Abraham Ibn Ezra

Sisällysluettelo:

Abraham Ibn Ezra
Abraham Ibn Ezra

Video: Abraham Ibn Ezra

Video: Abraham Ibn Ezra
Video: Who Was Avraham ibn Ezra? (Newest version) Dr. Henry Abramson 2024, Maaliskuu
Anonim

Maahantulon navigointi

  • Kilpailun sisältö
  • bibliografia
  • Akateemiset työkalut
  • Ystävät PDF-esikatselu
  • Kirjailija- ja viittaustiedot
  • Takaisin alkuun

Abraham Ibn Ezra

Ensimmäinen julkaistu tiistaina 19. joulukuuta 2006; sisältömuutos 22. lokakuuta 2018

Kaikkiin juutalaisfilosofian historiaan sisältyy kirjoitus Abraham Ibn Ezrasta, ja arvioidessaan hänen vaikutustaan kentälle, hän ansaitsee varmasti saamansa tunnustuksen. Se, kuinka hän ansaitsi sen, aiheuttaa kuitenkin vaikean historiallisen ongelman. Ibn Ezra ei käytännössä vaikuttanut mihinkään filosofian haaraan; hän ei kirjoittanut juurikaan tiukasti filosofisiin traktiikoihin, eikä meille ole mikään syy olettaa, että hänellä on ollut tiukat filosofian koulutukset. Silti hän jätti varmasti jälkensä juutalaiselle ajattelulle, ja hänen lausuntojaan kirjataan ja kohdellaan kunnioittavasti niitä, jotka seuraavat hänen.

Ibn Ezran filosofinen perintö koostuu pääasiassa seuraavista, melko lyhyistä luetteloista opista. Jumaluus hallitsee maanpäällistä maailmaa taivaallisten kehojen avulla. Ihmiset kärsivät astraalista kohtaloa; vaikka tähdet ovat ainakin muodollisesti alistuneita Jumalalle, niiden hallitseminen aineellisessa maailmankaikkeudessa on kaikissa käytännöllisissä tarkoituksissa täydellinen. Ihmisen sielun tarkkaa rakennetta tai sen sitoutumista kehoon ei voida tietää varmuudella. Ihmisen sielun yksi komponentti tai näkökohta on kuitenkin samaa kuitua kuin tähten yläpuolella oleva supernaalinen valtakunta; mikään olemassa oleva ei ole samankaltainen kuin Jumala. Tämän henkisen komponentin vaaliminen tarjoaa yhden toivon turvapaikasta tästä maailmasta. Erityisesti Ibn Ezran runous antaa erittäin voimakkaan ilmaisun sielun vieraantumisen ja kaipaamisen teemoista palatakseen taivaalliseen asuinpaikkaansa. On varma, että kaikkiin näihin opetuksiin liittyy painavia kysymyksiä, mutta Ibn Ezra ei ota yhtään niistä syvällisesti.

Yhteenvetona näyttää siltä, että Ibn Ezra, aivan kuten Sa'adiah - juutalainen ajattelija, joka todennäköisesti vaikutti häneen voimakkaimmin - hyväksyi sekoituksen kalamia ja filosofisia oppeja. Ei yksinkertaisesti ole näyttöä siitä, että hän olisi opiskellut filosofiaa tai opiskellut jotain muuta kuin pientä näytteenottoa hänen päivällään käytettävissä olevasta kirjallisuudesta, mikä oli huomattavaa. Hänen tunnustetut lähteensä ovat melkein kaikki lyhyitä, gaonilaisia kirjoituksia, joissa esitetään keskiaikaisten juutalaisten ensimmäiset kiistat teologisilla aiheilla.

Siitä huolimatta Ibn Ezra saavutti viisaan aseman, jonka huomautuksilla, kurjilla ja arvoituksellisilla ajatuksilla voi olla, on painoarvoa ja auktoriteettia. Tavallaan hänen roolinsa filosofiassa tai, oikein sanottuna, tiettyjen filosofisten opetusten levittämisessä, ei ole niin erilainen kuin se, mitä hän pelasi matematiikassa, tähtitiedessä ja astrologiassa. Hänen runsaita kirjoituksiaan näistä aiheista ei voida erottaa millään syvyydellä tai omaperäisyydellä; Silti ei ole epäilystäkään siitä, että heidän roolillaan oli keskeinen merkitys tiedon levityksessä Euroopassa, etenkin juutalaisyhteisöissä, tosin ei rajoitetusti niihin. Vaikka emme teeskentele tarjoavansa täydellistä ja täysin tyydyttävää vastausta, ehdotamme yhdistelmää tekijöitä, jotka helpottivat hänen menestystä: ahkeruus, laajat matkat, Raamatun kommenttien erittäin suosittu väline,rationaalinen ajatus, joka antaa näkyvän paikan astrologialle, ja soteriologia, joka keskittyy yksilöihin eikä kollektiiviin.

  • 1. Elämä ja teokset
  • 2. Astrologia
  • 3. Vaikutus
  • 4. Painopiste yksilölle
  • 5. Hänen ajatuksensa ominaispiirteet
  • 6. Mikä on Ibn Ezran filosofia? Keitä ovat hänen filosofit?
  • 7. Ibn Ezra ja Juuda Halevi
  • 8. Runous ja sielun tiede
  • 9. Retki sielusta kommentoimalla kirkosta
  • 10. Käskyjen perusteet: Yesod Mora
  • 11. Filosofinen allergia: Hayy ben Meqitz
  • bibliografia

    • Ensisijaiset lähteet
    • Toissijaiset lähteet
  • Akateemiset työkalut
  • Muut Internet-resurssit
  • Aiheeseen liittyvät merkinnät

1. Elämä ja teokset

Ibn Ezra syntyi todennäköisesti vuonna 1093 tai sen ympäristössä Tudelassa, tuolloin Espanjan muslimien pohjoisosissa. Siellä hän ohitti elämänsä viisi ensimmäistä vuosikymmentä, ilmeisesti poimien elämäänsä runoilijana. Kuten niin monet muut juutalaiset, hän pakeni Espanjasta Almohaden hyökkäyksillä vuonna 1140. Seuraavan kolmen vuosikymmenen ajan hän vaelsi Euroopassa viettäen aikaa Roomassa, Luccassa, Rouenissa, Lontoossa ja Béziersissä. Lähes kaikki olennaiset kirjoitukset, jotka hän jätti, menivät tähän ajanjaksoon. Muutamien hänen opiskelijoiden, kirjeenvaihtajien, kilpailijoiden ja suojelijoiden nimet tunnetaan. Meillä on melko hyvin tietoa Ibn Ezran suhteista Judah Haleviin; heidän vaihto on erittäin opettavaista juutalaisen filosofian historialle, ja palaamme heihin alla. Toisaalta,kukaan hänen opetuslapsistaan (joita ei missään tapauksessa näytä olevan lukuisia) ei ole selventänyt meille mitään”salaisuuksia”, joihin Ibn Ezra on viitannut.

Ibn Ezran kirjallinen perintö koostuu lyhyistä ja erittäin suosituista käsikirjoista, joilla on laaja valikoima aloja: kielioppi ja runous, astrologia ja aritmeettinen tutkimus, tähtitiede ja uskonnolliset spekuloinnit sekä sekä lyhyet että pidemmät raamatulliset kommentit. Suurin osa hänen astrologisista kirjoistaan liikkuu ainakin kahdessa versiossa; heidän latinankielisillä versioillaan oli keskeinen rooli kyseisen taiteen leviämisessä kristittyyn Eurooppaan. Käsikirjoituksia on useita kymmeniä. Raamatun kommentit löytyvät myös hyvin käsikirjoituksista, ja ne sisältyvät lukuisten painosten reunuksiin. Toisaalta hänen kirjoituksistaan on suhteellisen vähän kriittisiä painoksia. Tämä tilanne on korjattu suurelta osin hänen astrologisilla kirjoituksillaan, jotka ovat varmasti tärkein osa hänen korpustaan, Shlomo Selan väsymätöntä työtä johtuen. Lisäksi Selan erittäin kiitokset painostukset,tutkimukset ja käännökset ovat tuoneet esille entistä enemmän tekstejä, sekä hepreaksi että latinaksi. (Viimeisimmästä primäärilähteiden ja toissijaisten tutkimusten luettelosta, katso Sela ja Freudenthal 2006; Selan uudemmat laitokset on lueteltu bibliografiassa.) Useat pitkät retket, esimerkiksi Exodus 3:15 tai Exodus 33:21, kertovat hänen lausuntonsa pääkysymyksistä. Yesod Mora, monografia raamatullisten käskyjen perusteista, jotka on kirjoitettu hyvin myöhään hänen elämässään, sisältää myös täydellisen lausunnon Ibn Ezran opetuksista.kertoa hänen lausuntonsa tärkeimmistä kysymyksistä. Yesod Mora, monografia raamatullisten käskyjen perusteista, jotka on kirjoitettu hyvin myöhään hänen elämässään, sisältää myös täydellisen lausunnon Ibn Ezran opetuksista.kertoa hänen lausuntonsa tärkeimmistä kysymyksistä. Yesod Mora, monografia raamatullisten käskyjen perusteista, jotka on kirjoitettu hyvin myöhään hänen elämässään, sisältää myös täydellisen lausunnon Ibn Ezran opetuksista.

Kahdessa muussa lyhyessä traktaatissa on ominainen painopiste. Sefer ha-Shem on arvoituksellinen teos Jumalan omista nimistä, jotka on kirjoitettu heprealaisilla kirjaimilla AHYH ja YHWY. Perusajatus on, että näihin kirjaimiin liittyvien numeroiden erityisominaisuudet, niiden foneettiset ominaisuudet, kielioppifunktiot ja graafiset esitykset välittävät kaikki tietoa jumalaherrasta. Siten esimerkiksi yksi (A, aleph) on luvun perusta, mutta ei luku itse; molemmat viisi (H, heh) ja kuusi (W, waw) toistavat itsensä viimeisenä numerona kaikissa korkeammissa voimissa; ja kymmenen (Y, yod) on seuraavan järjestyksen alku desimaalijärjestelmässä. Kaikki tämä näyttää osoittavan jumalallisen muuttumattoman näkökohdan sen peräkkäisissä ilmenemismuodoissa. Sama ideakokoelma löytyy ei-filosofisista kirjoituksista, esimerkiksi kielioppiteoksesta Sefer Zahut.

Tosiaankin, jos Ibn Ezra voi sijaita millä tahansa tärkeimmistä filosofisista perinteistä, hänen paikka on pythagolaisten keskuudessa. Sefer ha-Ehad on Ibn Ezran rooli aritmologiassa. Sefer ha-Ehad, kuten Gerasa ja Philon Nicomachus'n kirjoitukset, sekä suhteellisen lyhyt keskiaikaisten muslimien ja juutalaisten kirjoittajien luettelo, noudattaa Pythagoran perinnettä luetella luonnollisia, matemaattisia ja muita esineitä, joita on kahden, kolmen jne. Kuten olemme nähneet edellisessä kappaleessa, Ibn Ezra painotti erityisesti näiden aritmeettisten ominaisuuksien teologisia vaikutuksia.

Hänen kirjoitustensa kaksi "filosofisinta" ovat Hayy ben Meqitz, runollinen visionäärinen kappale, josta keskustellaan erillisessä osiossa alla, ja Arugat ha-Bosem. Jälkimmäinen on myös runollinen tyylillä. Sen esittämä oppi, esimerkiksi atomismi, on tiukasti sanottuna pikemminkin olennainen osa kalam-perinteitä kuin filosofiaa. Tästä syystä Ibn Ezran kirjoitus on kyseenalaistettu (Greive 1973, 181–189, mukaan lukien koko tekstin saksankielinen käännös). Jopa sellaisella sitoutuneella neoplatonistilla kuin Isaac Israelilla ei ollut mitään syytä osallistua kalamiin, eikä ole mitään syytä ajatella, että tilanne olisi ollut erilainen Ibn Ezran kohdalla. Epäilykset ajatusvirtoihin eivät olleet välttämättä yksinoikeuksia.

Kaksi voimakkainta tunnistettavaa vaikutusta Ibn Ezran ajatukseen ovat nimettömät taudit, jotka tunnetaan nimellä Sefer Yesira ja Sa'adiah Gaon. Entinen on hänen tunnustetun lähteensä tutkia todellisuutta kolmen rinnakkaisen järjestelmän mukaan: heprealaiset kirjaimet, numerot ja kosmos. Sa'adiaa mainitaan hyvin usein, yli kolmekymmentä kertaa vain Tooran kommentteissa. Jotkut keskiaikaiset kirjoittajat mainitsevat Sefer Yesiran kommentista, jonka mukaan he nimittävät Ibn Ezran. Paul Fenton (2001) on väittänyt, että kyseessä oleva teksti on heprealainen tiivistelmä Dunash Ibn Tamîmin kommentista, joka oli alun perin kirjoitettu arabiaksi, ja että Ibn Ezra on todellakin voinut valmistaa heprealaisen version. Dunash oli kuitenkin Isaac Israelin opiskelija, joka kritisoi voimakkaasti Sa'adian kommenttia Sefer Yesiralle. Siten Ibn Ezra voi tahattomastiovat vedonneet voimakkaimmin kahteen erilaiseen ajatusvirtaan. Kuten olemme nähneet, tämä ei ole niin järkyttävää kuin miltä näyttää. Ibn Ezra oli kiinnostunut ideoista, mutta ei kaikkien niiden koottamisesta yhteen tiukkaan ja täysin johdonmukaiseen järjestelmään.

Muutamia muita lähteitä mainitaan Yesod Mora -kirjassa: Shi'ur Qoma, salainen kirjoitus, joka, kuten Sefer Yesira, ruokki runsaasti spekulointia, suurin osa siitä mystistä, ja tietty Sefer ha-Yihud, joka ei ole vielä olemassa. Nämä teokset ovat peräisin gaonic-ajasta, joka juutalaisessa historiografiassa vastaa hyvin myöhäistä antiikkia ja varhaista keskiaikaa. Kaiken kaikkiaan lähteet, joita Ibn Ezra nimittää nimeltä, ovat sekoitus gaonic kalamia ja proto-kabbalistista mystiikkaa. Ibn Ezra hyväksyi varhaisten gaonilaisten tekstien kirjallisen muodon kirjoituksilleen, joita voidaan kutsua filosofisiksi. Yesod Mora ja Sefer ha-Shem,”[jumalallisen] nimen kirja”, ovat tiheitä ja salaperäisiä, aivan kuten Sefer Yesira ja Shi'ur Qoma.

Ibn Ezra voidaan yhdistää asiayhteyteen Andalusian filosofisoivien heprealaisten runoilijoiden, etenkin Ibn Gabirolin ja Halevin, keskuudessa. Nämä runoilijat olivat tuttuja vaihtelevassa määrin siitä, mitä on kutsuttu kutsumaan islamilaista neoplatonismia; kaikki hakivat tukea näkemyksilleen heprealaisessa Raamatussa, joka on tulkittu sopivasti jokaisen mieltymysten mukaan; ja kaikkia ajoi vahva henkinen jano. Heprealainen runous oli väline ilmaista heidän syvä uskonnollinen jano.

Ibn Ezran ajatukset emanaatiosta ovat samanlaisia kuin Ibn Gabirolin ajatukset, vaikka se onkin vähemmän koulutettu filosofisessa perinteessä. Ibn Gabirol on todellakin ainoa kiistattomasti neoplatoninen kirjailija, jonka Ibn Ezra mainitsee, ja se voi edustaa hänen ainoata vahvistettua yhteyttäan tähän perinteeseen. Ibn Ezra on ainoa lähdemme joillekin Ibn Gabirolin allegoottisiin lukemiin 1. Mooseksen kirjan jakeista.

Koko elämänsä ajan Ibn Ezra jatkoi runouden kirjoittamista monenlaisilla tyyleillä. Jotkut hänen liturgioistaan käyttävät keskiaikaisesta psykologiasta peräisin olevia käsitteitä. Kuitenkin, se ei ole niinkään terminologian näyttäminen, vaan syvät, voimakkaat ja vilpittömät vapautumisen ja jumalalliset kaipaukset ovat opastavia hänen ajatuksensa arvioimiseksi. Ibn Ezra ei ollut koululainen, mutta hän kokenut ja ilmaissut rikkaana ja mielenkiintoisena hepreaksi syvän vieraantumisen arkipäiväisestä todellisuudesta ja intohimoisen kaipauksen palatakseen henkiseen maailmaan.

2. Astrologia

Ibn Ezran ajatuksessa on erotettava astrologian keskeinen paikka. Provencen rabbien kysely Maimonidesille astrologian laillisuudesta johtui todennäköisimmin Ibn Ezran astrologisten opetusten leviämisestä (Sela 2004). Vaikka kysely ja Maimonidesin vastaus perustuivat sekä perinteisten tekstien tulkintaan että niiden oikeudellisiin vaikutuksiin, mikä vastaa tällaista kirjeenvaihtoa, löytyy täältä uusia koetuksia sellaisiin aiheisiin kuin vapaa tahto ja jumalallinen hallinto. Ibn Ezra sai aikaan juutalaisten kantojen uudelleenarvioinnin näissä kohdissa.

Astrologia oli yksi Ibn Ezran tärkeimmistä kiinnostuksenkohteista, ja sillä on tärkeä rooli hänen ajatuksessaan (Sela 2001, lähinnä bibliografia; Goldstein 1996, tarkkaan sisältöanalyysiin). Lyhyesti - tosiasiallisesti, kuten olemme toistuvasti todenneet, Ibn Ezran kuvaus on aina lyhyt ja vähän perusteluja. Ibn Ezra katsoo, että aineellinen maailmankaikkeus on jaettu taivaalliseen ja maanpäälliseen maailmaan, jälkimmäisen kokonaan entisen vallan alla. Ihmiset voivat yhdistää kolmannen, jumalallisen ja super-taivaallisen valtakunnan, ylittäen siten tähdet niin sanotusti. Kuitenkin useimmiten tämä ei tuo helpotusta maan maalliseen ahdinkoon; Joka tapauksessa tällainen pessimismi kertoo Ibn Ezran kommentista kirkolle. Ibn Ezra puolustaa stoilaisten kaltaista uskoa:yhteys maailmaan “tähden yläpuolella” antaa hengelliselle kestävyydelle kestää mitä tahansa maallista kurjuutta, jonka tähdet voivat rikkoa (Langermann 1993).

Juutalaisten ja muiden kuin juutalaisten välillä ei ole eroa astraalivalinnassa. Ibn Ezra oli jälleen kerran raamatullisissa kommentteissaan riittävän epämääräinen antaakseen vaikutelman, että pelkästään juutalaiset ovat vapautettu tähtiä koskevista säädöksistä, syventäen siten itsensä niille lukuisille lukijoilleen, jotka olivat halukkaita ajattelemaan näin. Hänen astrologisissa kirjoituksissaan juutalaiset eivät kuitenkaan eroa muista kansoista siinä mielessä, että myös heidät liittyy tiettyihin planeettoihin ja merkkeihin; tätä pistettä ei menetetty hänen superkommentoijiensa kohdalla. Ibn Ezran astrologia, kuten koko hänen filosofiansa, on humanistista ja universaalia, ei juutalaista ja erikoistunutta. (Ks. Tästä kohdasta eri näkökulmasta, Hughes 1999.)

Astrologia tarjosi rationaalisen selityksen joillekin raamatullisille käskyille, erityisesti eläinuhreille. Totta, temppelin temppelirituaalien loppumisesta oli kulunut yli vuosituhannen. Uudet palvontakäsitykset saivat juutalaiset kuitenkin miettimään, miksi tällaisia tekoja oli koskaan tarvittu. Lisäksi uudet käsitykset pyhistä kirjoituksista saivat juutalaiset kysymään, miksi uhrauksen yksityiskohdat oli kirjattu Tooraan, jonka kaikkien opetusten ajateltiin olevan pysyvää arvoa, vaikka itse riittoja ei enää suoritettaisi. Astrologia tarjosi perustelun: käytännön syyn näiden esitysten tekemiseen niin kauan kuin temppeli seisoi, ja opin siitä, kuinka kosmos toimii, jonka arvo säilyy myös temppelin tuhoamisen jälkeen. Se olisi kuitenkin lisättävä,että ei ole lainkaan todisteita siitä, että nämä selitykset innoittaisivat vaatimuksia uhrauksen palauttamisesta. Ibn Ezran seuraajat tyytyivät vain pohtimaan näitä totuuksia. Ironista kyllä, messiaaninen ajatus näytti olevansa enemmän Juuda Halevin ajatuksessa, jonka perusnäkymät, kuten näemme, olivat vastakkain Ibn Ezran näkemyksen kanssa.

3. Vaikutus

Ibn Ezran vaikutus oli nopea ja voimakas. Eri yhteisöissä, joiden kautta hän asui, arabian oppiminen, jonka hän pystyi esittämään kulutusmuodossa, luettiin laajasti. Kulttuurivälittäjänä, etenkin tähtitieteen ja astrologian alalla, hänen panoksensa kristilliseen sivilisaatioon olivat yhtä merkittäviä kuin hänen sydämessään toimiville. (Ks. Erityisesti Burnett 1997.) Ibn Ezra voi todellakin olla keskiajan tärkein kulttuurin välittäjä. Hänen kirjoituksensa astrologiassa, aritmeettisessa tutkimuksessa, heprealaisessa kieliopeessa ja runoilussa sekä juutalaisissa ajatuksissa ovat kaikki kaukana juutao-arabialaisen kulttuurin al-Andalusussa asettamista korkeimmista saavutuksista. Kukaan ei kuitenkaan onnistunut levittämään tämän kulttuurin hedelmiä niin laajasti ja syvästi kuin Ibn Ezra.

Tämä näyttää olevan tärkein syy, miksi hän on varmistanut paikkansa juutalaisen filosofian historiassa. Jopa niillä aloilla, joilla hänellä on suhteellisen paljon sanottavaa, esimerkiksi sieluteoria, hän vetoaa laajalle levinneisiin osakeideoihin (etenkin runoilijoiden keskuudessa), jotka eivät missään tapauksessa osoita perusteellista filosofian koulutusta, puhumattakaan taito ja taipumus filosofisoida. Juutalaisten liturgian historioitsijat, kuten Jefim Schirmann, ovat huomauttaneet, että Ibn Ezra harppoi aiheissa, jotka olivat olleet juutalaisten runoilijoiden suosikkeja sukupolvien ajan. Hän tuntee monia teknisiä termejä ja käsittelee toisinaan joitain aiheita; Hän ei ole kuitenkaan jättänyt meille mitään tunkeutuvia keskusteluja tai sellaisia, jotka osoittaisivat hänen osaamisensa aiheesta. Siten esimerkiksi hänen loistaessaan Exodus 23:30:hän huomauttaa, että emme tiedä, onko sielu aineellista vai onnettomuutta, onko se ruumiin kuolema vai miksi se on ensinnäkin sidottu vartaloon. Kuitenkin tuskin löytyy, jos ollenkaan, mitään aiheellista keskustelua näistä kolmesta kysymyksestä; hän ei kerro meille mitään vaihtoehdoista, niiden vaikutuksista tai miksi tutkinnan on päätyttävä umpikujaan.

Monille juutalaisille Ibn Ezra oli Hispano-juutalaisten kulttuurin edustaja, Sefardi-viisaan personifikaatio. Hänen lukijansa saivat uskomaan, että Andalusian kulttuurin arvovalta oli Ibn Ezran lausuntojen takana sellaisissa asioissa kuin sielun luonne tai vapaa tahto ja että Toora voitaisiin ja pitäisi lukea tavalla, joka vastaa Ibn Ezran näkemyksiä.

Ibn Ezran käyttämä raamatullinen kommentti välineenä opetustensa levittämiselle oli epäilemättä tärkeä tekijä hänen menestyksessään. Hänen kommenttinsa (tosiasiassa kaksi säilytetään useille kirjoille) oli tiivis kiilto, joka tarjosi yleisölle nokkelan ja kriittisen valinnan sanallisista ja kielioppisista näkemyksistä tekstin "selkeästä" merkityksestä; tämä on tulkintatapa, jota hän nimenomaisesti kannattaa. Ibn Ezra maustesi kommenttinsa satunnaisin viittauksin mäkiin, tarkoittaen joko (vai molempia?) Salaa, ts. Raamatussa esiintyvää esoteerista viestiä. Ibn Ezra vetää kiusallisesti verhon päälle, mutta ei koskaan poista sitä - tai perustavanlaatuista uskoa (sodia) siis vastaavasti jahodia). Ibn Ezra esitti kommenttinsa pitkällä esseellä neljästä virheellisestä ja oikeasta tavasta tulkita Tooraa. Lopuksihän hajautti joukon melko pitkiä eroja, itsenäisiä esseitä itsessään, joissa hän yleensä harjoitteli tavaramerkkinäkymiensä kielioppia, aritmologiaa ja astrologiaa koskevia aiheita.

Ibn Ezran kommentit, lähinnä arjen ansiosta, houkuttelevat, mutta silti perusteettomasti sodot, synnyttivät valtavan satelliittikirjallisuuden (Simon 1993; Lawee 2017). Nämä”superkommentaarit” ovat yksi juutalaisten filosofisen kirjallisuuden päähaaroista 1400-luvulla. Yleensä heillä on taipumus tulkita Ibn Ezraa samalla tavalla, korostamalla esimerkiksi astraalia hallintaa ja rituaalin maagisia puolia. Selkeistä erimielisyyksistä huolimatta nämä superkommentaarit väittivät toistuvasti, että Ibn Ezra ja Maimonides välittävät saman viestin (Visi 2009).

Ibn Ezra onnistui jossain mielessä saamaan kaiken kaiken ihmisille. Superkommentaattorit toteavat pääsääntöisesti, että Ibn Ezra ilmaisee univeralistisen tai humanitaarisen filosofian, jolla on paljon juutalaisten ei-juutalaisten ajatuksia. Toisaalta Moses Nahmanides, tärkeä itsensä harjoittaja, erittäin kohtelias tekstinlukija ja vankka Aristoteleen vastustaja, tunnusti "avoimen vihamielisyytensä ja piilotetun rakkautensa" Ibn Ezraan. Hän rakasti monia, vaikkakaan ei kaikkia, Ibn Ezran "vihjeistä", jotka Nahmanidesin mielestä olivat hänen omien kabbalististen taipumustensa mukaisia.

Arviot Ibn Ezrasta filosofina olivat huipussaan 14. ja 15. vuosisadalla. Kiilto Tooran kommentteihinsa, joista jotkut melko laajat, on kirjoitettu koko Välimeren alueella (Simon 1993). Ibn Ezran kirjoitukset tulivat tunnetuksi myös arabiankielisissä yhteisöissä. Ainakin yksi näistä superkommentaareista on kirjoitettu juutalais-arabiaksi, ja esimerkiksi Abraham Maimonides mainitsi Ibn Ezran omassa Tooran kommentissaan. Erityisesti Bysantin juutalaiset tutkijat käyttivät itseään koko Ibn Ezran filosofisten kirjoitusten runkoon. Mordecai Khoumtianou (Comteano) kirjoitti kommentteja Yesod Moralle ja Sefer ha-Shemille tekemällä parhaansa lukeakseen Ibn Ezraa sen (pohjimmiltaan aristotelilaisen) filosofian linjoilla, jonka kanssa hän tunsi olevansa mukavin.

Levi ben Gerson, joka on varmasti yksi systemaattisimmista ja omaperäisimmistä ajattelijoista keskiaikaisessa juutalaisessa perinteessä, mainitsee Abraham Ibn Ezran aivan yhtä kunnioittavasti kuin Moses Maimonides. Mieti esimerkiksi hänen keskusteluaan Jumalan tiedosta, erityisesti hankala kysymys, tunteeko Jumala tietyn tapahtuman, joka törmää yksilöön sinänsä, vai tunteeko hän sen tapahtuman vain”yleensä”, ts. Hänen tietonsa kautta”tilaamisesta” tapahtumista, siltä osin kuin nämä tapahtumat tilataan.” Levi puoltaa toista vaihtoehtoa ja ehdottaa luvun lopussa, että sekä Maimonides että Ibn Ezra olisivat hänen kanssaan yhtä mieltä. Maimonidesin näkemykseksi Levi voi viitata jatkuvaan keskusteluun oppaassa Hämmentynyt 3.20; mutta Ibn Ezralle hän mainitsee vain lakonisen kommentin 1. Mooseksen kirjalle 18:21, jossa todetaan:"Totuus on, että Hän tuntee jokaisen tietyn yleensä, ei erityisenä."[1] Vaikuttaa erityisen huomionarvoiselta, että Levi pyytää sekä Maimonidesia että Ibn Ezraa tukemaan väitettä, jonka mukaan hänen oma näkemyksensä ei ole ristiriidassa Tooran kanssa; molemmat viranomaiset hyväksikäytetään, ei heidän perustelujensa vuoksi asiasta, vaan pikemminkin heidän emättiensä maineensa vuoksi.

Ibn Ezra ei koskaan pudonnut unohdukseen, ja hänen kirjoituksensa herättivät kiinnostusta monenlaisiin kulttuurisiin ja historiallisiin olosuhteisiin. Hänen paikansa käsityksessä juutalaisessa ajattelussa tapahtui kuitenkin merkittäviä muutoksia. Siten Juuda Moscato, kuudennentoista vuosisadan venetsialainen harrastaja ja kirjoittanut hyvin oppineen kommentin Halevin Kuzarille, ryhmittelee Ibn Ezran yhdessä Gersonidesin kanssa Maimonidesia ja Halevia vastaan - entiset kieltävät luomisen ex nihilo, jälkimmäinen puolustaa sitä (Langermann 1997, 517).

Spinoza erotti Ibn Ezran ensimmäisestä, joka tiesi tietonsa, kyseenalaiseksi Pentateuchin Mosaic-kirjoituksen (Harris 1993, 130–132). Tämä havainto paransi huomattavasti Ibn Ezran asemaa eksegettinä, etenkin kristittyjen keskuudessa. Ibn Ezran painotus peshattiin, filologiaan perustuvaan "luonnolliseen" Raamatun tulkintaan, joka perustuu filologiaan ja ei sisällä rabbinistisia tulkintoja, sai siten huomattavan arvostuksen. Varmasti, että Spinozan näkemys Ibn Ezrasta ei ollut yhdenmukaisesti positiivinen, ja Ibn Ezra puolestaan tekee selväksi, että hänen filologisia työkalujaan ei tule käyttää perinteitä vastaan, vaan vain siellä, missä ei ole perinteitä, ja etenkin missä normatiiviset käytännöt eivät ole vaakalaudalla. Kuten olemme jo nähneet, Ibn Ezran kuvassa ja hänen perintönsä tulkinnassa on kuitenkin ollut suurta vaihtelua.

Ibn Ezralle eniten velkaa oleva moderni juutalainen filosofi on Nachman Krochmal. Jay Harris on väittänyt vakuuttavasti, että "Krochmalin ymmärtäminen Ibn Ezrasta ja hänen motivaationsa ymmärtää sitä voidaan ymmärtää vain niin, että se vastaa vastaukseksi juutalaisuuden mielenkiintoisimpaan ja vakavimpaan filosofiseen kritiikkiin yhdeksännentoista vuosisadan aikana" (Harris 1993, 144) - eli Hegelin ja Schellingin arvostelu. Krochmal vaikutti myös Ibn Ezran stipendin filologiseen puoleen, esimerkiksi epäilemällä Arugat ha-Bosemin aitoutta; tässä asiassa ei ole vielä yksimielisyyttä (Greive 1973, 175–177).

4. Painopiste yksilölle

Ibn Ezran filosofian erittäin tärkeä piirre on sen keskittyminen yksilön pelastamiseen. Hänen ilmaisunsa merkitsevät suurta muutosta uskonnollisessa asenteessa. Perinteinen rabiini-juutalaisuus, etenkin liturgisessa muodossa, oli ollut kiinnostunut ennen kaikkea juutalaisten kansan lunastuksesta. Al-Andalusin hienostuneet piirit juutalais-arabialaisessa kulttuurissa olivat ainakin vuosisadan ajan ennen Ibn Ezraa keskittyneet soteriologiaansa yksilön perimmäisen kiusallisuuden sijaan. On erittäin todennäköistä, että tässä numerossa, kuten niin monissa muissakin, Ibn Ezran rooli oli lähettimen rooli. Hänen raamatullisissa kommentteissaan ja ajankohtaisissa esitteissä hajallaan olevat raikkaat formulaatiot olivat kristillisen Euroopan juutalaisten saatavissa paljon paremmin kuin muiden juutalaisten Andalusian kirjoitukset, ja he olivat keskeisessä asemassa tämän avainidean levittämisessä.

Keskittyminen yksilön pelastamiseen tulee selvästi esiin Yesod Moran avausosissa. Ibn Ezra arvioi kriittisesti ihmisten erilaisia motivaatioita lain asiantuntemuksen saamiseksi. Jotkut tekevät sen arvostuksen vuoksi, mutta tämä johtaa sosiaaliseen kitkaan. Toiset tutkivat lakia yhteiskunnan parantamiseksi. Tämä on kiitettävää; tämä tarkoittaa kuitenkin, että oikeudenmukaisessa yhteiskunnassa laki olisi tarpeeton. Voimme viedä Ibn Ezran päättelyä kauemmas: lailla on oltava jokin perimmäinen perustelu, joka on riippumaton kaikista sosiaalisista tai historiallisista tilanteista. Tätä silmällä pitäen voimme nähdä yhteyden seuraavaan kohtaan, joka esiin nousee kohdassa, joka on tämä: monia Tooran lakeja sovelletaan harvoin, jos koskaan. Kuinka lukija saa sitten ihmetellä, voiko laki olla juutalaisten elämän tavoite itsessään? Lisäksi Ibn Ezra kysyy:kuinka monta lakiasiantuntijaa me tarvitsemme muutenkin?

Tästä argumenttisarjasta seuraa kaksi päätelmää. Ensinnäkin Tooran tutkimus, joka tarkoittaa kaikkien lakien hienojen kohtien hallintaa, ei voi olla olemassaolomme perimmäinen tarkoitus. Toiseksi, lopullinen tarkoitus ei ole henkilön osallistuminen yhteisöön. Ibn Ezra on nyt valmis sanomaan, mikä elämän tavoite on:

”Henkilön (ha-adam) on asetettava itsensä suuntaan. Hänen on tunnettava Jumalan käskyt, joka loi kaiken. Hänen on yritettävä kaikella voimallaan ymmärtää [Jumalan] tekoja - niin hän tuntee Luojansa … ja kun hänet tuntee, hän löytää armon Hänen silmissään. " Kun Ibn Ezra on vedonnut siihen mennessä arabiankielisissä yhteisöissä tiettyihin raamatullisiin oikaisuhintoihin katsoen, että tieto on palvonnan todellinen muoto, Ibn Ezra tiivistää:”Tästä syystä ihminen luotiin. Kun joku on oikaistu, hän voi asettaa toisille suunnan, jos se on mahdollista”(Cohen 2002, 83–84).

Ibn Ezra noudattaa sitä perinnettä, jonka mukaan Toora antaa elämälle merkityksen. Laki on kuitenkin nyt vain yksi Jumalan työstä, eikä välttämättä tärkein niistä. Ibn Ezra yhtyy selvästi filosofien nykyiseen näkemykseen, jonka mukaan ihmisen olemassaolon tarkoitus ja tarkoitus on tuntea Jumala. Tämä vastuu kuuluu jokaiselle henkilölle; se ei ole yhteisöllinen hanke, ja Ibn Ezra ei todellakaan ole kiinnostunut”ihanteellisesta kaupungista”. Hän kuitenkin vain ilmoittaa tämän tavoitteen; hänellä ei ole älyn teoriaa, hienostunutta tai edes karkeaa epistemologiaa. Hän on tosiasiassa devalvoinut Tooran tutkimuksen, mutta hän on tehnyt tämän tavalla, joka ei ole hankaava. (Itse asiassa "Toorasta" Ibn Ezra itse tiesi tietävänsä pitkään kiistanalaisia.)) Tämä on klassinen esimerkki tavasta, jolla Ibn Ezra hiljaa, ellei tyylikkäästi, inspinoi radikaaleja näkemyksiä perinteeseen.

5. Hänen ajatuksensa ominaispiirteet

Ibn Ezran ajatus on sijoitettu (tai sopeutunut) kolmeen perinteeseen. Monet keskiaikaiset filosofit ja myös filosofian vastustajat tunsivat tarkoituksen tarkoituksensa ja perusopien jakamisen Ibn Ezran ja Maimonidesin välillä. Yhteinen uskollisuus Maimonidesiin ja Ibn Ezraan oli erityisen vahva 1400-luvulla. Tärkein ajattelutapa tämän ajatussuuntauksen suhteen oli muutama kymmenen ihmisen Ibn Ezran kommentointi. Näihin kirjoittajiin teki erityisen vaikuttuneena molempien viisaiden halukkuus vedota perinteisen rabbiinikokouksen ulkopuolelle lähteisiin ymmärtääkseen raamatullisia kertomuksia ja käskyjä. Rationaalisuus (siinä mielessä, että etsitään suhdetta juutalaisuuteen, sen uskomuksiin ja käskyihin) sitoutui Ibn Ezraan ja Maimonidesiin, hämärtäen näiden kahden välisiä eroja,etenkin tärkeässä astrologian legitiimiyttä koskevassa kysymyksessä.

Maimonidesin pseudepigraafinen testamentti, jossa hän ilmaisee ihailuaan voimakkaimmin Ibn Ezran Tooran kommentista ja hänen "suurista ja syvistä salaisuuksista", jotka hän paljasti siellä, on todennäköisesti tämän saman suuntauksen tuote. Kuten Isadore Twersky on huomauttanut, se tosiasia, että Maimonides sanoo kirjoittaneensa testamentin elämänsä lopussa, kun hän oli jo kirjoittanut omat teoksensa, osoittaa kuitenkin, että sen kirjoittaja haluaa meidän ottavan vain huomioon kirjallisten ja kuvitteellisten samankaltaisuuksien välillä kahden ajattelijan välillä; väärentäjä ei ole valmis esittämään voimakkaampia vaikutusväitteitä (Twersky 1993, 39–40).

Kuinka paljon Maimonides on velkaa Ibn Ezralle, siitä on keskusteltu jo yli vuosisadan ajan ilman selkeää ratkaisua. Twerskyn (1993) tutkimus kattaa maan hyvin. Vahvimmat vaatimukset ulottavat Ibn Ezran vaikutuksen jopa oikeusteorian alueeseen, väittäen, että Maimonidesin käskykirjan alussa ilmoittamat neljätoista periaatetta ovat saaneet inspiraatiota ja mallinneet tietysti Ibn Ezran Yesod Mora -tapauksessa esittämiin periaatteisiin. Koska nykyaikaisimpien tilinpäätösten mukaan Maimonides on luokiteltava aristotelilaiseksi (tai ehkä uusaristotelilaiseksi), sen pitäisi olla perusteltua, että jos hän todella olisi Ibn Ezran seuraaja, jälkimmäinen olisi myös aristotelilainen. Juutalaisen filosofian historia, kuten näemme, sijoittaa yksimielisesti Ibn Ezran neoplatoniseen leiriin. Kuitenkin,Yosef Cohen on äskettäin väittänyt, että Ibn Ezra sopii todella paremmin aristotelilaiseen perinteeseen (Cohen 1996).

Sukupolvien tutkijoiden mielestä”uusplatonistinen” merkki on sopivin. Julius Guttmann, joka voi hyvinkin olla vastuussa keskiaikaisen juutalaisten neoplatonismin määrittelemisestä historialliseksi luokkaksi, julisti Ibn Ezran”viimeiseksi juutalaisten neoplatonistien rivissä”. Guttmann oli täysin juutalaisten ajattelijoiden tavoin tietoinen siitä, että Ibn Ezra ei ollut systemaattinen ajattelija, ja hän oli tarkempi kuin kuka tahansa myöhempi historioitsija määritteleessään Ibn Ezran ja sitä, mitä voidaan kutsua tavanomaisiksi neoplatonisiksi opetuksiksi, välisiä sopimuksia ja erimielisyyksiä. Siitä huolimatta hän puhui siitä, että”Ibn Ezraa liikuttivat neoplatonismin salaperäiset syvyydet syvemmin kuin suurin osa hänen juutalaisistaan edeltäjistään lähestyen sen metafyysistä sisältöä tarkemmin kuin mikään muu paitsi Gabirol” (Guttman 1973, 134).

Isaac Husik merkitsee Ibn Ezran roolia Andalusian viisauden välittämisessä, joka koostuu”kieliopeista… matematiikasta ja tähtitiedestä… uusplatonismin filosofiasta sekä yleisesti tieteellisestä ja rationalistisesta hengestä” (Husik 1969, 187). Guttmannin tavoin Husik kiinnittää huomiota Ibn Ezran ja Ibn Gabirolin sukulaisuuteen. Vuonna 1973 Hermann Greive julkaisi kirjallisen pituisen tutkimuksen Ibn Ezrasta nimellä Studien zum Jüdischen Neuplatonismus. Greive kiinnitti erityistä huomiota Ibn Ezran psykologiaan; tämä on todellakin filosofian haara, johon Ibn Ezra kiinnostui voimakkaimmin, ja Ibn Ezran asiantuntijat hyödyntivät tätä asiaa intensiivisimmin (Tanenbaum 1990; Levin 1992). Kuitenkin,Greive on hyvin tietoinen siitä, että uusoplatonisten opetusten esiintyminen Ibn Ezran kirjoituksissa ei tarkoita, että Ibn Ezran uskollisuus rajoittui yksinomaan kyseiseen kouluun.

Suuntausta jatketaan juutalaisen filosofian viimeisimmässä historiassa, jonka on kirjoittanut Colette Sirat, joka käsittelee Aabraham Ibn Ezraa luvun lopussa aiheesta “Neoplatonistit”. Tutkiessaan myöhemmän keskiajan rikasta heprealaista kirjallisuutta (josta suuri osa oli vielä tutkimatta ja siten Guttmannille saavuttamatonta), Sirat ei tee Ibn Ezrasta viimeistä neoplatonistia. Sen sijaan hän huomauttaa:”Neoplatoninen vaikutus, joka oli selvästi merkitty juutalaisfilosofeissa kolmattatoista ja neljästoista vuosisata, oli olennaisesti ilmaistu Ibn Ezran vetämillä termeillä ja ideoilla” (Sirat 1985, 104).

Aaron Hughes tunnustaa merkinnän”neoplatoninen” ongelmallisuuden; muistiinpanossaan hän ilmoittaa pitävänsä parempana näkemystä, jonka mukaan hän kannatti "uusoplatonista" järjestelmää, jolla oli useita jaettuja ja usein kilpailevia uskollisuuksia "(Hughes, 2002, n. 13). Siitä huolimatta, myös Hughes ei voi vastustaa etikettiä.

Erityisesti yksi termi, joka löytyy joistakin keskeisistä kohdista, kol tai kaikki, on herättänyt paljon myöhässä huomion. Useiden tutkijoiden havaintojen perusteella Elliot Wolfson (1990; katso esp. 80, nn. 14–16, viittauksia aiempaan aihepiireyn) tutkii tarkasti kahta eri aistia, joissa Ibn Ezra käyttää termiä. Toisinaan se viittaa luotujen kokonaisuuksien kokonaisuuteen, mutta muissa kohdissa viittaa kokonaisuuteen, joka käsittää kaikki itsessään olevat asiat ihanteellisessa muodossa - ei Jumala, vaan demiurge (yoser bereishit). Tämä kaksoismerkitys voidaan jäljittää Proclusiin, ja sen käyttö korostaa neoplatonista suuntausta Ibn Ezran ajatuksessa. Howard Kreisel (1994) on hylännyt tämän tulkinnan. Kreisel arvostelee "neoplatonismin" painottamista tässä; hän sulkee sanan lainausmerkeissä, kuten nykyinen kirjoittaja yleensä tekee,ja paljon samoista syistä. Keskiaikainen juutalainen neoplatonismi on huonosti määritelty termi, ja kaikki yritykset selittää Ibn Ezran “neoplatonismia” ovat ongelmallisia, pakottaen tutkijat huomaamaan lukuisat Ibn Ezran ja aristotelilaisten väliset yhteisymmärryskohdat - joita puolestaan ei voida erottaa neoplatonisista tulkinnoista. islamilaisen aristotelianismin tiedottaminen yleensä. Kreisel väittää, että tarkasti tarkasteltuna asiayhteydessä teksteillä on yksi merkitys vain kol-Jumalalle, Luoja-Jumalalle, ei demiurgelle.ei voida erottaa uusoplatonisista tulkinnoista, jotka koskevat islamilaista aristotelianismia yleensä. Kreisel väittää, että tarkasti tarkasteltuna asiayhteydessä teksteillä on yksi merkitys vain kol-Jumalalle, Luoja-Jumalalle, ei demiurgelle.ei voida erottaa uusoplatonisista tulkinnoista, jotka koskevat islamilaista aristotelianismia yleensä. Kreisel väittää, että tarkasti tarkasteltuna asiayhteydessä teksteillä on yksi merkitys vain kol-Jumalalle, Luoja-Jumalalle, ei demiurgelle.

Siksi Ibn Ezran oletetun neoplatonismin vierimisestä näyttää olevan vain vähän hyötyä. Toisaalta Ibn Ezran sukulaisuudet Ibn Gabiroliin (Avicebron latiniin ja varmasti neoplatonisti) ovat merkityksellisiä. Ibn Ezra lainaa joitain Ibn Gabirolin allegoorisista Raamatun lukemista. Ibn Ezra mainitsee todellakin, hän on ainoa lähdemme heille. Ibn Gabirolin Fons Vitae kuuluu varmasti neoplatoniseen perinteeseen. Tärkeää on kuitenkin, että Ibn Ezra ei mainitse lainkaan teosta (jonka Ibn Ezra oletettavasti olisi nähnyt alkuperäisessä arabiassa). Kaikilla viitteillä hänellä ei olisi ollut kärsivällisyyttä tai halukkuutta kyseisen tekstin sklastismiin.

Ibn Gabirolin rooli on todellakin keskeinen. Hänen aikakautensa syyttivät Ibn Gabirolia ja modernit tutkijat arvostelivat sitä, että hän esitti runoudessaan kreikkalaisia käsitteitä. Kaikki suuret Andalusian runoilijat olivat jossain määrin Ibn Ezraa, melko olennaisesti Ibn Gabirolin opiskelijoita ja jäljittelijöitä. Yhteys Ibn Ezran ja Ibn Gabirolin välillä on merkittävä, mutta näiden kahden ja muiden "Anoplusian juutalaisten runoilijoiden" välillä kulkeva yhteinen säie, joka on syöksynyt "uusoplatonismin salaperäisiin syvyyksiin", löytyy pikemminkin heidän runostaan kuin proosasta. filosofian esittelyjä. Sielun kaipuu vapautumiseen tästä maailmasta ja vapautuminen tai hävittäminen jumalallisessa ovat teemoja, jotka löysivät voimakkaan ilmaisun liturgioissaan,ja jotka yhdistävät heidät ainakin yhteen neoplatonismin tärkeään näkökulmaan ja toisiinsa todellisemmin kuin mihin tahansa erityiseen oppiin, joita heillä voi olla aineen alkuperästä tai profeetallisen inspiraation luonteesta.

Juutalaisten filosofian historioitsijat leimaavat Ibn Ezran ajatuksen”neoplatonisiksi” myös hänen syvän osallistumisensa vahvuuteen astrologiaan ja aritmologiaan sekä syvästä haluaan päästä irti tästä maailmasta. Tätä termiä "neoplatoninen" käytetään kuitenkin epätarkasti keskiaikaisen juutalaisen filosofian historiassa, ja se osoittaa yleensä hiukan enemmän kuin karkean harhautumisen "aristotelilaisten" ja kaikkien muiden välillä, jotka pääsääntöisesti on merkitty neoplatonisiksi. Siksi on aiheellista ottaa huomioon Ibn Ezran poikkeavuus joihinkin laajalti hyväksyttyihin neoplatonisiin opetuksiin. Ibn Ezra kiistää demonien olemassaolon. Hän ei sano mitään sielun laskeutumisesta taivaan pallojen kautta, vaikka tämä opetus oli hänen nykyisen näennäisbahiansa tiedossa, ja olisi ehkä luonnollisesti vedonnut astrologiin. Lopuksihän ei sano mitään musiikillisista harmonioista - huolimatta hänen Sefer ha-Ehadin selkeästä pythagolaisuudesta (Langermann 1993, 66). Yhteenvetona voidaan todeta, että järkevin on huomata, että Ibn Ezra käyttää enimmäkseen osake-ajatuksia, kuten kolmea”maailmaa”, jotka kertovat siitä, mikä on tullut tunnetuksi islamilaisena ja juutalaisena neoplatonismina. Wolfson on esittänyt voimakkaimman tapauksen”tarkista terminologisista yhteyksistä” Ibn Ezran ja Plotinuksen välillä, mutta edes hän ei pysty jäljittämään etenemispolkua (Wolfson, 1990, s. 89–90).mutta edes hän ei pysty jäljittämään etenemispolkua (Wolfson, 1990, s. 89–90).mutta edes hän ei pysty jäljittämään etenemispolkua (Wolfson, 1990, s. 89–90).

Vähiten tunnettu karakterisointi, mutta jonka puolesta on paljon kiistelty, on Abraham, maineikkaan Moses Maimonidesin poika. Virkistävässä näkökulmassaan Ibn Ezra löytää paikkansa rabeja-luettelossa, joka opetti perusoppeja, että Jumala ei ole ruumiin; että Jumala ei ilmentä mitään kehon ominaisuuksia; ja että kaikki ongelmakohtaiset raamatulliset jakeet on tulkittava (uudelleen) näiden opien mukaisiksi. On mielenkiintoista huomata muut nimet Abraham Maimonides -luettelossa: Sa'adiah Gaon, Samuel ben Hofni, Isaac Alfasi, Joseph Ibn Migash. [2]Vain ensimmäistä näistä pidetään nykyään filosofina ja sitten vain sanan laajemmassa merkityksessä. Näyttää siltä, että Abraham, kuten hänen isänsä, katsoi koko erää - mukaan lukien Ibn Ezra - mutakallimūnina, toisin sanoen uskonnollisina ajattelijoina, jotka opettivat hyväksyttävää (vaikkakaan ei välttämättä oikein) teologiaa, josta puuttui kuitenkin filosofinen kurinalaisuus ja joka sisälsi joitain vakavia virheitä.

Itse, Sa'adian uskomukset ja mielipiteet ovat ainoa juutalaisten filosofiaan liittyvä jatkuva, sisältöinen työ, jonka Ibn Ezra mainitsee nimeltä. Sitaatti tapahtuu Yesod Moran ensimmäisen luvun lopussa; Ibn Ezra huomauttaa, että jotkut Sa'adiah-kirjan osat ovat oikein, mutta toiset ovat perusteettomia. Hän ei kuitenkaan koskaan kerro meille tarkalleen, mitkä annokset ovat hyväksyttäviä ja mitkä eivät, eikä hän myöskään ota Sa'adiaa keskusteluun mistä tahansa aiheesta. Ibn Ezra mainitsee koko opuksensa ajan, mutta etenkin raamatullisissa kommentteissaan Sa'adian kymmeniä kertoja; Vaikka hän mainitsee tietyn lähteen harvoin, näyttää siltä, että hän viittaa useimmiten Sa'adian omiin raamatullisiin kommentteihin. Ainakin tämän tilastotiedon perusteella Sa'adia on, kuten edellä todettiin, tärkein”vaikutus” Ibn Ezraan.

6. Mikä on Ibn Ezran filosofia? Keitä ovat hänen filosofit?

Ibn Ezran kirjoituksissa on runsaasti heprealaisia termejä, jotka voivat viitata”filosofeihin” tai “filosofiaan” - mikään niistä ei ole kovin tarkka. Jotkut heistä ovat kenties itse Ibn Ezran laatimia - tarjoavat lisänäkemyksen Ibn Ezran “filosofian erityisluonteesta”.”. Heprealaiset "filosofian" tai "filosofien" homonyymit (jotka tulivat kielelle arabian kielellä) eivät koskaan ilmesty raamatun kommentteihin. Klatzkinin sanakirjassa mainitussa yksittäisessä tapauksessa Ibn Ezran on sanottu käyttäneen sanaa tähtitieteilijöiden suppeassa merkityksessä samalla tavalla kuin edeltäjänsä Abraham bar Hiyyan (jonka tähtitieteellisiä kirjoituksia hän tutki tarkkaan). Näin ei välttämättä ole; Klatzkinin mainitsemassa yksittäisessä tapauksessa filosofim esiintyy hakhamimin kohdalla,monikäyttöinen sana, joka tarkoittaa tutkijan tai mestarin määrää seitsemästä tai kymmenestä tieteestä.[3] Siitä huolimatta vaikuttaa siltä, että Ibn Ezralla ei ole falsafa-käsitettä siinä mielessä, että sitä käytettiin arabialaisessa filosofiassa, toisin sanoen platoonisen ja aristotelilaisen perinteiden rajoitetussa merkityksessä.

Käsitettä shiqqul ha-da'at (rationaalinen analyysi, kirjaimellisesti,”punnitsemalla [syyn tasapainossa”) käytetään laajassa syyn tai rationaalisuuden mielessä. Toora-kommenttinsa johdannossa Ibn Ezra kirjoittaa:”rationaalinen analyysi (shiqqul ha-da'at) on perusta, koska Tooraa ei annettu niille, joilla ei ole syytä; ja välimatka (mal'akh, 'enkeli' tai 'lähettiläs') ihmisen ja Jumalan välillä on hänen älynsä. " Pian sen jälkeen (1. Moos. 1: 2) käytetään samaa termiä, jota voidaan taas pitää tiukasti tähtitieteellisenä tai tieteellisenä asiayhteytenä: "Ihmisillä, jotka käyttävät rationaalista analyysiä, on varmoja todisteita siitä, että maata on vain yksi." Ibn Ezra oli paljon paremmin perustunut tarkkaan tieteeseen kuin hän oli filosofiassa, ja tämä tosiasia heijastuu hänen filosofimien ja shiqqul ha-da'at -sovellusten käyttämisessä.

Joissakin tapauksissa on mahdollista kaventaa Ibn Ezran käyttämiä termejä. Esimerkki on”tutkijat, jotka [väittävät vaatimuksensa] todisteisiin” (hakhmei ha-ra'ayot), joka löytyy psykologian tutkinnasta, jota tarkastellaan alla. Joseph Ibn Aqnin käyttää hyvin samanlaista ilmaisua: "logiikit, jotka esittävät todisteita (ra'ayot) vahvistaakseen islamilaista uskontoa, ja ismaeliitit kutsuvat niitä mutakallimūniksi". [4] Kun otetaan huomioon Ibn Ezran kiintymykset kalamiin, joista jotkut on jo todettu, vaikuttaa selvältä, että kyseessä oleva termi täällä ja ehkä myös muut viittaavat kalamin lääkäreihin. Viittaukset logiikkaan ja todisteisiin täällä ja muualla tarkoittavat siis tosiasiassa riita-asioita, jotka suoritetaan rationaalisesti, mutta joita Aristotelian logiikan säännöt eivät välttämättä edellytä.

Toinen Ibn Ezran palveluksessa oleva termi on hakhemei (tai: anshei) ha-mehqar, kirjaimellisesti”tutkijat” (tai: tutkijat). Baari Hiyya käyttää termiä hakhemei ha-mehqar filosofien mielessä:”muoto, josta hakhemei ha-mehqar sanoi, että se ei ole vartalo eikä kiinnitetty vartaloon”. [5]

Tushiyya on jälleen yksi termi. Yhdessä paikassa Ibn Ezra on ristiriidassa mehqar-ihmisten ja tushiyyan ihmisten näkemysten kanssa tavalla, joka viittaa siihen, että ensimmäiset ovat mutakallimûn ja jälkimmäiset fâlasifa. Psalmien 104: 30 kiitoksessaan hän toteaa:”Mehqarin ihmiset sanovat, että jokainen elävä olento nousee kuolemansa jälkeen; tushiyyan ihmiset sanovat, että universaalit säilyvät, mutta ihmiset menehtyvät.” Tämän termin valinta johtuu selvästi Sa'adian käännöksestä tushiyya (Job 26: 3) falsafaksi. Tämä käyttö ei kuitenkaan ole tilastollisesti merkitsevää eikä täysin yhdenmukaista.

Ibn Ezra toteaa (kiitos Eccelsiastes 7: 9; katso alla), että täytyy lukea”monta kirjaa” psykologian hallitsemiseksi, mutta hän ei nimeää yhtäkään niistä; tämä havainto pätee myös hänen opus-ohjelmaansa, missä parhaan tietoni mukaan mikään ainoa psykologian, metafysiikan tai logiikan oppikirja ei ole koskaan mainittu nimellä. Tieteellisten tekstien muodollinen tutkiminen oli kuitenkin vain yksi tapa päästä nykyfilosofiaan. Yhdennentoista vuosisadan lopulla Andalusian juutalaiset olivat humalassa syvästi kreikka-arabialaisen tieteen lähteestä, ja Ibn Ezra olisi varmasti voinut saada jonkin verran tuntemusta psykologiasta ja muista aloista ilman, että hän olisi käynyt läpi mitään muodollista opiskelua. Kuten näemme, Ibn Ezra lukee varmasti Ibn Sînân filosofisen allelegorin Hayy bin Yaqzânin. Yleisesti ottaen näyttää siltä, että häntä houkutteli lyhyt,houkuttelevat ja salalliset näyttelyt pikemminkin diskursiivisen proosan sijasta.

7. Ibn Ezra ja Juuda Halevi

Hänen kirjoitustensa mielenkiintoisimmilla ja todella filosofisilla luvuilla ei ole mitään tekemistä sielun oppien kierrätyksen ja uudelleentarkastelun kanssa, vaan juutalaisten identiteetin peruskysymyksiä koskevilla avoimilla keskusteluilla. Ensimmäisessä kymmenestä käskystä (2. Moos. 20: 1) pitkittyneellä kiiltoilla Ibn Ezra kuvaa keskustelua, jonka hän piti läheisen ystävänsä ja runoilija Juuda Halevin kanssa. Miksi, Halevi haluaa tietää, päätti Jumala paljastaa itsensä Siinai-vuorella Jumalaksi, joka vei juutalaiset Egyptistä? Miksi hän sen sijaan ei paljastanut itsensä jumalaksi, joka loi taivaan ja maan ja loi myös ihmisen? Miksi Hän tunnisti itsensä tapahtumana, joka on tärkeä vain Israelille, eikä universaalisesti merkittävän tapahtuman kanssa? Yleinen filosofinen näkökulma, jota Ibn Ezra noudattaa johdonmukaisesti koko elämänkautensa ajan,on läpinäkyvä. Jos luominen on ilmeisin ja vakuuttavin osoitus jumaluuden olemassaolosta, niin kuin filosofit välittävät; Jos Jumala paljastaa itsensä meille töidensä kautta, miksi sitten hän päättää paljastaa itsensä Siinaissa historian jumalana, Exoduksen jumalana?

Ibn Ezra aloittaa vastauksensa huomautuksella, että ihmiset eroavat uskonsa luonteesta. Jotkut uskovat Jumalaan, koska he ovat kuulleet hänestä tai lukeneet hänestä Raamatussa; mutta jos tämä uskomus millään tavoin kyseenalaistetaan, heidät lykätään heti. Sen sijaan ne, jotka ovat valinneet tietä polun, jatkavat mineraalien ja eläinten valtakuntien tutkimuksesta ihmisen kehon rakenteeseen ja toimintoihin ja sieltä taivaan tutkimukseen. Siksi tutkija nousee Jumalan "teiltä" jumalallisen nimen ymmärtämiseen. Ibn Ezran mukaan käskyn kaksi ensimmäistä sanaa (”minä olen YHWH”) viittaavat Jumalan tietoon, jonka ihminen saa luomisesta; siksi olisi tarpeetonta lisätä "Kuka teki taivaan ja maan".

Toistaiseksi Ibn Ezra on toistanut ja hyväksynyt filosofien näkemyksen. Nyt hän kuitenkin jakaa tapoja heidän kanssaan; astrologialla on avainrooli tässä ajattelutavassa. Älymystöt, jotka seuraavat tätä tietä, havaitsevat Ibn Ezran, kieltävät jumalallisen puuttumisen maallisiin asioihin. Israelin astraali kohtalo oli sellainen, ettei häntä olisi pitänyt vapauttaa orjuudesta kyseisenä ajankohtana. Jumala voi kuitenkin ohittaa tähdet, ja Hänen tekemänsä täsmällisesti siinä astraalisti epämiellyttävässä hetkessä on pakottava todistus paitsi Hänen olemassaololleen, myös Hänen luomansa kosmoksen toiminnalle.

Jumalan itsetutkimus sellaisena, joka vei sinut pois Egyptistä, liittyy Jumalan olemassaolon totuuteen, kuten kosmos todistaa. Se lisää kuitenkin tärkeän yksityiskohdan, että Luoja on myös Lunastaja. Yhteenvetona voidaan todeta, että Jumalan itsensä ilmoittaminen”seksi, joka vei sinut pois Egyptistä” ei ole ristiriidassa sen periaatteen kanssa, jonka Jumala paljastaa itsensä teostensa kautta; se lisää pikemminkin tärkeän seikan, jonka filosofit ovat joko jättäneet huomiotta tai hylänneet. Välittömästi sen jälkeen, ja varsin luonteenomaisesti, Ibn Ezra jatkaa näyttelyään hieman eri tavalla. Hän huomauttaa, että seuraava sana,”sinun Jumalasi”, välittää velvollisuutemme palvoa; lopuksi lauseen "Kuka vei sinut pois Egyptistä" loput viittaavat ihmeisiin, jotka kaikki yksinkertaiset ihmiset joutuvat uskomaan.

Olemme poimineet täältä pääkohdat yhdestä pisinä retkistä Ibn Ezran raamatullisessa kommentissa. Se ei vaadi suurta mielikuvituksen venymistä olettaa, että kuiva ja tiivis jatko-ohje, jonka Ibn Ezra päätti sisällyttää kiiltaan, tiivistää, mitä kahden runoilijan välillä on pitänyt käydä pitkä keskustelu, ehkä jopa sarja kohtaamisia. Itse asiassa Ibn Ezra kuvaa Daniel 9: 2: lle antamassaan kommentissa täydellisemmin vaihtoa Halevin kanssa raamatullisesta kronologiasta, nauhoittaen useita barbereita ja jälkikäsittelyjä, kunnes lopulta Halevi vaieni. Ehkä sitten Ibn Ezra päätti lykätä keskustelua ensimmäisestä käskystä, koska tämä kohtaaminen ei jättänyt Halevia tarkalleen sanattomaksi. Aivan päinvastoin: Halevi laajensi Juzan erikoistumisensa teemaansa Kuzarissa,yksi juutalaisten ajatusten kaikkein resonoivimmista teoksista.

Nojatuolifilosofia tämä voi olla, mutta se koskee yhtä juutalaisten kokemuksen perusteellisimmista kysymyksistä. Onko juutalaisuus vain yksi joukko direktiivejä monien joukossa yhden ja saman hengellisen tavoitteen saavuttamiseksi, mikä on kaikkien ihmisten tavoite? Ovatko juutalaiset yksi kansa monien joukosta vai onko he erityinen paikka olemassa olevien asteikolla? Parempaa analyyttistä mieltä on ehkä testattu vastatessaan näihin kysymyksiin, mutta ehkä kaksi kaikkea elinvoimaisempaa, intohimoisempaa sielua kuin nämä kaksi heprealaista runoilijaa. Halevin Kuzarin”filosofi” esittää näkökulman, joka pääpisteissä vastaa Ibn Ezran näkemyksiä, etenkin hänen ihmiskunnalle osoittamansa ohjelman universalismissa ja hänen rituaalin ja käytännön lähestymistavansa suhteellisuudessa (Langermann 1993, 70– 74). PuolestaanHalevi vaatii paljon todellisempaa ja tarkoituksenmukaisempaa katkaisua juutalaisten ja muiden kansakuntien välillä.

8. Runous ja sielun tiede

Ibn Ezralle ihmisen sielu on maailmankaikkeuden ainoa muuttumaton, iankaikkinen kokonaisuus; se on ainoa asia, jonka voidaan sanoa olevan tietyssä mielessä samanlainen kuin Jumala. Esimerkiksi Sefer Tzahutin (grammaattinen tutkielma!) Johdantokappaleessa todetaan:”Koska ihmisen sielu on luotu Jumalan kuvaksi, hänen toiminta on samanlainen kuin hänen” (Levin 1985, 379). Yesod Moran lopussa (Cohen 2002, 200–201) hän mainitsee Talmudissa mainitut viisi muistutuskohtaa sielun ja Jumalan välillä; ja hän viittaa siihen, että Shi'ur Qoma tunnustaa samanlaisen opin. Ibn Ezra suhtautuu näihin yhtäläisyyksiin melko kirjaimellisesti, kuten näyttää.

Tässä tilanteessa ei ole yllättävää, että”sielun tiede” on filosofian haara, josta Ibn Ezralla on eniten sanottavaa. Ibn Ezra osoittaa vähän kiinnostusta teologien metafysiikkaan - ts. Kysymyksiin jumalallisista ominaisuuksista, aineesta ja onnettomuudesta ja niin edelleen. Psykologia oli hänen metafysiikansa; se ja se yksin syvensi kysymyksiin materiaalimaailman ulkopuolella ja lähestyi jumalattomuutta. Paljastavassa huomautuksessa hän kutsuu Ibn Gabirolia”suureksi salviaksi sielun salaisuuteen. Ei siis ole yllättävää, että Ibn Ezran ajattelun, kuten Wolfson 1990, Tanenbaum 1990, Hughes 2009 ja Labaton 2013, läpikäyvät tutkimukset sijaitsevat pitkään Ibn Ezran käsityksissä sielusta.

Ibn Ezran asenne psykologiaan ilmenee pääosin hänen runoudesta; sitä ei yksinkertaisesti kopioida jostakin steriilistä luokittelujärjestelmästä. Hänen runoutensa on enemmän kuin mitään rakentanut imagoaan neoplatonistina tieteellisessä kirjallisuudessa. Itse asiassa psykologia oli yksi kohtaus terävästä konfliktista filosofien ja mutakallimûn välillä. Jos Ibn Ezraan, kuten olemme ehdottaneet, vaikuttivat lähinnä Sa'adiah ja muut gaonimit - ja siten myös kalam - monet hänen sielua koskevista ajatuksistaan johtuvat Espanjan heprealaisen runouden perinteistä. Toisin kuin kalam, jolla on vain vähän kiinnostusta psykologiaan ja jota ei ole pakkomielle vapautumisesta tästä maailmasta, heprealaiset runoilijat pääsääntöisesti samastuvat klassisten neoplatonistien kanssa pyrkiessä pelastukseen ja vapauttamaan sielun arkipäivän vankeudesta.

Jopa Ibn Ezran proosalausekkeet, jotka koskevat sielun halua palata lähteensä, ovat taipuvaisia lyyriseen suuntaan (ja itse asiassa sillä on joitain pieniä, mutta selviä lainoja Halevin pitkästä liturgiasta). Tarkastellaan tätä kohtaa johdannosta kirkon kommentointiin:

Aivan kuten vankiksi otettu ohikulkija haluaa palata kotimaahansa ja olla perheen kanssa, niin myös älykäs henki kaipaa tarttua korkeampiin rinteisiin, kunnes hän nousee elävän Jumalan muodostelmiin, jotka älä asu aineellisissa taloissa … Tämä tapahtuu, jos henki valkenee ja pyhittää itsensä inhoavien kehon himojen epäpuhtauksien yläpuolelle, mikä rukoilee sitä, mikä on pyhää … niin mikä kaukainen on kuin mikä on lähellä, ja yö kuin päivä; silloin hänet määritetään tuntemaan todellinen totuus, joka merkitään häneen siten, ettei häviä, kun hän poistuu ruumiista, sillä käsikirjoitus on Jumalan kirjoitus. Hänet tuotiin tänne näyttämistä varten, ja tästä syystä hänet vangittiin hänen toimikautensa loppuun saakka. (Levin 1985, 288)

Tämä proosa-esitys on täynnä kuvia, mutta siltä, kuten Ibn Ezran kirjoituksissa, ei puututa minkäänlaista perusteellista keskustelua sielun rakenteesta, alkuperästä ja vapautumispolusta, sellaista, mitä löytyy islamilaisesta neoplatonisesta perinteestä, mukaan lukien juutalaiset teokset kuten pseudo-Bahya. Kyseessä on todellakin uusintatyö riimitetyssä proosassa - Ibn Gabirolin liturgisen mestariteoksen Keter Malkhutin välineenä - samoista teemoista, jotka inspiroivat Ibn Ezran runoja. Siitä huolimatta Ibn Ezra vakuuttaa lukijoilleen liturgioidensa suuren paton ja ilmeisen vilpittömyyden. Hänen laulunsa "Tzom'ah nafshi" ("Minun sieluni janoaa") on yksi voimakkaimmista jumalallisen kaipauksen ilmaisuista heprealaisin kirjaimin. Ibn Ezra kokenut syvän ja täydellisen sielun vieraantumisen tässä maailmassa ja kaipauksensa jumalalliseen lunastukseen,ja hänen runolliset ilmaisunsa näistä mahtavista tunneista toimivat paremmin valtakirjoina hänen asiantuntemukselleen hänen sielunsa asioissa kuin mikään akateeminen tutkintotodistus.

9. Retki sielusta kommentoimalla kirkosta

Paras tapa tarttua kaikkeen siihen, mitä Ibn Ezran kiinnostuksista, vaikutteista ja tyylistä on toistaiseksi sanottu, on katsoa näytekohdetta, jossa hänen kirjoittamisensa erityispiirteet ja vaikeudet yhdistää hänen”filosofiaansa” voivat olla tutkittiin in situ, niin sanotusti. Ihmisen sielun rakennetta koskeva pitkä tutkimus kommentoimalla Ekdesiastesille 7: 9 tarjoaa tällaisen mahdollisuuden. Ibn Ezra huomauttaa lyhyesti sielun kolmiosaisesta jakautumisesta vihannes-, eläin- ja rationaalisuuteen. Hän kertoo meille, että tämä on järjestelmä, jonka ovat ottaneet käyttöön "tutkijat, jotka perustavat vaatimuksensa todisteisiin" (hakhmei ha-ra'ayot). Täydellisen ymmärryksen voidaan saavuttaa vasta, kun olet lukenut”monet kirjat”. Ei ole mitään erityistä lexical tai kieliopin ongelmia, jotka vaativat exegete mennä mihinkään pituuteen täällä. Kuitenkin,sielun selvittäminen on pakollista, koska tämä jae on yksi kirkollisten paikoista, joissa kuningas Salomo on ristiriidassa itsensä kanssa, ja siksi jae vaatii selitystä. Oltuaan viitattu pitkään joihinkin ilmeisiin ristiriitoihin, Ibn Ezra ehdottaa vaihtoehtoista psykologiaa "tutkijoiden" omaan, käyttäen erilaista kolmikantajärjestelmää ja erilaista terminologiaa: nefesh (ruokahalu ja himo), ru'ah (sensaatio ja dominoiva) ja neshamah (viisaus). Hän kuvailee, että tämä kytkin on tarkoitettu vain mukavuuden vuoksi, vaikka totuus näyttää olevan toisin. Ibn Ezra toteaa ohitse, että Sa'adiah käytti myös tätä toista luokitusta. Oltuaan viitattu pitkään joihinkin ilmeisiin ristiriitoihin, Ibn Ezra ehdottaa vaihtoehtoista psykologiaa "tutkijoiden" omaan, käyttäen erilaista kolmikantajärjestelmää ja erilaista terminologiaa: nefesh (ruokahalu ja himo), ru'ah (sensaatio ja dominoiva) ja neshamah (viisaus). Hän kuvailee, että tämä kytkin on tarkoitettu vain mukavuuden vuoksi, vaikka totuus näyttää olevan toisin. Ibn Ezra toteaa ohitse, että Sa'adiah käytti myös tätä toista luokitusta. Oltuaan viitattu pitkään joihinkin ilmeisiin ristiriitoihin, Ibn Ezra ehdottaa vaihtoehtoista psykologiaa "tutkijoiden" omaan, käyttäen erilaista kolmikantajärjestelmää ja erilaista terminologiaa: nefesh (ruokahalu ja himo), ru'ah (sensaatio ja dominoiva) ja neshamah (viisaus). Hän kuvailee, että tämä kytkin on tarkoitettu vain mukavuuden vuoksi, vaikka totuus näyttää olevan toisin. Ibn Ezra toteaa ohitse, että Sa'adiah käytti myös tätä toista luokitusta. Ibn Ezra toteaa ohitse, että Sa'adiah käytti myös tätä toista luokitusta. Ibn Ezra toteaa ohitse, että Sa'adiah käytti myös tätä toista luokitusta.

10. Käskyjen perusteet: Yesod Mora

Ibn Ezran filosofisten ideoiden systemaattisin muotoilu on Yesod Morassa (kunnioituksen säätiö) (Cohen 2002). Tärkeää on, että tämä on monografia käskyjen perusteista, kenties avainalue (yhdessä raamatun tulkinnan kanssa, jonka kanssa se on osittain päällekkäinen) erityisen juutalaisen filosofian kehittämiseksi. Kuten hänen muutkin kirjoituksensa, se on hyvin lyhyt, ei sisällä muutama salaperäinen kohta, jonka merkitystä ei ole koskaan tyydyttävästi muotoiltu, eikä se aina suju hyvin muiden lausuntojensa lausunnoissa. On syytä uskoa, että Yesod Mora on kirjoitettu vähän ennen Ibn Ezran kuolemaa, ja siten se voi sisältää hänen lopullisen lausumansa aiheista.

Yesod Moran alku sisältää arvokkaan tutkimuksen tieteistä. Tämä ei ole muodollinen luokittelu luokkaan, jonka ovat kirjoittaneet al-Fârâbî ja monet muut, joiden tarkoituksena on saattaa kaikki tieteet oikeaan paikkaansa. Ibn Ezra arvioi sen sijaan kriittisesti oppimisen eri osa-alueita, joita juutalaisten tutkijoiden ryhmät suosivat. On niitä, joiden”koko viisaus” koostuu masorasta, perinteisestä kirjaimien ja foneettisten merkintöjen luettelosta Raamatussa. Jotkut kiinnostavat vain heprealaista kielioppia; toiset opiskelevat vain Raamattua, mutta toiset ovat kiinnostuneita vain Talmudista. Kukaan näistä ryhmistä ei voi saavuttaa etsimäänsä viisautta tutkimatta tähtitiedettä (hokhmat ha-mazalot). Tähtitiede puolestaan vaatii perustaa geometrialle (hokhmat ha-middot). Pakolliset ovat myös psykologia (hokhmat ha-nefesh),jolla puolestaan on hieno fysiikka tai kenties tarkemmin fysiologia (toledet ha-shamayim, kirjaimellisesti "taivaan tuottama tai indusoima"); toledet viittaa yleensä aineen muutoksiin, mutta Ibn Ezran käytössä sitä käytetään lähes aina biologisiin prosesseihin). Lopuksi, logiikka (hokhmatha-mivta),”kaiken viisauden tasapaino” on myös välttämätöntä.

Tämän harkinnan loppupuolella mainitaan jonkinlaisen teosofian (sod ha-merkaba, shiur qoma); Ibn Ezra näyttää hyväksyvän sen, jos lähestytään oikein. Kohdan lopussa Ibn Ezra yrittää sitoa kaiken yhtenäiseksi tutkimussuunnitelmaksi:”Kuinka joku voi yrittää tuntea jotain ylevää kuin hän, jos hän ei tunne sielunsa eikä ruumiinsa? Vain se, joka tuntee fysiikan (tai fysiologian?) Ja kaikki sen todisteet ja logiikan, voi tuntea universaalit, jotka on säilytetty sinettinä. Tähtitiede voidaan tietää selkeillä todisteilla, jotka on otettu aritmeettisesta (hokhmat ha-heshbon), geometriasta (hokhmat ha-middot) ja mittasuhteista (hokhmat ha-'arakhim). Vasta silloin hän pystyy nousemaan korkealle yläpuolelle ja tuntemaan sielun salaisuuden, ylimmäiset enkelit ja tulevan maailman. " Suunnitelma vaatii kehon ja sielun tutkimista,ja myös tähtitiede, universaalien turvaamiseksi. Tällöin voidaan siirtyä tähtien ulkopuolelle "sielun salaisuuteen" ja maailmaan tai maailmoihin, jotka ovat omamme ulkopuolella. Tieteiden tutkimisjärjestys on riittävän selkeä, niiden välinen yhteys on vähemmän.

Ibn Ezra ei koskaan tee puhdasta taukoa perinteisten tai uskonnollisten tieteiden välillä; päinvastoin, hän vaatii koko ajan, että tieteet, joita kutsumme maallisiksi, ovat pakollisia pyhien kirjoitusten, laillisten ja muiden juutalaisia huolestuttavien kysymysten ymmärtämisessä, joista vähiten ei tietenkään ole itsensä toteuttaminen. Tätä tarvetta kuvaavien esimerkkien pitkän luettelon aikana astrologia (mishpatei ha-mazalot) mainitaan vain kerran. On selvää, että ainakin tässä avaintekstissä Ibn Ezra ei anna astrologialle merkittävää asemaa, joka sillä on hänen perintössään. Lisäksi mikään mainituista tieteenaloista ei näytä edustavan”filosofiaa”, vaikka psykologia, jonkinlainen luonnollinen filosofia ja teosofia mainitaan erikseen. (Katso: Mikä on “filosofia” Ibn Ezralle?) Joka tapauksessa,psykologian erillinen luettelo antaa uskoa väitteellemme, jonka mukaan Ibn Ezran selkeä kiinnostus sielutieteeseen on riippumaton tai ei missään nimessä osoittaa voimakasta kiinnostusta filosofiaan yleensä.

Toinen luku alkaa logiikan encomiumilla: "Kuinka jalo on logiikan tiede, ja se alkaa viiden sanan (millot) tuntemisesta." Ibn Ezra näyttää viittaavan quinque-ääniin; hän nimeää tässä "korkea universaali", "alempi universaali" tai "korkea laji" ja "matala laji". Lajien ja muiden sellaisten ryhmien ymmärtäminen on hyödyllistä käskyjen luokittelussa sekä raamatun tekstien joidenkin ilmeisten ristiriitaisuuksien ratkaisemisessa. Käytetty logiikka on kuitenkin erittäin yksinkertaista, ja meillä ei ole jälleen kerran todisteita siitä, että Ibn Ezra tunsi enemmän kuin perusterminologian.

Keskustelu siirretään sitten ehdottomiin käskyihin, siltä osin kuin ne riippuvat tietystä ryhmästä (esim. Papit), instituutiosta (esim. Temppelin uhraukset), sukupuolesta riippuen (esim. Ympärileikkaus) tai rajoittuvat siihen. Tämä seulonta antaa Ibn Ezralle luvussa viisi päästä ehdottomiin käskyihin, "periaatteisiin, jotka eivät ole riippuvaisia tietystä ajasta, tietystä paikasta tai mistään muusta". Nämä käskyt,”istutetut sydämeen”, tiedettiin syystä jo ennen Tooran antamista. Ibn Ezra itse lisää siis tämän hyvin juutalaisen ja legalistisen tutkielman ytimeen hänen filosofiaaan merkitsevän rationaalisen, humanistisen näkemyksen: juutalaisuuden ydinvaatimukset eivät riipu ilmoituksesta, vaan luontaisesta inhimillisestä syystä, ja ne eivät eroa toisistaan säännöt, joiden on hallittava jokaista ihmistä.

11. Filosofinen allergia: Hayy ben Meqitz

Ibn Ezra on jättänyt meille yhden kirjoituksen, joka sopii epäilemättä hyvin erityiseen keskiaikaiseen filosofiseen traditioon: visionääriseen kappaleeseen tai aloituskertomukseen riimitetyssä heprealaisessa proosassa, Hayy ben Meqitz (Levin 1985, 119–132). Suuri kymmenennen vuosisadan filosofi Ibn Sina kirjoitti filosofisen allelegorin Hayy bin Yaqzân ja Andalusian Ibn Tufayl sekä persialainen ulkomailija Suhrawardi kirjoittivat erilliset versiot, jokainen tarina sopi viestiin, jonka kirjoittaja halusi välittää. Ibn Ezran heprealainen sävellys sopii tähän erityiseen filosofisen allelegorin aiheeseen.

Ibn Ezran versiossa Hayy on opas-vanha mies, jonka aika ei ole ottanut veroaan. Kotoaan paennut kertoja tapaa Hayyn, joka viehätti häntä viisauden sanoilla, kutsuu hänet sitten sukeltamaan elämän suihkulähteeseen ja imemään sen vedet. Sitten Hayy ohjaa kertojan kahdeksan "valtakunnan", eli tähtien välillä, kuvaten niiden astrologisia assosiaatioita elävissä kuvissa, sitten enkelimaailmaan. Kertoja kysyy, onko siellä jotain muuta, jota hän ei voi nähdä? Hayy vastaa myönteisesti; siellä on”yksi, jolla ei ole toista”, ylevä ja näkymätön. Hän kuitenkin jatkaa, jos kertoja seuraa Hayyn polkua, hän pystyy silti tuntemaan hänet.

Tämä filosofinen tarina vaikeuttaa edelleen kysymystä Ibn Ezran opillisista uskollisuuksista. Kysymyksiä, kuten sielun rakenne tai jumalallisuuden liiton muodot, joita ei käsitellä systemaattisesti tai yhdenmukaisesti muualla, ei voida täysin yhdenmukaistaa Ibn Ezran muissa lausunnoissa. Hayy on ainoa Ibn Ezran filosofisista hankkeista, jolla ei ole luontaista yhteyttä juutalaisuuteen. Raamatun jakojen katkelmat on kudottu taitavasti Hayyn, mikä tekee runon juutalaiselle lukijalle sopivaksi ja helpottaa lukijan vastaamista kutsuun - jos sitä todella jatketaan - liittyä retkelle Hayyn ohjauksessa. Toisaalta rituaalinen upotus alastomuuteen, jonka kertoja suorittaa, vaikka se ei olekaan juutalaisuuden suhteen täysin vieras, on pitänyt tuntua kantavan kristityn ylivaltaa joillekin lukijoille. On muistettava, että Ibn Ezra kirjoitti Hayyn oppinut ja filosofisesti taipuvaisen Pohjois-Afrikan juutalaisen Samuel Ibn Jamin pyynnöstä, joka oli itse runoilija. Onko Hayy vastaus kirjalliseen haasteeseen?

Greive (1973, 103–114) luonnehtii Hayyä”uskonnollis-filosofisena teoksena, joka ilmaistaan mystisesti”. Se on osa Himmelsreisenin perinteitä, jotka ulottuvat takaisin antiikin ajalle ja ovat avoinna monille tulkinnoille. Voidaan havaita kolme keskeistä hetkeä: (1) sielun vangitseminen maanpäällisessä maailmassa, mikä on hänelle vieras; (2) itsetuntemuksen rooli (toisin sanoen totuuden, toisen maallisen itsensä tunteminen) vapautumisprosessissa; (3) viisaus keinona tähän vapautumiseen. Greive tutkii erityisesti kirjallisia yhteyksiä Avicennan kappaleeseen, jota kutsutaan myös Hayyksi, samoin kuin Ibn Gabirolin liturgisesta mestariteoksesta Keter Malkhutista.

Äskettäin Aaron Hughes (2004, 186) on korostanut voimakkaasti Hayyssa soitettua neoplatonista estetiikkaa ja väittänyt, että estetiikka ja runous ovat”valuutta, jolla mielikuvitus ja filosofia kykenevät kiusatamaan ja kartoittamaan myöhemmin fyysisen ja fyysisen suhteen. metafyysinen.

bibliografia

Ensisijaiset lähteet

  • Cohen, J., Simon, U. (toim.), 2002, R. Abraham Ibn Ezra. Yesod Mora ve-Sod Torah, Ramat-Gan: Bar- Ilan University Press.
  • Levin, I., 1985, Abraham Ibn Ezra Lukija: Huomautetut tekstit johdannoilla ja kommentteilla, New York ja Tel Aviv: Israel Matz.
  • Sela, S., 2007, Abraham Ibn Ezra: Syiden kirja. Rinnakkais heprean-englannin kielellinen painos tekstin kahdesta versiosta, Leiden: Brill
  • –––, 2010, Maailman kirja. Rinnakkais heprean-englannin kriittinen painos tekstin kahdesta versiosta., Leiden: Brill
  • –––, 2011, Abraham Ibn Ezra vaaleista, kuulusteluista ja lääketieteellisestä astrologiasta: rinnakkaisheprean-englannin kriittinen painos vaalikirjasta (3 versiota), kuulustelukirjasta (3 versiota) ja valaisimien kirjasta., Leiden: Brill
  • –––, 2013, Abraham Ibn Ezra nativiteetteista ja jatkuvasta horoskopiasta: rinnakkaisheprean-englannin kriittinen painos Nativities Book and Revolution Book -kirjasta., Leiden: Brill
  • Weinberger, L., 2010, kultakauden hämärä: Abraham Ibn Ezran valitut runot, Tuscaloosa: University of Alabama Press.

Toissijaiset lähteet

  • Burnett, C., 1997, Arabian opiskelu Englannissa, Lontoo: Brittiläinen kirjasto.
  • Cohen, J., 1996, R. Abraham Ibn Ezran filosofia, Rishon le-Zion: Shai [heprea].
  • Fenton, P., 2001, “Abraham Ibn Ezra, onko komposiitti ja kommentti Livre de la Créationista?” Revue des études juives, 111: 33–59.
  • Freudenthal, G., 2013,”Abraham Ibn Ezra ja Judah Ibn Tibbon kulttuurivälittäjinä” vaihdossa ja välittämisessä kulttuurin rajojen yli: filosofia, mystiikka ja tiede Välimeren maailmassa, H. Ben-Shammai, S. Shaked ja S. Stroumsa (toim.), Jerusalem: Israel Academy.
  • Goldstein, BR, 1996,”Tähtitiede ja astrologia Abraham ibn Ezran teoksissa”, Arabian tieteet ja filosofia, 6: 9–21.
  • Greive, H., 1973, Studien zum jüdischen Neuplatnismus. Die Religionsphilosophie des Abraham Ibn Ezra. Berliini-New York: De Gruyter.
  • Guttmann, J., 1973, Judaismin filosofia, New York: Schoken.
  • Harris, JM, 1993,”Ibn Ezra nykyisessä juutalaisessa perspektiivissä”, rabi Abraham ibn Ezra: Tutkimukset 12. vuosisadan juutalaisen moniharmonian kirjoituksista, I. Twersky ja JM Harris (toim.), Cambridge, MA: Harvardin yliopisto Lehdistö.
  • Hughes, A., 1999,”Kaksi lähestymistapaa Jumalan rakkauteen keskiaikaisessa juutalaisessa ajatuksessa: devequt-käsite Ibn Ezran ja Judah Halevin teoksissa,” Uskontotiede / Sciences Religieuses, 28: 139–151.
  • –––, 2002,”ibn Ezran Hay ben Meqitzin kolme maailmaa”, Juutalaisten ajattelun ja filosofian lehti, 11: 1–24.
  • –––, 2004, jumalallinen tekstuuri, Indianapolis: Indiana University Press.
  • –––, 2009,”Juutalaisen neoplatonismin sielu: Abraham Ibn Ezran ja Juuta Halevin tapaustutkimus”, platoonisen sielun jälkeisessä elämässä, M. Elkaisy-Friemuth ja John M. Dillon (toim.), Leiden: Silokampela.
  • Husik, I., 1969, keskiaikaisen juutalaisfilosofian historia, New York: Atheneum.
  • Kreisel, HT, 1994,”Termistä” kol”Abraham Ibn Ezrassa: uudelleenarviointi,” Revue des études juives, 153: 29–66.
  • Labaton, S., 2015, Abraham ibn Ezran tulkinta tabernaakkelista: tapaustutkimus Peshaṭ: n ja Sodin suhteista, Ph. D. Väitös, New Yorkin yliopisto.
  • Lancaster, I., 2002, Raamatun purkaminen: Abraham Ibn Ezran Johdanto Tooraan, Lontoo: Routledge.
  • Langermann, YT, 1993,”Jotkut Astrologin teemat Abraham ibn Ezran ajatuksessa”, Rabbi Abraham ibn Ezra: Tutkimukset 12. vuosisadan juutalaisen polymaatin kirjoituksista, I. Twersky ja JM Harris (toim.), Cambridge, USA: Harvard University Press.
  • –––, 1997, “Science and the Kuzari”, Science in Context, 10: 495–522
  • Lawee E, 2017,”Genre on syntynyt: Heprealaisten eksegeettisten superkommentaarien synty, dynamiikka ja rooli”, Revue des études juives, 176: 295–332.
  • Levin, I., 1992,”” Cling to lad of Wisdom”(Neoplatonisen psykologian vaikutus Abraham Ibn Ezran runoon),” Te'udah, voi. 8 (Studies in Abraham Ibn Ezra's Work), I. Levin (toim.), Tel Aviv: Tel Aviv University Press, 1992 [heprea].
  • Sela, S., 2001,”Abraham ibn Ezran tieteelliset Corpus-Basic-komponentit ja yleinen karakterisointi”, arabialaiset tieteet ja filosofia 11: 91–149.
  • –––, 2004, “Astrologiaa koskevat kyselyt, jotka on lähetetty Etelä-Ranskasta Maimonidesille: Heprealaisen tekstin, käännöksen ja kommentin kriittinen painos”, Aleph 4: 89–190.
  • Sela, S., ja Freudenthal, G., 2006,”Abraham Ibn Ezran tieteelliset kirjoitukset: kronologinen luettelo”, Aleph, 6: 13–55.
  • Simon, U., 1993,”Tulkin tulkkaus: Superkommentarit Ibn Ezran kommentteissa”, Rabbi Abraham ibn Ezra: Tutkimukset 12. vuosisadan juutalaisen polymaatin kirjoituksista, I. Twersky ja JM Harris (toim.), Cambridge, USA: Harvard University Press.
  • Sirat, C., 1985, juutalaisen filosofian historia keskiajalla, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Tanenbaum, A., 1990,”Luojan luominen: sielun käsitteet Abraham Ibn Ezran runossa”, Abraham Ibn Ezra y su tiempo, FD Esteban (toim.), Madrid: Asociación Espanola de Orientalistas.
  • Twersky, I., 1993, "Vaikuttivatko R. Abraham Ibn Ezra Maimonides?" Rabbi Abraham ibn Ezra: Tutkimukset 12. vuosisadan juutalaisen polymaatin kirjoituksista, I. Twersky ja JM Harris (toim.), Cambridge, MA: Harvard University Press [Hebrew].
  • Wolfson, ER, 1990,”Jumala, väittely ja äly: sanan” kol”käytöstä Abraham Ibn Ezrassa”, Revue des études juives, 149: 77–111.

Akateemiset työkalut

sep mies kuvake
sep mies kuvake
Kuinka mainita tämä merkintä.
sep mies kuvake
sep mies kuvake
Esikatsele tämän tekstin PDF-versio SEP-Ystävien ystävissä.
inpho-kuvake
inpho-kuvake
Katso tätä kirjoitusaihetta Internet Philosophy Ontology Projektista (InPhO).
phil paperit -kuvake
phil paperit -kuvake
Parannettu bibliografia tälle merkinnälle PhilPapersissa, linkkien avulla tietokantaan.

Muut Internet-resurssit

[Ota yhteyttä kirjoittajaan ehdotuksilla.]

Suositeltava: