiikkaa, tai koska he pelkäävät kiinniottoa, sen sijaan että tunnustaisivat "Toisin tehdä epärehellinen" asianmukaiseksi syyksi,ne eivät ole rehellisen ihmisen toimia. Rehellistä henkilöä ei voida yksilöidä pelkästään sellaiseksi, joka esimerkiksi kertoo totuuden, koska se on totuus, sillä rehellisyyden voima voi olla ilman hienotonta tai mielivaltaista. Rehellinen henkilö tunnustaa, että "se olisi valhetta" vahvana (tosin ei välttämättä) pakottavana syynä olla tekemättä tiettyjä lausuntoja tietyissä olosuhteissa, ja antaa ", että olisi totuus" perusteeksi perusteen, mutta ei pakottavan painon. niiden tekemiseen. Rehellinen henkilö tunnustaa, että "se olisi valhetta" vahvana (tosin ei välttämättä) pakottavana syynä olla tekemättä tiettyjä lausuntoja tietyissä olosuhteissa, ja antaa ", että olisi totuus" perusteeksi perusteen, mutta ei pakottavan painon. niiden tekemiseen. Rehellinen henkilö tunnustaa, että "se olisi valhetta" vahvana (tosin ei välttämättä) pakottavana syynä olla tekemättä tiettyjä lausuntoja tietyissä olosuhteissa, ja antaa ", että olisi totuus" perusteeksi perusteen, mutta ei pakottavan painon. niiden tekemiseen.

Rehellisen ihmisen syyt ja valinnat rehellisiin ja epärehellisiin tekoihin heijastavat hänen näkemyksiään rehellisyydestä, totuudesta ja petoksesta, mutta tietysti sellaiset näkemykset ilmenevät suhteessa muihin toimiin ja myös tunnereaktioihin. Arvioidessaan rehellisyyttä hän valitsee mahdollisuuksien mukaan työskennellä rehellisten ihmisten kanssa, olla rehellisiä ystäviä ja kasvattaa lapsensa ollakseen rehellisiä. Hän pahoittelee, ei pidä, pahoittelee epärehellisyyttä, ei ole huvittunut tietyistä juutalaisista tarinoista, halveksii tai sääli niitä, jotka menestyvät petoksen kautta sen sijaan, että ajattelevat olevansa fiksuja, eivät ole yllättyneitä tai tyytyväisiä (tapauksen mukaan), kun rehellisyys voittaa, on järkyttynyt tai hätää, kun hänen läheiset ja rakkaat tekevät sitä, mikä on epärehellistä ja niin edelleen. Koska hyve on niin monitahoinen sijoitus,olisi tietysti holtitonta määrätä yksi edustajalle yhden havaitun toiminnan tai jopa sarjan vastaavien toimien perusteella, varsinkin jos et tiedä agentin syitä toimia kuten hän teki (Sreenivasan 2002).

Hyveen hallussapito on asteen kysymys. Tällaisen hallinnan täydellinen hallussapito on täydellisen tai täydellisen hyveen omistaminen, mikä on harvinaista, ja tämän ideaalin saavuttamiseksi on olemassa useita tapoja (Athanassoulis 2000). Suurimmalla osalla ihmisiä, joita voidaan todella kuvata melko hyveellisiksi ja varmasti huomattavasti paremmiksi kuin niitä, joita voidaan todella kuvata epärehellisiksi, itsekeskeisiksi ja ahneiksi, on silti pimeät alueet - pienet alueet, joissa he eivät toimi syistä, joita voitaisiin odottaa. Joten joku rehellinen tai ystävällinen useimmissa tilanteissa, etenkin vaativissa tilanteissa, voi silti olla triviaalisesti pilaantunut snobia, taipuvainen olemaan epämiellyttävä esi-esikoistaan ja vähemmän kuin kiltti muukalaisilta, joilla on väärä aksentti.

Edelleen ei ole helppoa saada tunteita sopusoinnussa tiettyjen toiminnan syiden rationaalisen tunnistamisen kanssa. Voin olla tarpeeksi rehellinen tunnistaakseni, että minun on tehtävä virhe, koska olisi epärehellistä olla tekemättä niin, että hyväksymättäni olen niin sydämellinen, että pystyn omistamaan helposti, ilman sisäistä konfliktia. Aristoteleen seuraamisen (ja mukauttamisen) jälkeen hyveetikot tekevät eron täydellisen tai täydellisen hyveen ja”jatkuvuuden” tai tahdonvoiman välillä. Täysin hyveelliset tekevät mitä pitäisi, taistelematta vastakkaisia toiveita vastaan; maanosan on valvottava halua tai houkutusta toimia toisin.

Mannerten kuvaaminen täydellisen hyveen "puuteksi" näyttää olevan ristiriidassa intuition kanssa, jonka mukaan ihmisissä, jotka onnistuvat toimimaan hyvin, on jotain erityisen ihailtavaa, kun heidän on erityisen vaikeaa toimia niin, mutta tämän uskottavuus riippuu siitä, mistä”Vaikeuttaa” (Jalka 1978: 11–14). Jos edustaja toimii olosuhteissa, joissa sanotaan, että hän on erittäin köyhä, kun hän näkee jonkun pudottavan täyden kukkaron tai että hän on syvässä surussaan, kun joku käy apua etsimään, silloin hänestä on erityisen ihailtavaa palauttaa kukkaro. tai antaa apua, kun hänen on vaikea tehdä niin. Mutta jos se, mikä tekee siitä vaikeaa, on hänen luonteensa epätäydellisyys - kiusaus pitää mikä ei ole hänen omaansa, tai kaltainen välinpitämättömyys muiden kärsimyksiin - niin niin ei ole.

1.2 Käytännöllinen viisaus

Toinen tapa, jolla voidaan helposti puuttua täydelliseen hyveeseen, on puute fononeesista - moraalinen tai käytännöllinen viisaus.

Hyveen käsite on käsite jotain, joka tekee haltijalleen hyvän: hyveellinen ihminen on moraalisesti hyvä, erinomainen tai ihailtava henkilö, joka toimii ja tuntuu niin kuin pitäisi. Nämä ovat yleisesti hyväksyttyjä truismeja. Mutta on yhtä yleistä suhteessa tiettyihin (oletettuihin) hyveisiin esimerkkeihin luovuttaa nämä truismit. Saatamme sanoa joltakin, että hän on antelias tai rehellinen "vikaan". Yleisesti väitetään, että jonkun myötätunto saattaa johtaa heitä käyttämään väärin, kertomaan valhetta, jota heidän ei olisi pitänyt kertoa esimerkiksi halutessaan estää jonkun toisen loukkaantuneita tunteita. Sanotaan myös, että rohkeus epätoivoissa antaa hänelle mahdollisuuden tehdä paljon pahempia asioita kuin mitä hän olisi voinut tehdä, jos hän olisi arka. Joten vaikuttaa siltä, että anteliaisuus, rehellisyys, myötätunto ja rohkeus hyveistä huolimatta ovat joskus virheitä. Joku, joka on antelias, rehellinen, myötätuntoinen ja rohkea, ei välttämättä ole moraalisesti hyvä henkilö - tai jos pidetään edelleen truismina sitä, että he ovat, niin moraalisesti hyviä ihmisiä voi johtaa se, mikä tekee heistä moraalisesti hyviä käyttämään väärin ! Kuinka olemme päässeet niin outoon johtopäätökseen?

Vastaus on liian valmis tavanomaisen käytön hyväksyminen, joka sallii monien hyvetermien melko laaja-alaisen soveltamisen, yhdistettynä ehkä nykyaikaiseen valmiuteen olettaa, että hyveellisiä tekijöitä motivoi tunne tai taipumus, ei järkevä valinta. Jos ajatellaan anteliaisuutta tai rehellisyyttä kuin halukkuutta siirtää toimintaan antelias tai rehellinen impulssi, kuten halu antaa tai puhua totuus, jos ajatellaan myötätuntoa, niin halukkuutta siirtää toisten kärsimykset ja toimimaan tämän tunteen perusteella, jos ajatellaan rohkeutta pelkkänä pelottomuutena tai halukkuutena kohdata vaara, silloin näyttää todellakin itsestään selvältä, että nämä kaikki ovat ajatuksia, jotka voivat johtaa haltijan väärään käyttäytymiseen. Mutta se on myös ilmeinen heti, kun se todetaan,Koska nämä ovat dispositiot, joita lapsilla voi olla, ja vaikka lapset, jotka tällä tavoin annetaan (kieltäytyä "rohkealta" käsitykseltä), olisivat epäilemättä erittäin mukavia lapsia, emme sanoisi, että he olisivat moraalisesti hyveellisiä tai ihailtavia ihmisiä. Tavanomainen käyttö tai motivaatio luottamus kaltevuuteen antaa meille sen, mitä Aristoteles kutsuu”luonnolliseksi hyveeksi” - täydellisen hyveen esittelyversio, joka odottaa täydellisyyttä foneesilla tai käytännöllisellä viisaudella.

Aristoteles esittää useita erityisiä huomioita foneesista, joista käydään paljon tieteellistä keskustelua, mutta (liittyvä) moderni käsite ymmärretään parhaiten ajatelmalla sitä, mistä hyveellisesti moraalisesti kypsällä aikuisella on sellaisista mukavista lapsista, mukaan lukien mukavat murrosikäiset, joista puuttuu. Sekä hyveellisellä aikuisella että mukavalla lapsella on hyvät aikomukset, mutta lapsi on paljon alttiimpi sietämään asioita, koska hän on tietämätön siitä, mitä hänen on tiedettävä tehdäkseen aikomuksensa. Hyveellinen aikuinen ei tietenkään ole erehtymätön, ja voi myös toisinaan jättää tekemättä sen, mitä hän aikoi tehdä tietämättömyyden kautta, mutta vain silloin, kun tiedon puute ei ole syytä. Joten esimerkiksilapset ja nuoret vahingoittavat usein niitä, joita he aikovat hyötyä joko siitä syystä, että he eivät tiedä miten hyötyä saadaan tai koska heidän ymmärryksensä siitä, mikä on hyödyllistä ja haitallista, ovat rajalliset ja usein erehtyneet. Tällainen tietämättömyys pienissä lapsissa on harvoin, jos koskaan syyllinen. Toisaalta aikuiset ovat syyllisiä, jos he sekoittavat asiat ajattelemattomina, tunteettomina, holtittomina, impulsiivisina, lyhytnäköisinä ja olettaen, että heille sopiva sopii kaikille sen sijaan, että otettaisiin objektiivisemman näkökulman. He ovat myös syyllisiä, jos heidän ymmärryksensä siitä, mikä on hyödyllistä ja haitallista, ovat virheellisiä. On osa käytännön viisautta osata varmistaa todelliset hyödyt tehokkaasti;ne, joilla on käytännöllistä viisautta, eivät tee virhettä piilottaakseen vahingollisen totuuden henkilöltä, jonka todella tarvitsee tietää se uskossa, että he hyödyttävät häntä.

Melko yleisesti ottaen, koska hyvät aikomukset ovat tarkoituksia toimia hyvin tai”tehdä oikein”, voimme sanoa, että käytännöllinen viisaus on tieto tai ymmärrys, joka antaa haltijalleen, toisin kuin mukavat murrosikäiset, tehdä juuri sen missä tahansa tilanteessa. Yksityiskohtaisia tietoja siitä, mitä tällaiseen tietoon tai ymmärrykseen liittyy, ei ole vielä julkaistu kirjallisuudessa, mutta eräät sen näkökohdat ovat tulossa yleisesti tiedossa. Jopa monet deontologit korostavat nyt seikkaa, että heidän toimintaohjattavia sääntöjään ei voida luotettavasti soveltaa ilman käytännön viisautta, koska asianmukainen soveltaminen vaatii tilannearviointia - kykyä tunnistaa missä tahansa tilanteessa ne piirteet, jotka ovat moraalisesti tyypillisiä. Tämä tuo esiin kaksi käytännön viisauden puolta.

Yksi on, että se tulee tyypillisesti vain kokemuksesta elämästä. Tilanteen moraalisesti merkityksellisistä piirteistä voivat olla tietyn toiminnan todennäköiset seuraukset osallistuville ihmisille, ja tämä on asia, josta murrosikäiset eivät tiedä pahasti juuri siksi, että he ovat kokemattomia. On osa käytännön viisautta olla viisaita ihmisistä ja ihmisen elämästä. (On sanomattakin selvää, että hyveet ovat tietoisia mahdollisten toimien seurauksista. Kuinka he eivät voisi olla holtittomia, ajattelemattomia ja lyhytnäköisiä, jos he eivät olisi?)

Toinen on käytännöllisesti katsoen viisaan edustajan kyky tunnistaa joitain tilanteen piirteitä tärkeämmiksi kuin toiset tai tosiasiallisesti tässä tilanteessa ainoina merkityksellisinä. Viisaat eivät näe asioita samalla tavalla kuin mukavat murrosikäiset, jotka alikehittyneillä hyveillään edelleen näkevät tietyn toiminnan henkilökohtaisesti epäedullisen luonteen kilpailevan tärkeänä sen rehellisyyden, hyväntahtoisuuden tai oikeudenmukaisuuden kanssa.

Nämä näkökohdat yhdistyvät käytännössä viisaiksi, koska ne, jotka ymmärtävät, mikä on todella arvokasta, todella tärkeää ja siten todella hyödyllistä elämässä, jotka tietävät lyhyesti sanottuna kuinka elää hyvin.

2. Hyveettisen etiikan muodot

Vaikka kaikissa hyveetiikan muodoissa ollaan yhtä mieltä siitä, että hyve on keskeinen ja vaaditaan käytännöllistä viisautta, ne eroavat toisistaan siitä, miten ne yhdistävät nämä ja muut käsitteet valaisemaan sitä, mitä meidän tulisi tehdä tietyissä tilanteissa ja kuinka meidän tulisi elää koko elämämme. Seuraavaksi hahmotellaan neljä erillistä muotoa, jotka nykyajan hyveetiikka ottaa, nimittäin: a) eudaimonistinen hyveetiikka, b) agenttipohjainen ja esimerkillinen hyveetiikka, c) kohdekeskeinen hyveetiikka ja d) platonistinen hyveetiikka.

2.1 Eudaimonistinen hyveettiikka

Hyveen etiikan eudaimonististen versioiden erottuva piirre on, että ne määrittelevät hyveet suhteessaan eudaimoniaan. Hyve on piirre, joka edistää eudaimoniaa tai on sen osa, ja meidän pitäisi kehittää hyveitä, eudaimonist väittää juuri siksi, että ne edistävät eudaimoniaa.

Eudaimonian käsite, muinaiskreikkalaisen moraalifilosofian keskeinen termi, käännetään tavanomaisesti nimellä”onnellisuus” tai “kukoistava” ja toisinaan myös “hyvinvointi”. Jokaisella käännöksellä on haittoja. "Kukinnan" ongelmana on, että eläimet ja jopa kasvit voivat kukoistaa, mutta eudaimonia on mahdollista vain rationaalisille olennoille. "Onnellisuuden" ongelma on, että tavallisessa keskustelussa se merkitsee jotain subjektiivisesti määritettyä. Minun, ei sinun, on lausuttava siitä, olenko onnellinen. Jos mielestäni olen onnellinen, niin minä olen - se ei ole asia, josta voin olla väärässä (esto edistyneiden itsensä petosten tapausten estäminen). Kontrasti siitä, että olen terve tai kukoistaa. Täällä meillä ei ole vaikeuksia tunnistaa, että luulen olevani terveellistä joko fyysisesti tai psykologisesti, tai luulen kukoistavani, mutta olen väärässä. Tässä suhteessa”Kukoistava” on parempi käännös kuin”onnellisuus”. On liian helppoa erehtyä siitä, onko jonkun elämä eudaimon (adjektiivi eudaimoniasta), ei pelkästään sen vuoksi, että on helppo pettää itseään, vaan koskakin on helppo olla erehtynyt käsitys eudaimoniasta tai siitä mitä elää. samoin kuin ihminen, uskoen sen koostuvan suurelta osin esimerkiksi fyysisestä nautinnosta tai ylellisyydestä.

Eudaimonia on tunnustettuna moraalinen tai arvoltaan kuormitettu onnellisuuden käsite, jotain kuin "totta" tai "todellinen" onnellisuus tai "sellainen onnellisuus, jota kannattaa etsiä tai saada". Täten sellainen käsite, josta voi olla huomattavia erimielisyyksiä ihmisistä, joilla on erilaisia näkemyksiä ihmisen elämästä, ei voida ratkaista vetoamalla johonkin ulkoiseen standardiin, jonka erilaisista näkemyksistä huolimatta erimielisyyden osapuolet ovat yhtä mieltä (Hursthouse 1999: 188-189).

Suurimmassa osassa hyve-etiikan versioita ollaan yhtä mieltä siitä, että eudaimonialle on välttämätöntä elää hyveen mukaista elämää. Tätä korkeinta etua ei pidetä itsenäisesti määriteltynä tilana (joka koostuu esimerkiksi luettelosta moraalittomista hyödyistä, joihin ei sisälly hyveellistä toimintaa), jonka hyveiden käytön voidaan ajatella edistävän. Se on hyveetiikan puitteissa jo ajateltu olevan jotain, jonka hyveellinen toiminta on ainakin osittain perustavaa laatua (Kraut 1989). Siksi hyveetieetikot väittävät, että fyysiselle nautinnolle tai varallisuuden hankkimiselle omistettu ihmishenki ei ole eudaimon, vaan hukkaantuva elämä.

Mutta vaikka kaikki hyveetiikan standardiversiot vaativat hyveen ja eudaimonian välistä käsitteellistä yhteyttä, lisälinkit ovat kiistanalaisia ja tuottavat erilaisia versioita. Aristoteleselle hyve on välttämätöntä, mutta ei riittävä - tarvitaan myös ulkoisia hyödykkeitä, joista on onnea. Platonille ja stoikoille hyve on sekä välttämätöntä että riittävä eudaimonialle (Annas 1993).

Eudaimonistisen hyveetiikan mukaan hyvä elämä on eudaimon-elämää, ja hyveet antavat ihmiselle mahdollisuuden olla eudaimon, koska hyveet ovat vain niitä luonteenpiirteitä, jotka hyödyttävät haltijaaan tällä tavalla ja estävät huonoa onnea. Joten eudaimonian ja sen, mikä antaa hyveellisyyden luonteenpiirteessä, välillä on yhteys. (Keskustelu eudaimonistien eroista on Baril 2014. Viimeisimmät eudaimonismin puolustukset: Annas 2011; LeBar 2013b; Badhwar 2014; ja Bloomfield 2014.)

2.2 Agenttipohjainen ja esimerkillinen hyveettiikka

Sen sijaan, että johtaisi hyveen normatiivisuutta eudaimonian arvosta, edustajapohjaiset hyveetikka-eetikot väittävät, että muut normatiivisuuden muodot - mukaan lukien eudaimonian arvo - jäljitetään ja lopulta selitetään agenttien motivaatio- ja dispositiivisilla ominaisuuksilla.

On epäselvää, kuinka monta muuta normatiivisuuden muotoa on selitettävä tekijöiden ominaisuuksien perusteella, jotta teoria voidaan pitää agenttipohjaisena. Kaksi tunnetuinta agenttipohjaista teoreetikkoa, Michael Slote ja Linda Zagzebski, jäljittävät laajan valikoiman normatiivisia ominaisuuksia takaisin agenttien ominaisuuksiin. Esimerkiksi Slote määrittelee oikeellisuuden ja vääryyden agenttien motivaatioiden perusteella:”[helläpohjainen hyveetiikka… ymmärtää oikeellisuuden hyvien motivaatioiden kannalta ja vääryyden kannalta huonojen (tai riittämättömästi hyvien) motiivien kannalta” (2001: 14). Samoin hän selittää toiminnan hyvyyden, eudaimonian arvon, lain tai sosiaalisen instituution oikeudenmukaisuuden ja käytännön rationaalisuuden normatiivisuuden edustajien motivaatio- ja dispositiivisten ominaisuuksien suhteen (2001: 99–100, 154, 2000).). Zagzebski määrittelee samoin oikeat ja väärät toimet viitaten hyveellisten ja ilkeiden tekijöiden tunteisiin, motiiveihin ja taipumuksiin. Esimerkiksi: "Väärä teko = teko, jota phronimos ei tyypillisesti tekisi, ja hän tunteisi syyllisyyttä, jos tekisi = teko, joka ei ole niin, että hän saattaisi tehdä sen = teko, joka ilmaisee väärin = an toimimaan hyveen (hyveellisen itsen) vaatimuksen vastaisesti”(Zagzebski 2004: 160). Hänen määritelmät tehtävistä, hyvistä ja huonoista päämääristä sekä hyvästä ja huonosta tilanteesta perustuvat samoin esimerkillisten edustajien motivaatio- ja dispositiiviseen tilaan (1998, 2004, 2010).ja hän tunteisi syyllisyyttä, jos tekisi = sellaisen teon, jota ei voida pitää tekemättä = teko, joka ilmaisee paikkansa = teko, joka on hyveen (hyveellisen itsensä) vaatimuksen vastainen "(Zagzebski 2004: 160). Hänen määritelmät tehtävistä, hyvistä ja huonoista päämääristä sekä hyvästä ja huonosta tilanteesta perustuvat samoin esimerkillisten edustajien motivaatio- ja dispositiiviseen tilaan (1998, 2004, 2010).ja hän tunteisi syyllisyyttä, jos tekisi = sellaisen teon, jota ei voida pitää tekemättä = teko, joka ilmaisee paikkansa = teko, joka on hyveen (hyveellisen itsensä) vaatimuksen vastainen "(Zagzebski 2004: 160). Hänen määritelmät tehtävistä, hyvistä ja huonoista päämääristä sekä hyvästä ja huonosta tilanteesta perustuvat samoin esimerkillisten edustajien motivaatio- ja dispositiiviseen tilaan (1998, 2004, 2010).

Voidaan kuitenkin löytää myös vähemmän kunnianhimoisia agenttipohjaisia lähestymistapoja hyveetiikkaan (ks. Slote 1997). Ainakin edustajapohjainen lähestymistapa on sitouduttava selittämään, mitä tulisi tehdä viitaten agenttien motivaatio- ja dispositiiviseen tilaan. Mutta tämä ei vielä ole riittävä edellytys agenttipohjaiseksi lähestymistavaksi laskemiseksi, koska sama ehto täytetään jokaisessa hyveettisessä tilissä. Jotta teoriaa voidaan pitää agenttipohjaisena hyveetiikan muodossa, täytyy olla myös totta, että motivaatioiden ja dispositioiden normatiivisia ominaisuuksia ei voida selittää jonkun muun (kuten eudaimonian tai asioiden tilan) normatiivisilla ominaisuuksilla, jotka pidetään perusteellisempana.

Tämän perussitoumuksen lisäksi on tilaa agenttiperusteisille teorioille, joita voidaan kehittää useisiin eri suuntiin. Tärkein erotteleva tekijä liittyy siihen, kuinka motivaatiot ja tahot otetaan huomioon muiden normatiivisten ominaisuuksien selittämistä varten. Slotelle tärkeät ovat tämän agentin todelliset motiivit ja käsitykset. Esimerkiksi toiminnan A hyvyys johdetaan agentin motiiveista, kun hän suorittaa A. Jos nämä motiivit ovat hyviä, toiminta on hyvä, jos ei, niin ei. Zagzebskin tilillä sitä vastoin hyvää tai huonoa, oikeaa tai väärää toimintaa ei määritellä tämän agentin todellisilla motiiveilla, vaan pikemminkin sillä, onko tällainen toiminta virtuaalisesti motivoituneen edustajan suorittama (Zagzebski 2004: 160). Vetoomus hyveellisten edustajien hypoteettisiin motiiveihin ja dispozicioihin antaa Zagzebskille mahdollisuuden erottaa toisistaan oikean toiminnan suorittamisen oikeista syistä tekemisen välillä (ero, jonka kuten Slots (Brady (2004)) huomauttaa, Slotella on vaikeuksia piirtää).

Toinen kohta, jossa edustajapohjaiset hyveetiikan muodot saattavat poiketa toisistaan, koskee sitä, kuinka tunnistetaan hyveelliset motivaatiot ja käsitykset. Zagzebskin esimerkkisivun mukaan "Meillä ei ole hyvyyskriteerejä etukäteen hyvyyden esimerkkeiden tunnistamiseksi" (Zagzebski 2004: 41). Tarkkaillessamme ympärillämme olevia ihmisiä havaitsemme itsemme haluavan olla kuten jotkut heistä (ainakin tietyissä suhteissa) eivätkä halua olla toisten kaltaisia. Ensimmäiset tarjoavat meille positiivisia esimerkkejä ja jälkimmäiset negatiivisia. Ymmärryksemme paremmista ja huonommista motivaatioista sekä hyveellisistä ja ilkeistä asenteista perustuu näihin esimerkkien primitiivisiin vastauksiin (2004: 53). Tämä ei tarkoita, että joka kerta toimiessamme pysähtyisimme ja kysyisimme itseltämme, mitä yksi esimerkkeistämme tekisi tässä tilanteessa. Moraalikäsityksemme tarkentuvat ajan myötä, kun kohtaamme laajemman määrän esimerkkejä ja alamme luoda systemaattisia yhteyksiä niiden välillä, huomata, mitä heillä on yhteistä, miten ne eroavat toisistaan ja mitkä näistä yhteisistä ja eroista ovat moraalisesti tärkeitä. Tunnistettavia motivaatioprofiileja syntyy ja ne tulevat merkittyiksi hyveiksi tai pahoinpitelyiksi, ja ne puolestaan muovaavat ymmärrystämme velvollisuuksistamme ja tavoitteistamme, joihin meidän on pyrittävä. Vaikka moraalisen ajattelun systematisointi voi kuitenkin viedä kaukana lähtökohdastamme, ekspresslarin mukaan se ei koskaan saavuta vaihetta, jossa viittaus esimerkkeihin korvataan jonkin perusteellisemman tunnustamisella. Päivän lopussa, esimerkkien mukaan,moraalijärjestelmämme perustuu edelleen perusalttiuteen suhtautua esimerkkeihin (tai pidä siitä). Siitä huolimatta voi olla agenttipohjainen teoreetikko edistämättä esimerkkien arviointia hyvien ja pahojen, hyveellisten ja ilkeiden tuomioiden alkuperästä tai viiteolosuhteista.

2.3 Tavoitekeskeinen hyveettiikka

Kosketuskivi eudaimonistisille hyveetiköille on kukoistava ihmisen elämä. Agenttipohjaisten hyveettisten tutkijoiden kannalta se on esimerkillinen agentin motivaatio. Christine Swantonin (2003) kehittämä kohdekeskeinen näkymä sen sijaan alkaa nykyisillä käsityksillä hyveistä. Meillä on jo hyväksyttävä käsitys siitä, mitkä piirteet ovat hyveitä ja mihin ne liittyvät. Tätä tietämätöntä ymmärrystä voidaan tietysti selventää ja parantaa, ja hyveetikologin tehtävänä on auttaa meitä tekemään juuri tämä. Sen sijaan, että riisutaisiin asiat takaisin niin perustavanlaatuisiksi kuin motiivit, joita haluamme jäljitellä tai rakentaaksemme jokaiselle niin yksityiskohtaiselle kuin koko kukoistava elämä, kohdekeskeinen näkymä alkaa sinne, missä suurin osa etiikan opiskelijoista on, nimittäin ajatuksen kanssa, että anteliaisuus, rohkeus, itsetunto, myötätunto,ja vastaavat saavat hyväksynnän. Sitten tutkitaan mitä näihin piirteisiin liittyy.

Täydellinen kuvaus hyveestä kuvaa 1) kentän, 2) reaktiomuodon, 3) moraalisen tunnustamisen perustan ja 4) tavoitteen. Eri hyveet liittyvät eri aloihin. Esimerkiksi rohkeus koskee sitä, mikä voi vahingoittaa meitä, kun taas anteliaisuus koskee ajan, kykyjen ja omaisuuden jakamista. Hyveen tunnustamisen perusta on ominaisuus hyveen kentässä, johon se vastaa. Jatkamalla aikaisempien esimerkkiemme kanssa, anteliaisuus on tarkkaavainen eduille, joita muut voivat saada oman toimistonsa kautta, ja rohkeus reagoi arvojen, aseman tai omaisuuden ja muiden välillä olevien siteiden uhkiin, ja pelkoon, jota tällaiset uhat voivat aiheuttaa. Hyveen tila liittyy siihen, kuinka se vastaa kentänsä kuittauksen perusteisiin. Anteliaisuus edistää tuotetta, nimittäintoisen etu, kun taas rohkeus puolustaa arvoa, sidettä tai asemaa. Lopuksi hyveen tavoite on se, johon se on kohdistettu. Rohkeudella pyritään hallitsemaan pelkoa ja hallitsemaan vaaraa, kun taas anteliaisudella pyritään jakamaan aikaa, kykyjä tai omaisuutta muiden kanssa heille hyödyllisellä tavalla.

Hyöty kohdekeskeisellä tilillä "on halukkuus vastata tai tunnustaa kentänsä tai kenttiensä kohteita erinomaisella tai riittävän hyvällä tavalla" (Swanton 2003: 19). Hyveellinen teko on teko, joka osuu hyveen tavoitteeseen, toisin sanoen siihen, että se onnistuu vastaamaan kentänsä esineisiin määritellyllä tavalla (233). Oikeuden toiminnan kohdekeskeisen määritelmän tarjoaminen vaatii meitä siirtymään yhden hyveen ja siitä seuraavien toimien analyysin ulkopuolelle. Tämä johtuu siitä, että yksi toimintaympäristö voi sisältää useita erilaisia, päällekkäisiä kenttiä. Päättäväisyys saattaa johtaa siihen, että jatkan yrittäessäni suorittaa vaikea tehtävä, vaikka sen tekeminen vaatii tarkoituksen yksilöllisyyttä. Mutta rakkaus perhettäni varten saattaa käyttää aikani ja huomioni eri tavalla. Oikeiden toimien määrittelemiseksi kohdekeskeisen kuvan on selitettävä, kuinka käsittelemme eri hyveiden ristiriitaisia vaatimuksia resursseihimme. On vähintään kolme eri tapaa vastata tähän haasteeseen. Perfektionistisessa tavoitekeskeisessä tilissä todetaan, että”teko on oikein vain ja vain jos se on yleisesti hyveellinen, ja mikä tarkoittaa, että se on olosuhteissa mahdollinen tai paras toiminta” (239–240). Sallitumpi kohdekeskeinen tili ei tunnistaisi”oikeaa” parhaana”, mutta antaisi toiminnon katsoa oikeudelliseksi, jos” se on riittävän hyvä, vaikka ei (tai a) paras toimenpide”(240). Minimalistinen kohdekeskeinen tili ei edes edellytä toiminnan olevan hyvä ollakseen oikeassa. Tällaisessa näkemyksessä”teko on oikein vain ja vain, jos se ei ole kovin pahasti” (240).(Katso tarkemmin kohdekeskeisestä hyveetiikasta Van Zyl 2014; ja Smith 2016).

2.4 Platonistinen hyveetikka

Neljäs muoto, jonka hyveetikka voi hyväksyä, on inspiroinut Platonia. Platonin Sokrates-vuoropuheluissa on paljon aikaa pyytämässä ateenilaistensa selittämään hyveiden luonnetta, kuten oikeudenmukaisuus, rohkeus, hurskaus ja viisaus. Joten on selvää, että Platonia pidetään hyveteoreetikkona. Mutta on jonkin verran keskustelua siitä, pitäisikö häntä lukea hyveetikkona (Valkoinen 2015). Keskustelua ei käytetä siitä, onko Platonilla ollut merkittävä vaikutus hyveetiikkaan liittyvän kiinnostuksen nykyaikaiseen herättämiseen. Useat herätykseen osallistuneista ovat tehneet niin Platonin tutkijoina (esim. Enn 1991; Kamtekar 1998; Annas 1999; ja Reshotko 2006). Usein he ovat kuitenkin päätyneet puolustamaan hyveetiikan eudaimonistista versiota (ks. Prior 2001 ja Annas 2011),sen sijaan, että olisi erillinen luokittelu. Siitä huolimatta on olemassa kaksi vaihtoehtoa, jotka vaativat erillistä kohtelua.

Timothy Chappellin mielestä platonistisen hyveetiikan määrittelevä piirre on, että”Hyvä edustaminen todellisessa ja täydellisimmässä merkityksessä edellyttää hyvän muodon pohtimista” (2014). Chappell seuraa Iris Murdochia väittäessään, että”Moraalielämässä vihollinen on rasvaton säälimätön ego” (Murdoch 1971: 51). Jatkuvasti hoitaminen tarpeidemme, toiveidemme, intohimojemme ja ajatuksiemme suhteen vääristää näkemyksiämme siitä, millainen maailma todellisuudessa on ja sokeuttaa meidät tavaroihimme ympärillämme. Mietiskellessämme kohtaamiemme hyvyyttä, toisin sanoen huolellisesti hoitamalla sitä”oman tähden, ymmärtääksemme sitä” (Chappell 2014: 300) - rikkoo tämän luonnollisen taipumuksen vetämällä huomiomme itsestämme. Sellaisen hyvyyden ajatteleminen säännöllisyydellä antaa tilaa uusille ajattelutavoille, jotka keskittyvät helpommin ja rehellisemmin muihin asioihin kuin itseensä. Se muuttaa tietoisuutemme laatua. Ja”kaiken, joka muuttaa tietoisuutta epäitsekkyyden, objektiivisuuden ja realismin suuntaan, on liitettävä hyveeseen” (Murdoch 1971: 82). Hyveet määritellään silloin niiden ominaisuuksien perusteella, jotka auttavat”lävistämään itsekkyyden tietoisuuden verhon ja liittymään maailmaan sellaisena kuin se on” (91). Ja hyvän toimiston määrittelee tällaisten hyveiden hallussapito ja käyttäminen. Chappellin ja Murdochin puitteissa kaikki normatiiviset ominaisuudet eivät siis ole määritelty hyveen perusteella. Erityisesti hyvyyttä ei ole niin määritelty. Mutta sellainen hyvyys, joka on mahdollista meidän kaltaisille olentoille, määritellään hyveellä,ja mikä tahansa vastaus kysymykseen siitä, mitä pitäisi tehdä tai kuinka elää, vetoaa hyveisiin.

Toisesta Platonistisesta hyveetiikan muunnelmasta on esimerkki Robert Merrihew Adams. Toisin kuin Murdoch ja Chappell, hänen lähtökohta ei ole joukko väitteitä hyvyyttä koskevasta tietoisuudesta. Pikemminkin hän alkaa kertomuksella hyvyyden metafysiikasta. Kuten Murdoch ja muutkin platonismin vaikutteiset, Adamsin hyvyyskertomus rakentuu käsitykselle korkeintaan täydellisestä hyvästä. Ja kuten Augustinus, Adams pitää siitä täydellisestä hyvästä ollakseen Jumala. Jumala on sekä kaiken hyvyyden esimerkki että lähde. Muut asiat ovat hyviä, hän ehdottaa siltä osin kuin ne muistuttavat Jumalaa (Adams 1999).

Samankaltaisuusvaatimus yksilöi välttämättömän ehdon hyvyydelle, mutta se ei vielä anna meille riittävää ehtoa. Tämä johtuu siitä, että on olemassa tapoja, joilla rajalliset olennot saattavat muistuttaa Jumalaa, jotka eivät olisi sopivia sen tyyppisille olentoille. Esimerkiksi, jos Jumala olisi kaiken tietävä, niin usko”minä olen kaiken tietävä” olisi sopiva usko Jumalalla. Jumalassa tällainen usko - koska totta - olisi osa Jumalan täydellisyyttä. Koska sinä tai minä en tiedä kaikkia, uskomus”minä olen kaiken tietävä” yhdessäkään meistä ei olisi hyvä. Tällaisten tapausten poissulkemiseksi meidän on otettava käyttöön toinen tekijä. Tämä tekijä on sopiva vaste hyvyydelle, jonka Adams ehdottaa olevan rakkaus. Adams karsii ongelmallisia samankaltaisuuksia rakkaudella:”Erinomainen tapa, jolla rajallinen asia voi olla, koostuu Jumalan muistuttamisesta tavalla, joka voisi palvella Jumalaa syynä asian rakastamiseen” (Adams 1999: 36).

Hyveet otetaan huomioon tilillä yhtenä tapana, jolla jotkut asiat (nimittäin henkilöt) voivat muistuttaa Jumalaa. "Meille tärkeimmistä huippuosaamisista, joiden arvoon luotamme, ovat ihmisten tai niiden ominaisuuksien tai toimien tai teosten tai ihmisten elämien tai tarinoiden huippuosaamiset" (1999: 42). Tämä on yksi syy, jonka Adams tarjoaa käsittääkseen täydellisyyden ideaalin henkilökohtaisena jumalana eikä Hyvän persoonattomana muotona. Monet niiden ihmisten huippuosaamisesta, joista olemme luottavinta, ovat hyveitä, kuten rakkaus, viisaus, oikeudenmukaisuus, kärsivällisyys ja anteliaisuus. Ja monien teististen perinteiden, mukaan lukien Adamsin oma kristitty perinne, sisällä nämä hyveet omistavat yleensä jumalallisille edustajille.

Adamsin äärellisissä ja äärettömissä tavaroissa esittämän kaltainen Platonistinen selitys ei selvästikään johda hyveistä kaikkia muita normatiivisia ominaisuuksia (keskustelua tämän näkemyksen ja hänen näkemyksensä suhteesta, jonka hän esittää julkaisussa A Theory of Virtue (2006). Pettigrove 2014). Hyvyys tarjoaa normatiivisen perustan. Hyveitä ei ole rakennettu tuolle perustalle; Pikemminkin yhtenä hyvyyden lajista, jonka arvoon luotamme, luottamuksellisuudet ovat osa perustaa. Velvoitteet sitä vastoin tulevat tilille eri tasolla. Moraaliset velvoitteet, Adams väittää, määräytyvät odotusten ja vaatimusten perusteella, jotka”syntyvät suhteessa tai suhteiden järjestelmässä, joka on hyvä tai arvokas” (1999: 244). Muut asiat ovat tasa-arvoisia, mitä hyveellisempiä ovat suhteen osapuolet, sitä sitovampi on velvoite. Täten,tavarat (jotka sisältävät hyveen) ovat Adamsin tilillä ennen oikeutta. Kun hyvät suhteet ovat johtaneet velvoitteisiin, nämä velvoitteet saavat kuitenkin itselleen elämän. Niiden sitoutumista ei voida jäljittää suoraan hyvyysnäkökohtiin. Pikemminkin ne määräytyvät osapuolten odotusten ja suhteiden vaatimusten perusteella.

3. Hyvä etiikka

Hyveen liittyvää etiikkaa vastaan on esitetty useita vastalauseita. Jotkut niistä koskevat suoraan hyveetiikan muotoa kuin toiset. Tässä osassa tarkastellaan kahdeksan vastaväitettä, nimittäin a) hakemus, b) riittävyys, c) relativismi, d) konflikti, e) itsensä puhdistaminen, f) perustelu, g) egoismi ja h) situationistiset ongelmat.

a) Hyveettisen etiikan herättämisen alkuaikoina lähestymistapa liitettiin etiikkaa koskevaan”koodattavuuden vastaiseen” opinnäytetyöhön, joka kohdistui normatiivisen teorian vallitseviin teeskentelyihin. Tuolloin utilitaristit ja deontologit katsoivat yleisesti (vaikkakaan ei yleisesti), että eettisen teorian tehtävänä oli laatia koodi, joka koostuu yleismaailmallisista säännöistä tai periaatteista (mahdollisesti vain yksi, kuten teko-utilitarismin tapauksessa), jolla olisi kaksi merkittävää ominaisuutta: i) sääntö (säännöt) merkitsisi päätöksentekomenettelyä sen määrittämiseksi, mikä on oikea toiminta kussakin erityistapauksessa; ii) sääntö (t) ilmaistaan siten, että kuka tahansa ei-hyveellinen henkilö ymmärtää ja soveltaa sitä (oikein) oikein.

Hyveetieetikot väittivät toisin kuin nämä kaksi väitettä, että oli melko epärealistista kuvitella, että tällainen koodi voisi olla olemassa (ks. Erityisesti McDowell 1979). Tällaisen säännöstön laatimis- ja soveltamisyritysten tulokset 1960-luvun ja 1970-luvun raskaina päivinä, jolloin lääketieteen ja sitten bioeettiset sairaudet kukoistivat ja kukoistivat, pyrkivät tukemaan hyveetikotieteiden väitettä. Yhä useammat utilitaristit ja deontologit totesivat olevansa yhtä mieltä yleisistä säännöistään, mutta nykypäivän keskustelussa kiistanalaisten moraalikysymysten vastakkaisilta puolilta. Tuli tunnusteta, että moraalinen herkkyys, havainto, mielikuvitus ja kokemuksen perusteella saatava arviointi ovat tarpeen sääntöjen tai periaatteiden oikean soveltamiseksi. Siksi monet (vaikkakaan ei suinkaan kaikki) utilitaristit ja deontologit ovat nimenomaisesti luopuneet (ii) ja (i): hen painotetaan paljon vähemmän.

Siitä huolimatta, että väite siitä, että hyveettisyys ei tuota kodifioitavia periaatteita, on edelleen lähestymistavan yleinen kritiikki, joka ilmaistaan väitteenä siitä, että se ei periaatteessa pysty tarjoamaan toimintaohjeita.

Alun perin vastalause perustui väärinkäsitykseen. Vilkkuu iskulauseilla, jotka kuvailivat hyveen etiikkaa "olemisen sijaan tekemisen kuin tekemisen" kohteeksi "Millaisen ihmisen minun pitäisi olla?" mutta ei "Mitä minun pitäisi tehdä?" Koska kriitikot olivat”agentti- ja toimintakeskeisiä”, sen kriitikot väittivät, että se ei pysty tarjoamaan toimintaohjeita, ja siksi sen sijaan, että se olisi normatiivinen kilpailija utilitaristiseen ja deontologiseen etiikkaan, voisi väittää olevansa vain arvokas lisä heille. Varsinkin outo ajatus oli, että kaikki hyve-etiikka voisi tarjota: "Tunnista moraalinen esimerkki ja tee, mitä hän tekisi" ikään kuin raiskautuneen viisitoistavuotiaan yrittävän päättää, onko hänen tehtävä abortti, kysyä itseltään " Sokrates on tehnyt abortin, jos hän olisi olosuhteissani?”

Mutta vastaväitteessä ei otettu huomioon Anscomben vihjettä siitä, että hyveellisyyttä ja vastoinkäyttöä koskevissa säännöissä (”v-säännöt”), kuten “Tee mikä on rehellistä / hyväntekeväisyyttä, löytyy paljon konkreettisia toimintaohjeita”; älä tee sitä, mikä on epärehellistä / epäkelpoista”(Hursthouse 1999). (Hyveen ja varapuheenvuoromme huomionarvoinen piirre on, että vaikka yleisesti tunnustettujen hyvetermejen luettelomme on suhteellisen lyhyt, varalausekkeiden luettelomme on huomattavasti ja hyödyllisesti pitkä, ylittäen selvästi kaiken, mitä kuka tahansa standardin mukaan ajatteleva deontologisia sääntöjä on koskaan keksitty. Paljon korvaamattomia toimintaohjeita on vastuuttomien, hölynpölyjen, laiskojen, epätarkkojen, yhteistyöstä kieltäytyneiden, ankarien, suvaitsemattomien, itsekkyysten, palkkasotureiden, mielivaltaisten, tahdittomien, ylimielisten, epätyypillisten, kylmien, tuntemattomien toimintaohjeiden välttämisestä., ei yllättävää,räjähtävä, heikko, oletettu, töykeä, tekopyhä, itsehölynpitävä, materialistinen, tarttuva, lyhytnäköinen, rankaiseva, laskettava, kiittämätön, hämmentävä, julma, hullu, epälojaali ja edelleen ja edelleen.)

b) Tiiviisti liittyvä väite liittyy siihen, voiko hyveettisyys antaa riittävän kuvan oikeasta toiminnasta. Tämä huolestuminen voi tapahtua kahdella tavalla. (i) Voitaisiin ajatella, että eettinen eettiset tiedot oikeasta toiminnasta ovat liian riittämättömiä. On mahdollista suorittaa oikea toiminta ilman hyveellisyyttä, ja hyveellinen henkilö voi toisinaan suorittaa väärän toiminnon kyseenalaistamatta hänen hyvettään. Jos hyve ei ole välttämätön eikä riitä oikean toiminnan toteuttamiseen, voi ihmetellä, onko oikeellisuuden / vääryyden ja hyveen / väärinkäytön välinen suhde riittävän läheinen, jotta ensimmäiset voidaan tunnistaa jälkimmäisillä. (ii) Vaihtoehtoisesti, vaikka ajateltiinkin mahdollista tuottaa hyveettiset periaatteet, joissa valittiin kaikki (ja ainoat) oikeat toimet,Voidaan silti ajatella, että ainakin joissain tapauksissa hyve ei selitä oikeellisuutta (Adams 2006: 6–8).

Jotkut hyveetikot vastaavat riittävyysväitteeseen hylkäämällä oletuksen, jonka mukaan hyveetiikan tulisi olla ensisijaisesti toimittamalla tili oikeasta toiminnasta. Seuraten Anscomben (1958) ja MacIntyren (1985) jalanjälkiä Talbot Brewer (2009) väittää, että työskenteleminen oikeellisuus- ja vääryysluokkien kanssa on jo päästä väärään jalaan. Nykyaikaiset käsitykset oikeasta ja virheellisestä toiminnasta, rakennettuna moraalisen velvollisuuden käsitteen ympärille, joka edellyttää jumalallisen (tai moraalisen) lain kehystä, tai velvoitteen käsityksen ympärille, joka on määritelty vastakohtana omahyötylle, kuljettavat matkatavaroita hyveetikolle on parempi ilman. Hyveetiikka pystyy vastaamaan kysymyksiin siitä, kuinka ihmisen tulisi elää, millaisesta henkilöstä tulisi tulla,ja jopa mitä pitäisi tehdä, ilman että sitoudutaan antamaan tiliä "oikeasta toiminnasta". Sen sijaan voitaisiin valita työskentelemään areettisten käsitteiden (määritelty hyveinä ja pahoinpitelyinä) ja axiologisten käsitteiden (määritelty hyvien ja pahojen, parempien ja pahempien ilmaisujen kanssa) kanssa ja jättämään pois deontiset käsitteet (kuten oikea / väärä toiminta, velvollisuus, ja velvoite) kokonaan.

Muut hyveetikot haluavat säilyttää oikean toiminnan käsitteen, mutta huomauttavat, että nykyisessä filosofisessa keskustelussa joukko selkeitä ominaisuuksia marssii sen lipun alla. Joissakin tilanteissa 'oikea toiminta' yksilöi parhaan toiminnan, jonka agentti voi suorittaa olosuhteissa. Toisissa se määrittelee kiitettävän toiminnan (vaikka se ei olisikaan paras mahdollinen). Muissakin maissa se valitsee toimia, joita ei voida syyttää (vaikka ne eivät olisikaan kiitettäviä). Hyve-etiikka voi päättää määritellä yhden näistä - esimerkiksi parhaan toiminnan - hyveiden ja pahojen suhteen, mutta vetoaa muihin normatiivisiin käsitteisiin, kuten perusteltuihin odotuksiin, määritellessään muita käsityksiä oikeasta toiminnasta.

Kuten osiossa 2 havaitsimme, hyveettiset periaatteet eivät tarvitse yrittää pelkistää kaikkia muita normatiivisia käsitteitä hyveiksi ja pahoiksi. Vaaditaan yksinkertaisesti (i) sitä, että hyvettä ei pelkistetä johonkin muuhun normatiiviseen käsitteeseen, jota pidetään perusteellisempana, ja (ii) joitain muita normatiivisia käsitteitä selitetään hyveen ja päinvastoin. Tämä poistaa pisteen riittävyysväitteestä, joka on pakottavaimmista hyveettisten versioiden versioille, jotka yrittävät määritellä kaikki 'oikean toiminnan' aistit hyveiden suhteen. Hyödyntäminen hyveisiin ja pahoinpitelyihin tekee laajentamisen riittävyyden saavuttamisesta paljon helpompaa. Jos tilaa annetaan normatiivisille käsitteille, joita ei pidetä pelkistettävinä hyveiksi ja päinkäsitteiksi, on entistä helpompaa luoda teoria, joka on sekä laajentuneesti että selittävästi riittävä. Tarvitseeko muita käsitteitä jaJos niin, niin kuinka monta, siitä on edelleen keskusteltava hyveettisten asiantuntijoiden keskuudessa, samoin kuin kysymyksen siitä, pitäisikökö hyveen etiikan tarjota edes oikeaa toimintaa. Kummallakin tavalla hyveettisillä eetiköillä on resursseja heidän käytettävissään riittävyysväitteen vastaan.

Sikäli kuin hyveetiikan eri versioissa korostetaan edelleen hyveitä, ne ovat avoimia tutulle c) kulttuurisuhteellisuussuhdetta koskevan ongelman ongelmalle. Eikö ole niin, että eri kulttuurit ilmentävät erilaisia hyveitä (MacIntyre 1985), ja siksi v-säännöt valitsevat toimenpiteet oikeiksi tai väärin vain suhteessa tiettyyn kulttuuriin? Tähän syytteeseen on annettu erilaisia vastauksia. Yksi tu quoque tai”rikoksen kumppanit” -vastaus osoittaa melko tutun mallin eetikkojen puolustusstrategiassa (Solomon 1988). He myöntävät, että heille kulttuurirelativismi on haaste, mutta huomauttavat, että se on yhtä suuri ongelma kahdelle muulle lähestymistavalle. Hyveiksi katsottujen luonteenpiirteiden (oletettu) kulttuurinen vaihtelu ei ole suurempi - tosiaankaan selvästi pienempi - kuin käytännesääntöjen kulttuurinen vaihtelu,ja eri kulttuureilla on erilaisia ideoita siitä, mikä on onnellisuutta tai hyvinvointia. Se, että kulttuurirelatiivisuuden tulisi olla ongelma, joka on yhteinen kaikille kolmelle lähestymistavalle, on tuskin yllättävää. Se liittyy loppujen lopuksi”perusteluongelmaan” (ks. Jäljempänä) melko yleiseen metaeettiseen ongelmaan perustella moraalinen vakaumus niille, jotka ovat eri mieltä, olipa kyse sitten moraalista skeptikista, moniarvoisista tai muusta kulttuurista.

Rohkeampaan strategiaan kuuluu väittää, että hyveetiikalla on vähemmän vaikeuksia kulttuurisuhteellisuudessa kuin muissa kahdessa lähestymistavassa. Voidaan väittää, että hyveiden paikallisesta ymmärtämisestä johtuu paljon kulttuurista erimielisyyttä, mutta itse hyveet eivät ole suhteessa kulttuuriin (Nussbaum 1993).

Toinen vastaväite, johon tu quoque-vastaus on osittain sopiva, on (d)”konfliktiongelma”. Mitä hyveetiikalla on sanottavana dilemma-tapauksissa, joissa ilmeisesti eri hyveiden vaatimukset ovat ristiriidassa, koska ne osoittavat vastakkaisiin suuntiin? Hyväntekeväisyys kehottaa minua tappamaan henkilön, joka olisi paremmin kuollut, mutta oikeudenmukaisuus kieltää sen. Rehellisyys osoittaa vahingollisen totuuden, ystävällisyyden ja myötätunnon pysyä hiljaa tai jopa valehdella. Mitä teen? Tietysti samoja ongelmia syntyy deontologisten sääntöjen välisistä ristiriitoista. Deontologia ja hyveetiikka jakavat konfliktiongelman (ja ottavat sen mielellään huomioon ja eivät noudata joitain utilitaristeja tällaisten dilemmien seuraamuksellisissa päätöslauselmissa) ja tosiasiassa niiden strategiat reagoidakseen siihen ovat samansuuntaiset. Molempien tavoitteena on ratkaista useita ongelmia väittämällä, että konflikti on vain ilmeinen; syrjivä ymmärrys kyseisistä hyveistä tai säännöistä, joilla on vain käytännön viisautta omaavia, ymmärtää, että tässä tapauksessa hyveet eivät aseta vastakkaisia vaatimuksia tai että jokin sääntö ylittää toisen tai että siihen on rakennettu tietty poikkeuslauseke se. Onko tämä kaikki siinä, riippuu siitä, onko olemassa ratkaisemattomia ongelmia. Jos niin on, kummankin normatiivisen lähestymistavan kannattajat voivat kohtuudella huomauttaa, että voi olla vain virhe tarjota ratkaisu siihen, mikä on, hypotesi, ratkaisematon.tässä tapauksessa hyveet eivät aseta vastakkaisia vaatimuksia tai että jokin sääntö ylittää toisen, tai siihen on sisällytetty tietty poikkeuslauseke. Onko tämä kaikki siinä, riippuu siitä, onko olemassa ratkaisemattomia ongelmia. Jos niin on, kummankin normatiivisen lähestymistavan kannattajat voivat kohtuudella huomauttaa, että voi olla vain virhe tarjota ratkaisu siihen, mikä on, hypotesi, ratkaisematon.tässä tapauksessa hyveet eivät aseta vastakkaisia vaatimuksia tai että jokin sääntö ylittää toisen, tai siihen on sisällytetty tietty poikkeuslauseke. Onko tämä kaikki siinä, riippuu siitä, onko olemassa ratkaisemattomia ongelmia. Jos niin on, kummankin normatiivisen lähestymistavan kannattajat voivat kohtuudella huomauttaa, että voi olla vain virhe tarjota ratkaisu siihen, mikä on, hypotesi, ratkaisematon.

Toinen ongelma, jota kaikki kolme lähestymistapaa väitetysti jakavat, on e) itsehoito. Eettinen teoria on itsestään vaikuttava, jos karkeasti mikä tahansa väite oikeuttaa tietyn toiminnan tai tekee siitä oikean, sen ei olisi paremmin ollut agentin motiivina tehdä se. Michael Stocker (1976) esitteli sen alun perin ongelmana deontologialle ja konsekvenssialismille. Hän huomautti, että edustaja, joka käy perustellusti ystävää sairaalassa, vähentää vierailunsa vaikutusta häneseen, jos hän sanoo joko tekevänsä sitä, koska se on hänen velvollisuutensa tai koska hän luulee sen maksimoivan yleisen onnellisuuden. Mutta kuten Simon Keller huomauttaa, hän ei ole enää tyytyväinen, jos hän kertoo hänelle vierailevansa hänen luonaan, koska se on mitä hyveellinen edustaja tekisi, joten hyveetiikka näyttää näyttävän olevan ongelma (Keller 2007). Kuitenkin,hyveettisuuden etiikan puolustajat ovat väittäneet, että kaikkiin hyveetiikan muotoihin ei kohdistu tätä vastaväitettä (Pettigrove 2011) ja niitä, joita ongelma ei vaaranna vakavasti (Martinez 2011).

Toinen hyveetiikan ongelma, jolle sekä utilitarismi että deontologia ovat yhteisiä, on (f)”perusteluongelma”. Abstraktisti ajateltu, tämä on ongelma siitä, kuinka perustellaan tai perustellaan eettisiä vakaumuksiamme - asiasta, josta keskustellaan kuumasti metaetiikan tasolla. Erityisversioissaan deontologialle on kysymys siitä, kuinka perustella väitteensä, että tietyt moraaliset säännöt ovat oikein, ja utilitarismille, kuinka perustella väitteensä, jonka mukaan moraalisesti kaikilla todella tärkeillä on seurauksia onnellisuudelle tai hyvinvoinnille. Hyveetiikan kannalta ongelma koskee kysymystä siitä, mitkä luonteenpiirteet ovat hyveitä.

Metaettisessa keskustelussa puhutaan laajasti erimielisyydestä mahdollisuudesta tarjota ulkopuolinen perusta eettille - "ulkoiselle" eettisten vakaumusten ulkopuolella - ja sama erimielisyys esiintyy deontologien ja utilitaristien keskuudessa. Jotkut uskovat, että heidän normatiivisen etiikansa voidaan asettaa turvalliselle pohjalle, joka kestää kaikenlaista skeptisyyttä, kuten mitä joku rationaalisesti haluaa tai hyväksyisi tai hyväksyisi, eettisestä näkökulmasta riippumatta; toiset, että se ei voi.

Hyveettiset etiikot ovat välttäneet kaikki yritykset hylätä hyveettiset periaatteet ulkoisessa säätiössä pitäen edelleen yllä väitteidensä todentamista. Jotkut noudattavat Rawlsin koherentistista lähestymistapaa (Slote 2001; Swanton 2003); uusaristotelilaiset eräänlaisena eettisenä naturalismina.

Eudaimonian väärinkäsitys moralisoimattomana käsitteenä johtaa joidenkin kriitikkojen olettamaan, että uusaristotelilaiset yrittävät perustella väitteensä tieteellisellä selvityksellä ihmisluonnosta ja siitä, mikä ihmisen mielestä kukoistaa. Toiset olettavat, että elleivät he tee tätä, he eivät voi vahvistaa väitteitään, joiden mukaan esimerkiksi oikeudenmukaisuus, hyväntekeväisyys, rohkeus ja anteliaisuus ovat hyveitä. Joko he auttavat laittomasti itseään Aristoteleen diskreditoidulle luonnolliselle teleologialle (Williams 1985) tai tuottavat pelkästään rationalisointeja omille henkilökohtaisille tai kulttuurisesti sieppatuille arvoilleen. Mutta McDowell, Foot, MacIntyre ja Hursthouse ovat kaikki kuvanneet versioita kolmannesta tavasta näiden kahden ääripään välillä. Eudaimonia hyveetiikassa on todellakin moraalinen käsite, mutta se ei ole vain se. Väitteet siitä, mitä ihmisille kukoistaa, eivät enää lepää tieteellisistä tosiasioista siitä, millaiset ihmiset ovat, kuin etologiset väitteet siitä, mikä on elefanttien kukoistamista. Molemmissa tapauksissa väitteiden totuus riippuu osittain siitä, millaisia eläimiä he ovat ja millaisia kykyjä, toiveita ja etuja ihmisillä tai norsuilla on.

Paras nykyisin saatavilla oleva tiede (mukaan lukien evoluutioteoria ja psykologia) tukee pikemminkin antiikin Kreikan olettamusta, että olemme sosiaalisia eläimiä, kuten norsuja ja susia, toisin kuin jääkarhuja. Jotakin sosiaalisen sopimuksen kaltaista järkevää selitystä ei tarvita sen selittämiseksi, miksi päätämme elää yhdessä, alistamaan egoistiset toiveemme yhteistyön etujen turvaamiseksi. Kuten muutkin sosiaaliset eläimet, luonnolliset impulssimme eivät ole vain suunnattuja omiin nautintoihimme ja säilyttämiseen, vaan niihin kuuluu myös altruistisia ja yhteistyöhaluisia.

Tämän meitä koskevan perustiedon pitäisi tehdä ymmärrettävämmäksi väite, jonka mukaan hyveet muodostavat ainakin osittain ihmisen kukoistamisen, ja myös alistaa väite, jonka mukaan hyveetiikka on jossain mielessä egoistinen.

(g) Egoismin vastalauseella on useita lähteitä. Yksi on yksinkertainen sekaannus. Kun ymmärretään, että täysin hyveellinen edustaja tekee tyypillisesti sen, minkä pitäisi, ilman sisäistä ristiriitaa, vakuuttavasti väitetään, että "hän tekee vain mitä haluaa tehdä ja on siten itsekäs". Joten kun antelias ihminen antaa mielellään, kuten anteliaita ei tapana tehdä, osoittautuu, että hän ei olekaan antelias ja epäitsekäs, tai ainakaan ei niin antelias kuin se, joka ahneasti haluaa kiinni kaikkeen, mikä hänellä on, mutta pakottaa itsensä antaa, koska hän luulee hänen pitäisi! Aiheeseen liittyvä versio asettaa outoja syitä hyveelle edustajalle perusteettomasti olettaen, että hän toimii kuten hän tekee, koska hän uskoo, että tällä tavalla toimiminen auttaa häntä saavuttamaan eudaimonian. Mutta”hyveellinen agentti” on vain “hyveiden agentti”, ja se on osa tavanomaista ymmärrystä hyvetermeistä, joka jokaisella on omat tyypilliset syynsä toimintaan. Hyveellinen edustaja toimii kuten hän, koska hän uskoo, että jonkun kärsimykset vältetään, tai joku hyötyy, totuus saadaan selville, tai velka maksetaan takaisin, tai … siten.

Se, että hyveitä harjoitetaan elämänsä aikana, pidetään ainakin osittain eudaimonian muodostavana, ja tämä on johdonmukaista tunnustamisen kanssa, että huono onni saattaa laskeutua hyveelliselle tekijälle olosuhteissa, jotka vaativat häntä luopumaan elämästään. Kun otetaan huomioon sellaiset näkökohdat, jotka rohkeat, rehelliset, lojaalit, hyväntekeväisyyshenkilöt tunnustavat sydämeltään toiminnan syiksi, he saattavat joutua joutumaan kohtaamaan vaaran arvokkaalla päällä, puhumaan jonkun puolustuksessa tai kieltäytymään paljastamasta tovereidensa nimiä., jopa kun he tietävät, että tämä johtaa väistämättä heidän suorittamiseen, jakaa viimeinen kuori ja kohdata nälkään. Koska näkemys, että hyveiden käyttäminen on välttämätöntä, mutta ei riitä eudaimoniaan, kuvataan sellaisiksi tapauksiksi, joissa hyveellinen edustaja näkee sen,Kuten asiat ovat valitettavasti osoittautuneet, eudaimonia ei ole mahdollinen heille (Jalka 2001, 95). Stoikkalaisen näkemyksen mukaan, että se on sekä välttämätöntä että riittävää, eudaimon-elämä on menestyksekkäästi elämää elämää (jossa "menestystä" ei tietenkään tarvitse ymmärtää materialistisella tavalla) ja tällaiset ihmiset kuolevat tietäen paitsi, että heillä on ovat onnistuneet elämässään, mutta että he ovat myös tuoneet elämänsä selvästi onnistuneeseen loppuun. Joka tapauksessa tällaista sankarillista tekoa ei voida tuskin pitää egoistisena.eudaimon-elämä on menestyksekkäästi elänyttä elämää (jossa”menestystä” ei tietenkään tarvitse ymmärtää materialistisella tavalla) ja sellaiset ihmiset kuolevat tietäen paitsi, että he ovat menestyneet elämässään, että että he ovat myös tuoneet heidän elämänsä selvästi onnistuneeseen loppuunsaattamiseen. Joka tapauksessa tällaista sankarillista tekoa ei voida tuskin pitää egoistisena.eudaimon-elämä on menestyksekkäästi elänyttä elämää (jossa”menestystä” ei tietenkään tarvitse ymmärtää materialistisella tavalla) ja sellaiset ihmiset kuolevat tietäen paitsi, että he ovat menestyneet elämässään, että että he ovat myös tuoneet heidän elämänsä selvästi onnistuneeseen loppuunsaattamiseen. Joka tapauksessa tällaista sankarillista tekoa ei voida tuskin pitää egoistisena.

Jatkuva ehdotus egoismista löytyy väärien käsitysten erottelusta ns. "Itsensä suhteen" ja "toiseen suhtautuvan" hyveen välillä. Muinaisesta perinteestä eristetyt ihmiset pitävät oikeudenmukaisuutta ja hyväntahtoisuutta todellisina hyveinä, joista on hyötyä muille, mutta eivät omistajille, ja varovaisuutta, vahvuutta ja providencea (hyve, jonka vastakohta on”improvisuaalisuus” tai kulutushyökkäys), ei todellisina hyveitä ollenkaan, koska ne hyödyttävät vain omistajaa. Tämä on virhe kahdessa suhteessa. Ensinnäkin oikeudenmukaisuus ja hyväntahtoisuus hyödyttävät yleensä niiden hallussapitäjiä, koska ilman heitä eudaimonia ei ole mahdollista. Toiseksi, ottaen huomioon, että elämme yhdessä sosiaalisina eläiminä, "itsetuntoiset" hyveet hyödyttävät muita - niiltä, joilla niitä ei ole, on suuri valutus ja joskus surune, jotka ovat lähellä heitä (koska vanhemmat, joilla on epämääräisiä tai harkitsemattomia aikuisia jälkeläisiä, tietävät aivan liian hyvin).

Viimeisimmät vastalauseet (h) hyveetietille väittävät, että työskentely”situistisessa” sosiaalipsykologiassa osoittaa, ettei ole olemassa sellaisia asioita kuin luonteenpiirteet, eikä siten sellaisia hyveitä, jotta hyveetiikka voisi olla olemassa (Doris 1998; Harman 1999). Jotkut hyveettiset edustajat ovat vastauksena väittäneet, että sosiaalipsykologien tutkimuksilla ei ole merkitystä monipuolisen ajattelutavan kannalta (katso yllä), jonka mukaan hyveen oletetaan olevan (Sreenivasan 2002; Kamtekar 2004). Heidän mielestään kuinka monitaiteinen se on, he ovat yhtä mieltä siitä, että olisi äärimmäisen holtitonta antaa vaatimat hyve, kuten hyväntekeväisyys, sellaisille ihmisille, joista he eivät tiedä enempää kuin sitä, että heillä on ollut tavanomainen säädyllisyys; tämä olisi todellakin "perustavanlaatuinen määritysvirhe". Toiset ovat kehittäneet vaihtoehtoisia, empiirisesti perusteltuja käsityksiä luonteenpiirteistä (Snow 2010;Miller 2013 ja 2014; katso Millerin vastalauseita kuitenkin Upton 2016). Myös muita vastauksia on ollut (yhteenveto hyödyllisesti julkaisuissa Prinz 2009 ja Miller 2014). Näiden joukossa on Adamsin vastaus (2006, kaiku Merritt 2000), joka ohjaa keskitietä "lainkaan luonteenpiirteitä" ja aristotelilaisen hyveen ajatuksen vaativaa tasoa, joka, koska se painottuu foneesiin, vaatii korkeaa hahmojen integroinnin taso. Hänen käsityksessään luonteenpiirteet voivat olla”hauraita ja hajanaisia”, mutta silti hyveitä, eivätkä harvinaisia. Mutta luopuminen ajatuksesta, että käytännöllinen viisaus on kaikkien hyveiden sydän, kuten Adamsin on tehtävä, on merkittävä uhraus, kuten Russell (2009) ja Kamtekar (2010) väittävät. Myös muita vastauksia on ollut (yhteenveto hyödyllisesti julkaisuissa Prinz 2009 ja Miller 2014). Näiden joukossa on Adamsin vastaus (2006, kaiku Merritt 2000), joka ohjaa keskitietä "lainkaan luonteenpiirteitä" ja aristotelilaisen hyveen ajatuksen vaativaa tasoa, joka, koska se painottuu foneesiin, vaatii korkeaa hahmojen integroinnin taso. Hänen käsityksessään luonteenpiirteet voivat olla”hauraita ja hajanaisia”, mutta silti hyveitä, eivätkä harvinaisia. Mutta luopuminen ajatuksesta, että käytännöllinen viisaus on kaikkien hyveiden sydän, kuten Adamsin on tehtävä, on merkittävä uhraus, kuten Russell (2009) ja Kamtekar (2010) väittävät. Myös muita vastauksia on ollut (yhteenveto hyödyllisesti julkaisuissa Prinz 2009 ja Miller 2014). Näiden joukossa on Adamsin vastaus (2006, kaiku Merritt 2000), joka ohjaa keskitietä "lainkaan luonteenpiirteitä" ja aristotelilaisen hyveen ajatuksen vaativaa tasoa, joka, koska se painottuu foneesiin, vaatii korkeaa hahmojen integroinnin taso. Hänen käsityksessään luonteenpiirteet voivat olla”hauraita ja hajanaisia”, mutta silti hyveitä, eivätkä harvinaisia. Mutta luopuminen ajatuksesta, että käytännöllinen viisaus on kaikkien hyveiden sydän, kuten Adamsin on tehtävä, on merkittävä uhraus, kuten Russell (2009) ja Kamtekar (2010) väittävät.kaikuu Merritt 2000), joka ohjaa keskitietä "ei lainkaan luonteenpiirteitä" ja aristotelilaisen hyveenkäsityksen vaativan tason välillä, joka vaatii korkean tason hahmojen integroitumista, koska se painottuu foneesiin. Hänen käsityksessään luonteenpiirteet voivat olla”hauraita ja hajanaisia”, mutta silti hyveitä, eivätkä harvinaisia. Mutta luopuminen ajatuksesta, että käytännöllinen viisaus on kaikkien hyveiden sydän, kuten Adamsin on tehtävä, on merkittävä uhraus, kuten Russell (2009) ja Kamtekar (2010) väittävät.kaikuu Merritt 2000), joka ohjaa keskitietä "ei lainkaan luonteenpiirteitä" ja aristotelilaisen hyveenkäsityksen vaativan tason välillä, joka vaatii korkean tason hahmojen integroitumista, koska se painottuu foneesiin. Hänen käsityksessään luonteenpiirteet voivat olla”hauraita ja hajanaisia”, mutta silti hyveitä, eivätkä harvinaisia. Mutta luopuminen ajatuksesta, että käytännöllinen viisaus on kaikkien hyveiden sydän, kuten Adamsin on tehtävä, on merkittävä uhraus, kuten Russell (2009) ja Kamtekar (2010) väittävät.on merkittävä uhraus, kuten Russell (2009) ja Kamtekar (2010) väittävät.on merkittävä uhraus, kuten Russell (2009) ja Kamtekar (2010) väittävät.

Vaikka”situationistinen haaste” on jättänyt perinteiset hyveetikot liikkumattomiksi, se on saanut aikaan tervettä sitoutumista empiiriseen psykologiseen kirjallisuuteen, jota on tukenut myös kasvava Jalon luonnollista hyvyyttä käsittelevä kirjallisuus ja aivan itsenäisesti kiinnostuksen lisääntyminen hahmokasvatusta kohtaan. (Katso alempaa).

4. Tulevat suunnat

Viimeisen 35 vuoden aikana suurin osa hyveetiikan elvyttämiseen osallistuneista on työskennellyt uusaristotelilaisen eudaimonistisen kehyksen puitteissa. Kuten osiossa 2 todettiin, muita hyveetiikan muotoja on kuitenkin alkanut esiintyä. Teoreetikot ovat alkaneet kääntyä filosofien, kuten Hutcheson, Hume, Nietzsche, Martineau ja Heidegger, puoleen resursseista, joita he voisivat käyttää vaihtoehtojen kehittämiseen (katso Russell 2006; Swanton 2013 ja 2015; Taylor 2015; Harcourt 2015). Toiset ovat kääntäneet huomionsa itään tutkimalla kungfutselaisia, buddhalaisia ja hindulaisia perinteitä (Yu 2007; Slingerland 2011; Finnigan ja Tanaka 2011; McRae 2012; Angle and Slote 2013; Davis 2014; Flanagan 2015; Perrett ja Pettigrove 2015; ja Sim 2015). Nämä tutkimukset lupaavat avata uusia tapoja hyveetiikan kehittämiselle.

Vaikka hyveetiikka on lisääntynyt huomattavasti viimeisen 35 vuoden aikana, se on edelleen hyvin vähemmistössä, etenkin sovelletun etiikan alalla. Monet suurten oppikirjakokoelmien toimittajat, jotka käsittelevät”moraalisia ongelmia” tai “sovellettua etiikkaa”, yrittävät nyt sisällyttää artikkeleita, jotka edustavat kutakin kolmea normatiivista lähestymistapaa, mutta eivät useinkaan pysty löytämään hyveettisia artikkeleita, joissa käsitellään tiettyä aihetta. Tämä johtuu joskus epäilemättä siitä, että”” -kysymys on perustettu deontologiseen / utilitaristiseen keskusteluun, mutta se johtuu usein yksinkertaisesti siitä, ettei mikään hyveetikot ole vielä kirjoittanut aiheesta. Viime vuosikymmenellä on kuitenkin lisääntynyt kiinnitetyn hyveettisyyden huomion määrä (Walker ja Ivanhoe 2007; Hartman 2013; Austin 2014; Van Hooft 2014; ja Annas 2015). Tämän alueen voidaan varmasti odottaa kasvavan tulevaisuudessa,ja näyttää siltä, että hyveettisen etiikan soveltaminen ympäristöetiikan alalla voi osoittautua erityisen hedelmälliseksi (Sandler 2007; Hursthouse 2007, 2011; Zwolinski ja Schmidtz 2013; Cafaro 2015).

Ei ole niin selvää, voidaanko hyve-etiikan odottaa kasvavan”hyvepolitiikkaksi” - ulottuakseen moraalifilosofiasta poliittiseen filosofiaan. Gisela Striker (2006) on väittänyt, että Aristoteleen etiikkaa ei voida ymmärtää riittävästi ottamatta huomioon paikkansa politiikassa. Tämä viittaa siihen, että ainakin niillä hyve-etiikoilla, jotka ovat saaneet inspiraatiota Aristotelesta, tulisi olla resursseja tarjota hyvepolitiikan kehittämiselle. Mutta vaikka Platon ja Aristoteles voivat olla hyviä inspiraatioita hyveetiikan suhteen, kumpikaan niistä ei ole houkuttelevia tietolähteitä politiikan suhteen. Viimeaikainen työ kuitenkin viittaa siihen, että aristotelilaiset ajatukset voivat lopulta tuottaa tyydyttävästi liberaalin poliittisen filosofian (Nussbaum 2006; LeBar 2013a). Lisäksi, kuten edellä todettiin,hyveetiikan ei tarvitse olla uusiaristotelistinen. Voi olla, että Hutchesonin ja Humeen hyveettisyys voidaan luonnollisesti laajentaa nykyaikaiseksi poliittiseksi filosofiaksi (Hursthouse 1990–91; Slote 1993).

Platonin ja Aristoteleen jälkeen nykyaikainen hyveetiikka on aina korostanut moraalisen koulutuksen merkitystä, ei sääntöjen puuttumisena, vaan luonteen koulutuksena. Nyt akateemisten (Carr 1999; Athanassoulis 2014; Curren 2015) ja luokkahuoneessa toimivien opettajien keskuudessa tapahtuu yhä enemmän kohti hyveellisyyttä. Yksi mielenkiintoinen asia tämän alan tutkimuksessa on sen sitoutuminen muihin akateemisiin tieteenaloihin, mukaan lukien psykologia, kasvatusteoria ja teologia (ks. Cline 2015; ja Snow 2015).

Viimeinkin yksi hyveetiikan tuloksellisemmista kehityksistä on tullut tutkimalla tiettyjä hyveitä ja pahoja. Nyt on tehty useita huolellisia tutkimuksia kardinaalisista hyveistä ja pahoinpitelyistä (Pieper 1966; Taylor 2006; Curzer 2012; Timpe ja Boyd 2014). Toiset ovat tutkineet vähemmän laajasti käsiteltyjä hyveitä tai pahoja tekijöitä, kuten kohteliaisuutta, säädyllisyyttä, totuudenmukaisuutta, kunnianhimoa ja nöyryyttä (Calhoun 2000; Kekes 2002; Williams 2002; ja Pettigrove 2007 ja 2012). Yksi näiden tutkimusten esittämistä kysymyksistä on "Kuinka monta hyvettä on olemassa?" Toinen on: "Kuinka nämä hyveet liittyvät toisiinsa?" Jotkut hyveetikot ovat työskennelleet mielellään olettaen, että hyvien lukumäärän rajoittamiselle ei ole perusteltua syytä, ja hyvien perusteiden asettamiselle on paljon syytä (Swanton 2003; Battaly 2015). Toiset ovat olleet huolestuneita siitä, että tällainen avoin lähestymistapa hyveisiin tekee hyveettisten asiantuntijoiden vaikeaksi laatia riittävän selvityksen oikeasta toiminnasta tai käsitellä edellä käsiteltyä konflikti-ongelmaa. Dan Russell on ehdottanut kardinaliteettia ja version yhtenäisyystutkimuksesta ratkaisuksi siihen, mitä hän kutsuu”luetteluongelmaksi” (liian monien hyveiden ongelma). Hyveiden näennäistä lisääntymistä voidaan vähentää merkittävästi, jos ryhmittelemme hyveet yhdessä joidenkin kanssa kardinaalisten ja toisten alaisten jatko-osana noille kardinaalisille hyveille. Mahdolliset ristiriidat jäljellä olevien hyveiden välillä voidaan sitten hallita, jos ne sidotaan jollain tavalla osana yhtenäistä kokonaisuutta (Russell 2009). Tämä tuo esiin kaksi tärkeää tavoitetta tulevaisuuden tutkimukselle,joista yksi tutkii yksilöllisiä hyveitä ja toinen analysoi miten ne voivat olla yhteydessä toisiinsa.

bibliografia

  • Adams, Robert Merrihew, 1999, Finite and Infinite Goods, New York: Oxford University Press.
  • ––– 2006, hyveellisyyden teoria, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2010,”Hyveen teoria: vastaus kriitikkoille”, Filosofiset tutkimukset, 148 (1): 159–65.
  • Angle, Stephen ja Michael Slote (toim.), 2013, hyveettisyys ja konfutsianismi, New York: Routledge.
  • Annas, Julia, 1993, onnellisuuden moraali, New York: Oxford University Press.
  • –––, 1999, platooninen etiikka, vanha ja uusi, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2004,”Hyveellisyys ja oikein tekeminen”, Amerikan filosofisen yhdistyksen julkaisut, Presidentin puhe, 78 (2): 61–75.
  • –––, 2006,”Hyveettinen etiikka”, julkaisussa David Copp (toim.), The Oxford Handical of Ethical Theory, Oxford: Oxford University Press, s. 515–36.
  • –––, 2009,”Hyveettisyys ja egoismin vastuu”, Paul Bloomfield (toim.), Moraali ja oma etu, Oxford: Oxford University Press, 205–21.
  • –––, 2011, Älykäs hyve, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2015,”Hyveen soveltaminen etiikkaan”, Soveltavan filosofian lehti, 32 (1): 1–14.
  • Anscombe, GEM, 1958,”Moderni moraalifilosofia”, Filosofia, 33: 1–19.
  • Athanassoulis, Nafsika, 2000,”Vastaus Harmanille: Hyveettisyys ja luonteenpiirteet”, Aristotelian Society -julkaisu (Uusi sarja), 100: 215–21.
  • –––, 2014, “Koulutusta hyveelle”, julkaisussa van Hooft (2014), s. 440–450.
  • Audi, Robert, 2009,”Moraalinen hyve ja syyt toimintaan”, filosofiset aiheet, 19: 1–20.
  • Austin, Michael, 2013,”Onko nöyryys hyveellisyys urheilun yhteydessä?”, Journal of Applied Philosophy, 31 (2): 203–214.
  • Badhwar, Neera, 1996,”Hyveen rajoitettu yhtenäisyys”, Noûs, 30: 306–29.
  • –––, 2014, Hyvinvointi: Onnellisuus kannattavassa elämässä, New York: Oxford University Press.
  • Bailey, Olivia, 2010,”Mitä tietoa tarvitaan hyveelle?”, Etiikka- ja sosiaalifilosofian lehti 4 (2): 1–17.
  • Baril, Anne, 2014,”Eudaimonia nykyajan hyveettisessä etiikassa”, van Hooft (2014), s. 17–27.
  • Battaly, Heather (toim.), 2010, hyve ja varapuheenjohtaja, moraali ja episteminen, pari erityisiä metafilosofian aiheita, 41 (1/2).
  • –––, 2015, “Pluralist Theory of Virtue”, julkaisussa Mark Alfano (toim.), Virtue Theory Current Controversies in New York: Routledge, s. 7–21.
  • Baxley, Anne Margaret, 2007,”Hyveen hinta”, Tyynenmeren filosofinen neljännesvuosi, 88: 403–23.
  • Besser-Jones, Lorraine, 2008,”Sosiaalipsykologia, moraalinen luonne ja moraalinen Fallibility”, filosofia ja fenomenologinen tutkimus, 76: 310–32.
  • ––– ja Michael Slote (toim.), 2015, Hyvän eettisyyden ohjaaja, New York: Routledge.
  • Bloomfield, Paul, 2014, Onnellisuuden hyveet: Hyvän elämän teoria, New York: Oxford University Press.
  • Brady, Michael S., 2004,”Agenttipohjaisen hyveettisyyden vastaisesti”, Philosophical Papers, 33: 1–10.
  • –––, 2005,”Hyveiden arvo”, filosofiset tutkimukset, 125: 85–144.
  • Cafaro, Philip (toimitettu), 2010, Journal of Agricultural and Environmental Ethics, 23 (1/2). Erityispainos ympäristön hyve etiikasta
  • –––, 2015, “Ympäristöhyveettinen etiikka”, julkaisussa Besser-Jones and Slote (2015), s. 427–444.
  • ––– ja Ronald D. Sandler (toim.), 2010, hyveettisyys ja ympäristö, New York: Springer.
  • Calhoun, Cheshire, 2000,”Civility-hyve”, filosofia ja julkiset asiat, 29 (3): 251–275.
  • Carr, David ja Jan Steutel (toim.), 1999, hyveettisyys ja moraalikasvatus, New York: Routledge.
  • Chappell, T. (toim.), 2006, arvot ja hyveet, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2014, tietää mitä tehdä, Oxford: Oxford University Press.
  • Clarke, Bridget, 2010,”Hyve ja erimielisyys”, eettinen teoria ja moraalinen käytäntö, 13: 273–91.
  • Cline, Erin, 2015, Hyveen perheet: Konfutselaisia ja länsimaisia näkemyksiä lapsuuden kehityksestä, New York: Columbia University Press.
  • Cocking, Dean ja Justin Oakley, 2001, Hyveettiset etiikat ja ammatilliset roolit, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Crisp, Roger (toim.), 1996, kuinka yhden pitäisi elää? Oxford: Clarendon Press.
  • Crisp, Roger ja Michael Slote (toim.), 1997, Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press.
  • Curren, Randall, 2015,”Hyveettisyys ja moraalikasvatus”, julkaisussa Besser-Jones and Slote (2015), s. 459–470.
  • Curzer, Howard, 2002,”Ihailtava moraalittomuus, likaiset kädet, hoitotieteet, oikeudenmukaisuuden etiikka ja lasten uhraukset”, suhde, 15: 227–244.
  • –––, 2010,”Perinteisen perheen aristotelilainen kritiikki”, amerikkalainen filosofinen neljännesvuosi: 103–15.
  • –––, 2012, Aristoteles ja hyveet, New York: Oxford University Press.
  • Davis, Leesa, 2014,”Huomaavaisuus, sitoutumattomuus ja muut buddhalaiset hyveet”, julkaisussa van Hooft (2014), s. 306–317.
  • Dent, NJH, 1984, Hyveiden moraalinen psykologia, Cambridge: Cambridge University Press.
  • DePaul, Michael ja Linda Zagzebski (toim.), 2003, Älyllinen hyve: Perspektiivit etiikasta ja epistemologiasta, New York: Oxford University Press.
  • Doris, John M., 1998, “Henkilöt, tilanteet ja hyveettisyys”, Noûs, 32 (4): 504–30.
  • –––, 2010,”Lämmitetty sopimus: Luonteen puuttuminen hyväksi”, Filosofiset tutkimukset, 148 (1): 135–146.
  • Kuljettaja, Julia, 2001, levoton hyve, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 2004,”Vastaus kritiikilleni”, Utilitas, 16: 33–41.
  • Finnigan, Bronwyn ja Koji Tanaka, 2011, “Madhyamikas-etiikka”, julkaisussa Dreyfus et al., Moonshadows: perinteinen totuus buddhalaisessa filosofiassa, Oxford: Oxford University Press, 221–231.
  • Flanagan, Owen, 2015,”It Tats a Metafysiikka: Hyvien buddhalaisten kasvattaminen”, lumessa (2015), s. 171–196.
  • Foot, Philippa, 1978, Hyveet ja vices, Oxford: Blackwell.
  • –––, 1994,”rationaalisuus ja hyve”, julkaisussa H. Pauer-Studer (toim.), Normit, arvot ja yhteiskunta, Amsterdam: Kluwer, s. 205–16.
  • –––, 1995,”Lepääkö moraalinen subjektivismi virheessä?”, Oxford Journal of Legal Studies, 15: 1–14.
  • –––, 2001, Natural Goodness, Oxford, Clarendon Press.
  • Friedman, Marilyn, 2009,”Feministinen hyveettisyys, onnellisuus ja moraalinen onni”, Hypatia, 24: 29–40.
  • Gardiner, Stephen (toim.), 2005, hyveettiset etiikat, vanhat ja uudet, Ithaca: Cornell University Press.
  • Geach, Peter, 1956,”Hyvä ja paha”, analyysi, 17: 33–42.
  • –––, 1977, Hyveet, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Goldie, Peter, 2004, persoonallisuudesta, Lontoo: Routledge.
  • Gowans, Christopher W., 2011,”Hyveettisyys ja moraalinen relativismi”, julkaisussa Stephen D. Hales (toim.), Relativismin seuralainen, New York: Oxford University Press, s. 391–410.
  • Hacker-Wright, John, 2007,”Moraalinen asema hyveetiikassa”, filosofia, 82: 449–73.
  • –––, 2010,”Hyveettinen etiikka ilman oikeanlaista toimintaa: Anscombe-, jalka- ja nykyaikainen hyveetieet”, Journal of Value Enquiry, 44: 209–24.
  • Halwani, Raja, 2003, Hyveelliset yhteyshenkilöt, Chicago: Open Court.
  • Harcourt, Edward, 2015, “Nietzsche ja hyveet”, julkaisussa Besser-Jones and Slote (2015), s. 165–179.
  • Harman, G., 1999,”Moraalifilosofia täyttää sosiaalipsykologian: hyveettisyys ja perustavanlaatuinen virhevirhe”, Aristotelian Society (New Series), 119: 316–31.
  • –––, 2009,”Skeptisyys luonteenpiirteistä”, etiikkalehti, 13: 235–42.
  • Hartman, Edwin, 2013,”Hyveellinen lähestymistapa yritysetiikkaan”, Russell (2013), s. 240–264.
  • Hudson, Stephen, 1986, ihmisen luonne ja moraali, Boston: Routledge & Kegan Paul.
  • Hurka, Thomas, 2001, Hyve, varapuheenjohtaja ja arvo, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2006,”Hyveellinen teko, hyveelliset käytännöt”, analyysi, 66: 69–76.
  • Hursthouse, Rosalind, 1990–1,”Hume's Justice”, Aristotelian Society, Proceedings of the Aristotelian Society, 91: 229–45.
  • –––, 1999, Hyveettisestä etiikasta, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2007,”Ympäristöhyveettinen etiikka”, julkaisussa Walker ja Ivanhoe 2007, s. 155–172.
  • –––, 2011,”Hyveettinen etiikka ja eläinten kohtelu”, julkaisuissa Tom L. Beauchamp ja RG Frey (toim.), Oxfordin eläin etiikan käsikirja, New York, Oxford University Press, s. 119–143.
  • Johnson, Robert N., 2003,”Hyve ja oikea”, etiikka, 133: 810–34.
  • –––, 2007,”Oliko Kant hyveetikot?”, Monica Betzler (toim.), Kantin hyveettiset etiikat, Berliini: De Gruyter Verlag, s. 61–76.
  • Kamtekar, Rachana, 1998,”epätäydellinen hyve”, muinainen filosofia, 18: 315–339.
  • –––, 2004,”Situationismi ja hyveetieet hahmojemme sisällöstä”, etiikka, 114: 458–91.
  • –––, 2010,”Kommentit Robert Adamsille, hyveen teoria: huippuosaaminen hyväksi”, Philosophical Studies, 148 (1): 147–158.
  • Kawall, Jason, 2009,”Hyveiden ensisijaisuuden puolustajana”, etiikka- ja sosiaalifilosofian lehti, 3 (2): 1–21.
  • Keller, Simon, 2007,”Hyveettinen etiikka on itsepintaisia”, Australasian Journal of Philosophy, 85 (2): 221–32.
  • Kekes, John, 2002, Elämän taidetta, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Kraut, Richard, 1989, Aristoteles in Human Good, Princeton: Princeton University Press.
  • Kristjánsson, K., 2008, “Situationismin aristoteläinen kritiikki”, Filosofia, 83: 55–76.
  • Kupperman, Joel J., 2001,”Luonteen välttämättömyys”, filosofia, 76: 239–50.
  • –––, 2009,”Hyve hyveettisessä etiikassa”, etiikkalehti, 13: 243–55.
  • LeBar, Mark, 2009,”Hyveettisyys ja deoniikkarajoitukset”, etiikka, 119: 642–71.
  • –––, 2010,”Prichard vs. Platoni: Intuitio vs. reflektio”, Sam Black ja Evan Tiffany (toim.), Syyt uudelleenkäytettävään moraaliin: Canadian Journal of Philosophy Supplementary, Alberta: University of Calgary Press, pp. 1-32.
  • –––, 2013a,”Hyve ja politiikka”, Russell (2013), s. 265–289.
  • –––, 2013b, Hyvinvoinnin arvo, New York: Oxford University Press.
  • MacIntyre, Alasdair, 1985, Virtue After, London: Duckworth, 2. painos.
  • –––, 1999, riippuvaiset eläimet, Chicago: Open Court.
  • McAleer, Sean, 2007, “Aristotelilainen tili hyveettisestä etiikasta: Essee moraalitaksonomiassa”, Tyynenmeren filosofinen neljännesvuosi, 88: 308–25.
  • –––, 2010,”Neljä ratkaisua hyveettisyyden väitettyyn epätäydellisyyteen”, etiikka- ja sosiaalifilosofian lehti 4 (3): 1–20.
  • McDowell, John, 1979,”Hyve ja syy”, Monist, 62: 331–50.
  • –––, 1995,”Kaksi tyyppiä naturalismista”, hyveissä ja syissä, R. Hursthouse, G. Lawrence ja W. Quinn (toim.), Oxford: Oxford University Press, s. 149–79.
  • McRae, Emily, 2012,”Passionate buddhist Life?”, Journal of Religious Ethics, 40 (1): 99–121.
  • Martinez, Joel, 2011,”Onko hyveettiikka itsepintaisia?”, Australasian Journal of Philosophy, 89 (2): 277–88.
  • Merritt, M., 2000,”Hyveettisyys ja situistinen persoonallisuuspsykologia”, eettinen teoria ja moraalinen harjoittelu, 3: 365–83.
  • Miller, Christian, 2013, Moraalinen luonne: Empiirinen teoria, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2014, luonne- ja moraalipsykologia, New York: Oxford University Press.
  • Murdoch, Iris, 1971, Hyvän suvereniteetti, Lontoo: Routledge.
  • Nussbaum, Martha C., 1990,”Aristotelian Social Democracy”, julkaisuissa R. Douglass, G. Mara ja H. Richardson (toim.), Liberalism and the Good, New York: Routledge, s. 203–52.
  • –––, 1993,”Ei-suhteelliset hyveet: Aristotelilainen lähestymistapa”, elämänlaadussa, Martha C. Nussbaum ja Amartya Sen (toim.), Oxford: Oxford University Press, s. 242–70.
  • –––, 2006, Justice of Justice, Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  • Oakley, Justin, 2013,”Hyveettisyys ja bioetiikka”, Russell (2013), s. 197–220.
  • Perrett, Roy ja Glen Pettigrove, 2015, “Hindu-hyveettiikka”, julkaisussa Besser-Jones and Slote (2015), s. 51–62.
  • Pettigrove, Glen, 2007,”Tavoitteet”, eettinen teoria ja moraalinen käytäntö, 10 (1): 53–68.
  • –––, 2011,”Onko hyveettiikka itsepintaisia?”, Etiikkalehti, 15 (3): 191–207.
  • –––, 2012,”Uhanalaisuus ja” moraalinen viha”, etiikka, 122 (2): 341–370.
  • –––, 2014,”Hyveetiikka, hyveteoria ja moraaliteologia”, julkaisussa van Hooft (2014), s. 88–104.
  • Pieper, Josef, 1966, Neljä kardinaalia hyvettä, Notre Dame, IN: Notre Dame Pressin yliopisto.
  • Prinz, Jesse, 2009,”Normatiivisuushaaste: kulttuuripsykologia tarjoaa todellisen uhan hyveetiikkaan”, etiikkalehti, 13: 117–44.
  • Ennen William, 1991, Hyve ja tieto: Johdatus antiikin Kreikan etiikkaan, New York: Routledge.
  • –––, 2001,”eudaimonismi ja hyve”, Journal of Value Enquiry, 35: 325–342.
  • Reshotko, Naomi, 2006, Sokraattinen hyve: Hyödyntämättä ei hyvää, ei hyvää, paitsi Cambridge: Cambridge University Press.
  • Russell, Daniel C., 2008a,”Agenttipohjainen hyveetikka ja hyveen perusta”, Amerikan filosofinen neljännesvuosi, 45: 329–48.
  • –––, 2008b,”Se, mitä ei tarvitse”, ei tarkoita”oikeutta”: miksi sillä on merkitystä hyveelle etiikkaan”, Southern Journal of Philosophy, 46: 299–315.
  • –––, 2009, käytännön älykkyys ja hyveet, New York: Oxford University Press.
  • ––– (toim.), 2013, Cambridge-seuralainen hyveettisuuteen, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Russell, Paul, 2006,”Moraalinen järki ja hyve Humeen etiikassa”, Chappell (2006), s. 158–170.
  • Sandler, Ronald, 2007, Luonne ja ympäristö: Hyveellisesti suuntautunut lähestymistapa ympäristöetiikkaan, New York: Columbia University Press.
  • Sim, toukokuu 2015,”Miksi Konfutse-etiikka on hyveettiikkaa”, julkaisussa Besser-Jones and Slote (2015), s. 63–76.
  • Slingerland, Edward, 2011,”Situaationistinen kritiikki ja varhaisen kungfutselaisen hyveen etiikka”, etiikka, 121 (2): 390–419.
  • Slote, Michael, 1993,”Hyveettisyys ja demokraattiset arvot”, Journal of Social Philosophy, 14: 5–37.
  • –––, 1997,”Hyveettinen etiikka”, Marcia Baron, Philip Pettit ja Michael Slote, Kolme etiikan menetelmää, Oxford: Blackwell, sivut 175–238.
  • ––– 2001, Morals from Motives, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2010, moraalinen sentimentalismi, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2011, Täydellisyyden mahdottomuus: Aristoteles, feminismi ja etiikan monimutkaisuudet, New York, Oxford University Press.
  • Smith, Nicholas R., 2016,”Oikeudentekijät ja hyveiden tavoitteet”, Journal of Value Enquiry, doi 10.1007 / s10790-016-9571-8.
  • Snow, Nancy, 2010, Hyve sosiaalisena älykkyydenä: Empiirisesti perustettu teoria, New York: Routledge.
  • ––– (toim.), 2015, Cultivating Virtue, Oxford: Oxford University Press.
  • Solomon, David, 1988,”Sisäiset vastalauseet hyveetiikkaan”, Midwest Studies in Philosophy, 13: 428–41, uusintapainos julkaisussa Statman 1997.
  • Sreenivasan, Gopal, 2002,”Virheitä koskevissa virheissä: hyveteoria ja luonteenominaisuudet”, Mind, 111 (tammikuu): 47–68.
  • Statman, D. (toim.), 1997, Virtue Ethics, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Stichter, Matt, 2011,”Hyveet, taidot ja oikea toiminta”, eettinen teoria ja moraalinen käytäntö, 14: 73–86.
  • Striker, Gisela, 2006,”Aristoteleen etiikka politiikan tieteenä”, julkaisussa Burkhard Reis (toim.), Kreikkalaisen etiikan hyveellinen elämä, Cambridge: Cambridge University Press, s. 127–141.
  • Stocker, Michael, 1976,”Modernien eettisten teorioiden skitsofrenia”, Journal of Philosophy, 14: 453–66.
  • Svensson, Frans, 2010,”Hyveettisyys ja oikean toiminnan tien löytäminen”, eettinen teoria ja moraalinen käytäntö, 13: 255–71.
  • Swanton, Christine, 2003, Hyveettisyys: Moniarvoinen näkymä, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2009,”Hyveettisyys ja vaatimuksen ongelma”, julkaisussa T. Chappell (toim.), Moraalisen vaatimuksen ongelma: Uudet filosofiset esseet, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 104–122.
  • –––, 2011a,”Nietzsche ja kypsän egoismin hyveet”, Simon May (toim.), Cambridge: n kriittinen opas Nietzschen”Moraalin sukututkimukseen”, Cambridge: Cambridge University Press, 285–308.
  • –––, 2011b,”Hyveettinen etiikka”, julkaisussa Christian Miller (toim.), The Continuum Companion to Ethics, New York: Continuum, 190–213.
  • –––, 2013, “Uusi metafysiikka hyveiden etiikkaan: Heidegger tapaa Humeen”, julkaisussa Julia Peters (toim.), Aristotelian Ethics in Contemporary Perspective, New York: Routledge, s. 177–194.
  • –––, 2015, Hume ja Nietzschen hyveettiset etiikat, Oxford: Wiley Blackwell.
  • Taylor, Gabriele, 2006, Deadly Vices, Oxford: Oxford University Press.
  • Taylor, Jacqueline, 2015, “Hume”, julkaisussa Besser-Jones and Slote (2015), s. 155–164.
  • Tessman, Lisa, 2005, Burdened Virtues, New York: Oxford University Press. [Ja katso 2008, Hypatia, 23 (3) hänen vastauksestaan kriitikkoille: 205–216.]
  • Timpe, Kevin ja Craig Boyd (toim.), 2014, Hyveet ja heidän paheensa, New York: Oxford University Press.
  • Toner, Christopher, 2006,”Itsearviointikeskuksen vastakohta hyveetikkaan”, filosofia, 81: 595–618.
  • –––, 2010,”Hyveettisyys ja egoismin luonne ja muodot”, Philosophical Research Journal, 35: 323–52.
  • Upton, Candace (toim.), 2009, Hyveettisyys ja moraalipsykologia: Situatioon liittyvä keskustelu, pari erityisnumeroa The Journal of Ethics, 13 (2/3).
  • –––, 2016,”Empiirinen peruste hyveelle”, etiikkalehti, 20: 335–371.
  • van Hooft, Stan (toimitettu), 2014, Hyveettisen etiikan käsikirja, Durham: Acumen.
  • van Zyl, Liezl, 2009,”Agenttipohjainen hyveettisyys ja toiminnan ohjauksen ongelma”, Moral Philosophy -lehti, 6 (1): 50–69.
  • –––, 2010,”Oikea toiminta ja ei-hyveellinen agentti”, Journal of Applied Philosophy, 28 (1): 80–92.
  • –––, 2014,”Oikea toiminta ja hyveen tavoitteet”, julkaisussa van Hooft (2014), s. 118–129.
  • Walker, Rebecca L. ja Philip J. Ivanhoe (toim.), 2007, Working Virtue, Oxford: Oxford University Press.
  • Watson, Gary, 1990,”Hahmon ensisijaisuudesta”, Flanagan ja Rorty, s. 449–83, uusintapainos julkaisussa Statman, 1997.
  • Welchman, Jennifer (toim.), 2006, Hyveen käytäntö: Klassiset ja nykyaikaiset lukemat hyveettisessä etiikassa, Indianapolis: Hackett Publishing Company.
  • White, Nicholas, 2015, “Platon ja hyveen etiikka”, julkaisussa Besser-Jones and Slote (2015), s. 3–15.
  • Williams, Bernard, 1985, etiikka ja filosofian rajat, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2002, Totuus ja totuudenmukaisuus, Princeton: Princeton University Press.
  • Yu, Jiyuan, 2007, Kungfutsen ja Aristoteleen etiikka: Hyveen peilit, New York: Routledge.
  • Zagzebski, Linda, 1996, Mielen hyveet, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 1998,”Jumalan hyveet ja etiikan perusteet”, usko ja filosofia, 15 (4): 538–553.
  • –––, 2004, Divine Motivation Theory, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 2010,”Eksemplaristinen hyveteoria”, metafilosofia, 41 (1/2): 41–57.
  • Zwolinski, Matt ja David Schmidtz, 2013,”Ympäristön hyveettisyys”, Russell (2013), s. 221–239.

Akateemiset työkalut

sep mies kuvake
sep mies kuvake
Kuinka mainita tämä merkintä.
sep mies kuvake
sep mies kuvake
Esikatsele tämän tekstin PDF-versio SEP-Ystävien ystävissä.
inpho-kuvake
inpho-kuvake
Katso tätä kirjoitusaihetta Internet Philosophy Ontology Projektista (InPhO).
phil paperit -kuvake
phil paperit -kuvake
Parannettu bibliografia tälle merkinnälle PhilPapersissa, linkkien avulla tietokantaan.

Muut Internet-resurssit

Suositeltava: