Philippa Jalka

Sisällysluettelo:

Philippa Jalka
Philippa Jalka

Video: Philippa Jalka

Video: Philippa Jalka
Video: Алеся Данильченко, заместитель Директора ЕМА: как борются с киберпреступниками в Украине? 2024, Maaliskuu
Anonim

Maahantulon navigointi

  • Kilpailun sisältö
  • bibliografia
  • Akateemiset työkalut
  • Ystävät PDF-esikatselu
  • Kirjailija- ja viittaustiedot
  • Takaisin alkuun

Philippa Jalka

Ensimmäinen julkaistu perjantaina 17. elokuuta 2018

Philippa Foot tuotti pienen määrän artikkeleita, joista suurin osa on koottu kahteen osaan, ja yhden monografian moraalifilosofiasta; artikkeleissa käsiteltiin metaetiikan, moraalipsykologian ja sovelletun etiikan kysymyksiä. Koko uransa ajan hän puolusti moraalin objektiivisuutta erilaisilla tunnustamattomuuden muodoilla ja sekaantui moraalisen motivaation kysymyksiin, ja muutti tunnetusti mieltään siitä, tarjoavatko moraaliset päätökset välttämättä rationaalisille edustajille syyt toimintaan. Laajalle maailmalle ja kenties etenkin filosofian opiskelijoille hänet tunnetaan parhaiten keksineen vaunuongelman,joka herättää kysymyksen siitä, miksi näyttää sallitulta ohjata viiteen ihmistä kohti suunnattua vaunua kohti yhtä henkilöä, kun taas on kiellettyä tehdä jotain, kuten tappaa yksi terve mies miehistään elintensä avulla pelastaakseen muuten kuolevat ihmiset. Foot tunnetaan myös myötävaikuttaessa aristotelilaisen hyveettisyyden elvyttämiseen nykyfilosofiassa, vaikka ei ole niin tunnettua, että hän kieltäytyi korostamasta olevansa tämän näkemyksen kannattaja, sellaisena kuin se nykyään ymmärretään.

  • 1. Elämä
  • 2. Eettinen naturalismi Footin varhaisissa kirjoituksissa
  • 3. Moraalista racionalismia vastaan
  • 4. Soveltuva etiikka
  • 5. Hyve ja moraali
  • 6. Luonnollinen hyvyys
  • bibliografia

    • Ensisijaiset lähteet
    • Toissijainen kirjallisuus
  • Akateemiset työkalut
  • Muut Internet-resurssit
  • Aiheeseen liittyvät merkinnät

1. Elämä

Philippa Foot syntyi Philippa Judith Bosanquet 3. lokakuuta 1920 Owston Ferryssä, Lincolnshire, ja kasvoi Kirkleathamissa, Pohjois-Yorkshiressä, Englannissa. Hänen äitinsä Esther oli Yhdysvaltain presidentin Grover Clevelandin tytär. Hänen isänsä William oli teollisuusmies, joka johti suurta Yorkshiren terästehdasta. Foot opiskeli filosofiaa, politiikkaa ja taloutta Somerville Collegessa, naisopistossa Oxfordin yliopistossa. Jalalla ei ollut muodollista koulutusta lapsena; kuten hän sanoo, hän”asui sellaisessa miljöössä, jossa oli paljon metsästämistä, ammuntaa ja kalastusta ja jossa tytöt eivät yksinkertaisesti menneet yliopistoon” (Vorhoeve 2009: 91). Nuoruudessaan hänet kasvattivat hallitukset, joista hän väitti, ettei hän edes oppinut”mikä tuli ensin, roomalaiset tai kreikkalaiset” (Conradi & Lawrence 2010). Huolimatta heikosta lapsuudenkoulutuksesta Jalka pystyi varmistamaan asemansa Oxfordissa ladinalaisella kirjeenvaihtokurssilla ja työskentelemällä Oxfordin sisäänkäynnin valmentajan kanssa.

Hänen varhaisin filosofiaohjaaja Somervillessä oli Donald MacKinnon, filosofi ja teologi, joka oli kiinnostunut Plotinuksesta, Kantista ja Hegelistä. Elizabeth Anscombe, Mary Midgley, Iris Murdoch, jotka kaikki jatkaisivat viettävänsä uraa filosofiassa, olivat myös tuolloin Somervillessä. Kaikki neljä suhtautuivat filosofisesti toisiinsa Somerville-vuosinaan ja myöhemmin (Hursthouse 2012: 182). Foot ansaitsi BLitt Somervilleltä tutkimuksestaan Kantista vuonna 1942, ja työskenteli sitten Lontoossa loppuosan sodan ajan. Sodan lopussa hän meni naimisiin sotahistorioitsija MRD Foot -yrityksen kanssa (vaikka avioliitto päättyi vuonna 1960) ja palasi Somerville Collegeen opiskelemaan ja aloitti sitten vuonna 1949 apurahan siellä. GEM Anscombe oli aloittanut tutkimusapurahan Somervillessä vuonna 1946. Foot arvostaa hänen johdantoaan analyyttiseen filosofiaan Anscombelle, joka esitteli Footille filosofian tyylin, jonka Anscombe otti Wittgensteinilta.

Foot erosi stipendiaatistaan Somervillessä vuonna 1969 ja aloitti freelansoinnin ajanjakson Yhdysvalloissa, missä hän piti vierailevana professuurina Kalifornian yliopistoissa, Los Angelesissa ja Berkeleyssä, Washingtonissa, Princetonissa, Stanfordissa ja New Yorkin kaupunginyliopistossa. Vuonna 1976 hän siirtyi vakituiseen tehtävään Kalifornian yliopistossa, Los Angelesissa, missä hän pysyi eläkkeelle vuoteen 1991 asti, ja palasi sitten Oxfordiin, missä hän valmisti monografiansa Luonnollinen hyvyys. Footin viimeinen filosofinen artikkeli ilmestyi vuonna 2004, ja hän kuoli yhdeksännenkymmenentenä syntymäpäivänään 3. lokakuuta 2010. Toisinaan ajatellaan, että Foot oli Oxfamin perustajajäsen, mutta itse asiassa ensimmäiset tiedot hänen osallistumisestaan olivat vuodesta 1948, jotkut kuusi vuotta Oxfordin nälänhätäapua käsittelevän komitean perustamisen jälkeen. Hän oli mukana Oxfamissa koko elämänsä ajan (Hursthouse 2012: 180–181).

2. Eettinen naturalismi Footin varhaisissa kirjoituksissa

Varhaisten artikkeleiden kolmiossa Foot kiistää tuolloin vallitsevia näkemyksiä moraalisten tuomioiden luonteesta ja luonnostelee vaihtoehtoista positiivista näkemystä. Näkemykset, joita hän väitti, tunnettiin emotivismiksi ja prescriptivismiksi, molemmiksi ei-tunnusteellisuuden versioiksi. Näiden näkemysten suhteen moraaliset arviot sisältävät erityisen asenteisen komponentin, pro- tai con-asenteen, joka puuttuu suoraviivaisista kuvaavista väitteistä. Sillä, mitä tuomioilla on kyse, ei ole merkitystä sen kannalta, lasketaanko niitä moraalisiin tuomioihin. Foot-julkaisussa”Moral Arguments” (1958) nämä muistiinpanot esittelevät näkemykset muistoksi tarjoamalla”yksityisen yrityksen moraalikriteeriateorian”, joka korostaa tapaa, jolla nämä näkemykset ottavat yksilön asenteen ratkaistaessaan kysymyksen moraalin laajuudesta (VV 108). Tässä väitteessähän osoittaa sitoutuneensa Wittgensteinian lähestymistapaan ja omaksuu joitain Wittgensteinin näkemyksiä. Näihin sitoumuksiin kuuluu ajatus siitä, että termeillä on oltava julkiset kriteerit ja että yksittäinen puhuja ei voi antaa niiden mielivaltaista merkitystä, samoin kuin lähestymistapa termien tutkimiseen”kieliopillisen tutkimuksen” avulla. Se on yritys perustaa ymmärtämistämme sanoista tutkimalla sitä, kuinka tosiasiallisesti käytämme niitä, kun olemme käytännössä kiinni, mikä usein katoaa tekeessään filosofiaa. Se on yritys perustaa ymmärtämistämme sanoista tutkimalla sitä, kuinka tosiasiallisesti käytämme niitä, kun olemme käytännössä kiinni, mikä usein katoaa tekeessään filosofiaa. Se on yritys perustaa ymmärtämistämme sanoista tutkimalla sitä, kuinka tosiasiallisesti käytämme niitä, kun olemme käytännössä kiinni, mikä usein katoaa tekeessään filosofiaa.

Epäkognitivistiset näkemykset Jalkahyökkäykset riippuvat parista oletuksista, jotka Jalka purkaa artikkelissaan "Moraaliset uskomukset" (1959). Ensimmäinen oletus on, että se, mikä lasketaan todisteeksi arvioitavalle päätelmälle, ei mitenkään riipu siitä, mitä joku muu pitää todisteena. Foot arvioi, että tämä olisi mahdollista vain, jos sanan”hyvä” kaltaisella ilmaisulla on erillinen arviointikomponentti, joka on riippumaton hyväksi katsottujen asioiden oikean kohteen tarkastelusta. Toinen oletus on, että kuka tahansa voi kieltäytyä tekemästä arvioitavaa päätelmää silmissä, mitä muut pitävät lopullisena näytönä. Esimerkiksi yksi tämän olettamuksen opastama voi myöntää, että on syytä kutsua Jonesia rohkeaksi siinä mielessä, että hän puolusti perhettään pelottavaa hyökkääjää vastaan, mutta kieltäytyi ylistämästä Jonesia rohkeudestaan. Siinä tapauksessa,Voitaisiin sanoa, että hän on”rohkea” vain kuvaavassa, käänteisessä pilkku-merkityksessä välttäen arvioitavaa sitoutumista, jota tämä kuvaus yleensä aiheuttaa. Yhdessä nämä oletukset muodostavat seinän tosiasiallisten tuomioiden ja arvioivien tuomioiden välille, seinän, jonka Jalka jatkaa purkamista.

Ensimmäistä olettamaa vasten Foot väittää, että termi "hyvä" on samanlainen kuin "ylpeys" sillä, että sillä on rajoituksia sen ymmärrettävälle käytölle. Analogia vetää sen tosiasian, että ylpeyden tunne on arvioiva ja silti sidottu määriteltyyn kuvailevaan sisältöön: loogisesti, et voi tuntea ylpeyttä mistään mistään. Sen sijaan tuntea ylpeyttä jostakin, on nähdä se saavutuksena; Siksi ylpeyden esine otetaan hyväksi, jonka saavuttamisessa oli jonkin verran käsi. Esimerkiksi, jos ajattelin, että minulle oli myönnetty parhaan kurpitsapalkinto, ja tunsin ylpeyttä tästä voitosta, mutta osoittautui, että itse asiassa voitti jonkun toisen kurpitsa, en voinut ymmärrettävästi jatkaa ylpeyden tunnetta. Lisäksi sen, mistä ylpeä on, on oltava jonkinlainen saavutus tai etu. Ei olisi järkevää tuntea ylpeyttä siitä, että annat toisen käden toiselle kolme kertaa tunnissa, ellei siinä ole erityisiä taustaolosuhteita, kuten aivohalvaus, joka teki tästä vaikean tehtävän ja tärkeän askeleen paranemisessa. Jalka väittää siten, että sanotun tunnetuksi tunnetuksi ei riitä, että henkilö on tietyssä henkisessä tilassa.[1] Pikemminkin henkilön on oltava sopivassa suhteessa näiden tunteiden oikeaan kohteeseen. Tällä tavalla Foot yrittää osoittaa, että”jopa tunteet ovat loogisesti alttiita tosiasioille” (VV 115).

Vastaavasti hän ajattelee, että jonkun on oltava sopivassa suhteessa oikeaan”hyvän” esineeseen, jotta sanotaan ajattelevan jotain hyvää. Jalka pyytää meitä harkitsemaan jotakuta, joka pitää hyvänä pitämään kätensä aina kiinnittämistä kolme kertaa tunnissa. Tämä henkilö voi väittää, että velvollisuus on niin tarttua käteen, ylistää toisia tekemästä sitä ja niin edelleen. Ovatko nämä moraalisia tuomioita? Hän väittää, että näiden moraalisten tuomioiden esittäminen vaatisi erityistä taustaa; tässä tapauksessa leipurin uskomus, että sellaisella toiminnalla on erityinen merkitys tai vaikutus, joka liittyy ihmisen hyväksi (VV 120). Foot väittää, että on loogista mahdottomuutta pitää lujuutta moraalisesti hyvänä ilman tällaista taustaa.

Vastoin toista olettamusta, jonka mukaan emme voi tehdä arvioitavaa johtopäätöstä siitä, mitä muut pitävät lopullisena näytönä, Foot väittää”Moraalisten uskomusten” yhteydessä, että meillä kaikilla on syytä toimia sen vuoksi, mikä on osoitettu olevan meidän etujemme mukainen. Jos voidaan osoittaa, että toiminta on meidän etujemme mukainen, meillä on syy siihen. Joten voidaan sanoa, ainakin pro tanto, että meidän pitäisi tehdä se, ja olisi järjetöntä ja huono olla tekemättä sitä, kaikki muut ovat tasa-arvoisia. Jalka pyrkii sitten osoittamaan, että hyveiden viljely on aina yhden edun mukaista, ja sen tekemättä jättäminen on välttämättä yhden edun vastaista. Siksi hän väittää osoittavansa, että meillä jokaisella on syytä viljellä hyveitä nykyisistä toiveistamme riippumatta. Väitteensä kuluessa hän yrittää kumota Thrasymachuksen puolustaman kannan Platonin tasavallassa, nimittäinnäkemys, että epäoikeudenmukaisempaa on kannattavampaa, näkemys, jota hän kutsuu”Thrasymachuksen opinnäytetyöksi” (VV 125). Joten hän pyrkii vakuuttamaan meille, että oikeudenmukaisuus yhdessä muiden niin kutsuttujen rohkeuden, varovaisuuden ja maltillisuuden "kardinaalisten hyveiden" kanssa on tietyssä mielessä kannattavaa, vaikka nämä hyveet voivat joskus pyytää meitä tekemään rajuja uhrauksia, jopa siihen pisteeseen, että annamme elämämme.

Jalka vertaa epäoikeudenmukaisuutta fyysiseen vammaan keskittyen pääasiassa raajojemme vammaan. Hän uskoo, että vamma, joka heikentää joidenkin kehomme toimintaa tai aiheuttaa pysyvää kipua, on asia, jota meillä kaikilla on syytä välttää. Toisin sanoen haluamme välttää sitä itsestään, vaikkakin voi ilmetä joitain olosuhteita, joissa on syytä haluta kärsiä loukkaantumisesta jonkin sen kautta saavutettavan edun vuoksi (tai yleisemmin haluamme tehdä jotain riski vahingoittua jonkin edun vuoksi). Tällaisissa olosuhteissa voimme sanoa, että on olemassa pakottavia tai kaikkia pidettyjä syitä vahingon ylläpitämiselle tai riskille, mutta selvästi, voisimme välttää vahingon, jos voitto voitaisiin saavuttaa ilman sen ylläpitämistä. Kukaan rationaalinen henkilö ei hae vahinkoa itselleen, ja jokainen rationaalinen henkilö välttää vahinkoa itselleen. Loukkaantuminen on jotain, jota meidän tulisi aina välttää, koska se on fyysinen muutos, joka heikentää tietyn kehon osan toimintaa, ja meillä kaikilla on syytä haluta kehomme toimivan kunnolla (VV 116–117; VV 122). Ihmisiä koskevat yleiset tosiasiat tukevat ajatusta, että rationaalisten ihmisten on tarpeen taata raajojensa ehjät.

Samoin hänen mielestään ihmisen elämässä on ominaispiirteitä, jotka selittävät, miksi meidän on rationaalisesti välttämätöntä haluta hyveitä. Hän väittää, että hyveiden voidaan katsoa olevan yhtä tärkeitä toiveidemme toteuttamisessa kuin raajojemme. Vaikka voimme päättää elää elämää eristyksissä tai tosiaankin, vaikka meitä voi joutua tahattomaan eristykseen mistä tahansa syystä, olemme olentoja, jotka voivat tällä hetkellä ennakoida, että yrityksemme saavuttaa asiat tapahtuvat sosiaalisessa ympäristössä. Tämä tarkoittaa, että olemme olentoja, joille on jatkuvaa tosiasiaa, että toiset voivat häiritä tai parantaa pyrkimyksiämme täyttää halu. Voimme kaikki odottaa saavan voittoa, jos toimintamme johtaa käytäntöön, jonka määrittelee keskinäinen kunnioitus ja uskollisuus lupauksiin,ja tämä voitto on sellainen, jota meillä kaikilla on syytä toivoa, koska toivomme asiat tapahtuvat ennustettavasti sosiaalisessa matriisissa.

Foot tunnisti tämän tilanteen selkeimmän vastalauseen, joka on”tiukka nurkka”. Toisin sanoen vaikka voi olla hyödyllistä olla oikeudenmukainen tai rohkea, yksittäisissä olosuhteissa on vaikea väittää, että jollain on syytä olla hyveellinen, kun heille aiheutuisi erittäin suuri menetys. Tämän vastaväitteen perusteella vaikuttaa järkevältä välttää pyrkimyksiä kehittää pelkästään näitä tappioita aiheuttavien kohtalojen välttämistä. Jalka väitti teoksessa”Moraaliset uskomukset”, että keskittymällä tiettyjen oikeudenmukaisesti toimivien toimien kustannuksiin tämä esine ei tunnista yleisen tahdon arvoa olla oikeudenmukainen (VV 129–30). Mutta myöhemmin hän mainitsee väitteen syynä näkemyksensä muuttumiseen teoksessa”Moraali hypoteettisten imperatiivien järjestelmäna” (VV x). Viime kädessä,hänen varhaisen kannansa onnistunut puolustaminen moraalin rationaalisuuteen riippuu sen puolustamisesta, jonka mukaan meidän ei pitäisi keskittyä yksittäisten toimien rationaalisuuteen, vaan pikemminkin rationaalisuuteen hyväksyä oikeudenmukaisuus.[2]

Väittäessään emotivistisiä ja prescriptivistisiä vastustajiaan vastaan, Foot kehittää positiivisen kannan pääpiirteet, jotka tulisi merkitä eettisen naturalismin versioksi, ottaen huomioon sen roolin, jonka se myöntää tosiasioihin ihmisen elämästä moraalin sisällön määrittelyssä. Kohdassa "Milloin periaate on moraalinen periaate?" (1954),”Moraaliset väitteet” ja “Moraaliset uskomukset”, Foot esittelee erottuvan ei-utilitaristisen naturalistisen etiikan, jossa hyveillä on keskeinen rooli ja joissa piirre on perusteltu hyveeksi tekemällä panos joka johtaa hyvää ihmisen elämää. Hänen tapauksensa tällaiseen etiikkaan motivoi metaettiset huolet, erityisesti hänen tyytymättömyytensä epäkognitivististen teorioiden kykyyn tarjota riittävä kuvaus moraalista.

3. Moraalista racionalismia vastaan

Jalkan antologisimpiin, juhlimimpiin, kiistanalaisimpiin ja eniten siteerattuihin artikkeleihin kuuluu epäilemättä”Moraali hypoteettisten imperatiivien systeeminä” (1972, MSHI). Tässä artikkelissa Foot suhtautuu moraalin rationaalisuuteen. MSHI: ssä hän pitää moraalisten uskomusten perusteella näkemyksen, jonka mukaan omaa etua vaaditaan rationaalisesti: meillä on oltava haluja siihen, mikä on selvästi oman edun mukaista tai muuten olemme irrationaalisia. Silti hän pudottaa näkemyksen, että moraali on samansuuntainen oman edun kanssa, ja päätyy kantaan, jonka mukaan moraali antaa syitä vain, jos meillä on haluja, joita meillä saattaa rationaalisesti puuttua. Valitettavasti, vaikka Foot toteaa näkemyksensä muutoksen, hän ei aio käydä aikaisemmassa kannassaan väittääkseen millään tavoin aikaisempaa näkemystään. [3]

Termi 'hypoteettinen imperatiivi' tulee Immanuel Kantin moraalifilosofiasta, jossa se on vastakohtana 'kategoriselle imperatiiville'. Hypoteettinen välttämättömyys on komento tai tarve, joka riippuu syystä antavan voimansa edustajalta, jolla on tietty tarkoitus. Esimerkiksi jonkun kyky sanoa, että minun pitäisi ostaa lentolippu New Yorkiin tänään, riippuu tyypillisesti siitä, onko minulla tarkoitus mennä sinne. Jos minulta puuttuu tämä tarkoitus tai luopu siitä, niin ei ole mitään järkeä jatkaa väittämistä, että minun pitäisi ostaa lippu. Sitä vastoin kategoriset vaatimukset eivät ole riippuvaisia siitä, onko meillä mitään erityistä tarkoitusta niiden syytä tarjoavalle voimalle; heillä on meille normatiivinen valta tarkoituksistamme riippumatta. Vuonna MSHI Foot aikoo haastaa tuolloin laajalti vallitsevan oletuksen, jonka mukaan moraalin on muodostettava kategorisia vaatimuksia, koska näyttää siltä, onko joku moraalinen velvollisuutesi riippuvainen siitä, onko jollain jollakin tietty tarkoitus tai halu. Hän sitoutuu osoittamaan, että moraalisten tuomioiden pinta kielioppi, jossa todetaan, mitä meidän olisi moraalisesti tehtävä, on harhaanjohtava; Kun esitetään väitteitä siitä, mitä jonkun pitäisi tehdä moraalisesti, näytämme varmasti esittävän kategorisia väitteitä. Me sanomme lapsille, että heidän ei pidä fibrikoida, vaikka onnistunut fibre palvelisi heidän päätarkoitustaan paeta syyllisyyttä tai rangaistusta. Foot kuitenkin väittää, että tämä ulkonäkö on harhaanjohtava, mikä antaa hänelle syyn tähän kohtaan vetämällä analogian moraalin ja etiketin välille.

Etiketti ja moraali eroavat monella tavalla, mutta ne molemmat kertovat meille, mitä meidän pitäisi tehdä. Itse asiassa, kuten Foot huomauttaa, etikettisäännöt esitetään yleensä samassa kategorisessa muodossa kuin moraaliset näkökohdat; etiketti kertoo meille, mitä on ja mitä ei pidä tehdä, ajanjakso. Pakolliset asiat, kuten”Sinun ei pitäisi keskustella rahasta” tai “Älä tee henkilökohtaisia huomautuksia”, käyttävät kategorista muotoa. Jalka kutsuu näitä "ei-hypoteettisiin käyttötarkoituksiin" (VV 160). Jalan mielestä on kuitenkin ilmeistä, että voi järkevästi sivuuttaa etiketin säännöt. Tästä syystä etiketin säännöt eivät anna minulle mitään syytä toimia niiden suhteen, ellei minulla ole tarkoitusta tehdä sen, mitä minun pitäisi tehdä etiketin kannalta. Tietenkin on edelleen olemassa tapa, jossa etiketin säännöt ovat ehdottomat. Olen "gauche", jos noudatan etiketin vaatimuksia,tarkoituksista riippumatta. Silti Footin mielestä ei voida sanoa, että minulla on välttämättä syytä noudattaa näitä sääntöjä tekemällä johtopäätös siitä

Jos hypoteettinen 'pitäisi' käyttö antoi hypoteettisen imperatiivin ja 'ei' hypoteettinen käyttö 'pitäisi' antoi kategorisen imperatiivin, silloin 'pitäisi' lauseet, jotka perustuvat etikettisääntöihin tai klubin sääntöihin, ovat kategorisia imperatiiveja. (VV 160–161)

Nämä "pitäisi" -lausunnot eivät kuitenkaan todellakaan anna meille kategorisia vaatimuksia. Siksi emme voi luottaa 'pitäisi' tai 'pitäisi' lausuntojemme pinta kielioppiin kertoa meille, onko meillä kategorinen vai hypoteettinen vaatimus.

Jalka näkee moraalin komennot samalla tavalla kuin etiketti. Vaikka ne esitetään kategoriassa, ei ole syytä ajatella, että heitä vastaan toimiva joku on välttämättä irrationaalinen. On täysin uskottavaa ajatella, että ne perustelevat vain, jos meillä on tarkoitus tehdä se, mitä meidän pitäisi tehdä moraaliselta kannalta. Kuten etiketissä, moraalin vaatimukset ovat jossain mielessä ehdottomia: joku ei pääse pahoinpitelyyn pelkästään sillä, että sillä ei ole moraalin tarkoitusta. Kuten Jalka toteaa,

mies, joka hylkää moraalin, koska hän ei näe mitään syytä noudattaa sen sääntöjä, voidaan tuomita paheksusta, mutta ei epäjohdonmukaisuudesta. (VV 161)

Tämä johtuu siitä, että tällainen epämääräinen agentti ei toimi mitään tarkoituksia vastaan, joka hänellä on, eikä se siksi ole irrationaalinen, vaikka hän on edelleen moraaliton.

Seuraava kysymys, johon Foot pyrkii vastaamaan, on: mitä vaikutuksia moraaliin on, jos käy ilmi, että moraalin säännöt ovat hypoteettisia vaatimuksia? Monet ajattelevat, että tämä olisi katastrofaalinen tilanne. Esimerkiksi Kant ajatteli, että jos moraali olisi vain hypoteettisesti välttämätöntä, meillä olisi moraalia vain silloin, kun se palvelee itsekkyyttä ja iloa etsivää tarkoitusta. Silti Foot väittää, että Kantilla ei ollut riittävää käsitystä ihmisen psykologiasta,

Jollei velvollisuusajatteluista muuta johdu, ihminen voi välittää muiden kärsimyksistä, tunnistaa olonsa heidän kanssaan ja haluta auttaa, jos pystyy. (VV 165)

Tietenkin, että muiden auttaminen hyväntekeväisyyden maineen edistämisessä ei ole ristiriidassa hyväntekeväisyyden hyveen kanssa, mutta voi vain haluta auttaa muita, ja tällöin ei ole tarpeen kategorista pakotetta hyväntekeväisyystoimien toteuttamiseksi..

Oikeudenmukaisuutta, kuten Jalka ymmärtää, ei voida motivoida samasta huolestumisesta muiden hyväksi. Tunnetusti oikeudenmukaisuus on ristiriidassa muiden edun kanssa, koska voi olla tapauksia, joissa väärään syytökseen tai rikkaalle miehelle maksettavan rahan uudelleenjakoon ihmisille palvelisi ihmisiä hyvin. Tämä johtaa Jalan näkemykseen, että oikeudenmukaiset ihmiset ovat huolissaan totuudesta, vapaudesta ja että he”haluavat, että kaikkia ihmisiä kohdellaan tietyllä kunnioituksella” (VV 165). Jalan mukaan moraalisesti hyvällä edustajalla on silloin erilaisia itsenäisiä sitoumuksia, jotka tekevät syistä hyvinvoinnin ja muiden oikeuksien huomioon ottamisen. Hän on selvästi sitä mieltä, että tämä on uskottava psykologinen kuva, jota ei ole otettu riittävästi huomioon johtuen olettamuksesta, että moraali koostuu kategorisista vaatimuksista.

MSHI: n lopussa Foot esittää vielä rohkeamman väitteen. Hän kuvittelee, että hänen väitteensä vastustuskykyiset ajattelevat, että meillä on velvollisuus omaksua moraalisia päämääriä, mutta hän ajattelee, että ajatus siitä, että meillä on velvollisuus olla tiettyjä päämääriä, on täydellinen hölynpöly. On tietysti triviaalisesti totta, että meillä olisi moraalisesti oltava moraaliset päämäärät; niin että moraalisesti hyvien ihmisten kannalta nämä päät näyttävät olevan pakollisia. Vastaväitteessä ehdotetaan kuitenkin käytön "pitäisi" käyttöä, joka ei ole sidottu mihinkään tiettyyn instituutioon, käytäntöön tai henkilön näkökulmaan, ja hänen mielestään se on vain harha, että tällainen "pakko" -ongelma on olemassa (VV 167). Tässä suhteessa Jalka väittää tarjoavansa "puutteellista" näkemystä moraalista (VV 174).

Footin keskiajan näkemykset moraalin rationaalisuudesta ovat herättäneet paljon keskustelua. Hänen näkemyksensä tästä ajanjaksosta jättävät moraalin huolestuttavasti tukematta: ei ole syytä kehittää haluja, jotka sallivat moraalisten näkökohtien vuorostaan antaa meille syitä toimia, jos meistä puuttuu. Tunnetut moraalin rationalismin puolustajat arvostelevat Footin analogiaa etiketin kanssa. Valitettavasti Footin todellinen asema on joskus vääristetty keskustelussa. Joskus ajatellaan, että Foot omaksuu tässä vaiheessa täysin tavanomaisen näkemyksen moraalista, etiketin kanssa analogisesti. Jalka ei silti luopunut aikaisemmasta näkemyksestään, jonka mukaan moraalilla on jonkin verran määrätietoista sisältöä, joka liittyy ihmisen elämää koskeviin tosiasioihin. Toinen Footin keskikauden näkymien piirre, joka usein jää huomiotta, on hänen jatkuva sitoutuminen rationaalisuuteen omaa etua kohtaan:omaa etua koskevat näkökohdat tarjoavat aina syitä, toiveistaan riippumatta.[4] Tämä tarkoittaa, että hän ei ole johdonmukainen ulkopuolinen edustaja, koska kaikkiin syihin ei liity halua, joka meiltä saattaa puuttua. Pikemminkin hän puolustaa ulkopuolisuutta vain syistä, jotka johtuvat moraalisista näkökohdista. Joten hän ei loppujen lopuksi usko, että kaikki normatiiviset lausunnot tuottavat vain hypoteettisia vaatimuksia. Jalan näkemysten mukaan hänen uransa vaiheessa moraalisia vaatimuksia ei kuitenkaan tueta kategoriallisissa omaa etua koskevissa vaatimuksissa.

4. Soveltuva etiikka

Jalka oli kirjoittamisen edelläkävijöiden joukossa sovellettavan etiikan, abortin ja eutanasian hoidossa. Ainoaan myöhemmissä kirjoituksissa selkeistä syistä Foot hylkää seurausketjuiset näkemykset arvosta, mukaan lukien utilitarismi. Hyväntekeväisyys vaatii hänen puolestaan, että autamme muita, mutta emme voi tehdä niin häiritsemättömyyden tai kielteisten oikeuksien loukkaamisen kustannuksella. Jalka toteaa, että "sikäli kuin ihmisen rakkautta rajoittaa vain hänen oikeudenmukaisuutensa … hän ei ole vähemmän kuin täydellinen rakkaudessa" (MD 57). Mutta mitä oikeus vaatii? Jalan kannalta tähän kysymykseen vastaaminen riippuu moraalisten oikeuksien laajuuden selvittämisestä, ja tämä on hanke, jota hän jatkoi pohtimalla erilaisia ajatuskokeiluja, joista jotkut ovat siirtyneet suosittuun kulttuuriin.

Mieti pari skenaariota, nimeltään Rescue I ja Rescue II (MD 80). Molemmissa tapauksissa ajamme jeeppiä merenrantaa pitkin ja meillä on mahdollisuus pelastaa luontaisten ihmisten eri kokoonpanot tulevalta vuoroveltä. Ensimmäisessä tapauksessa olemme pelastamassa yhden ihmisen vuoroveltä ja havaitsemme viisi muuta, joiden voimme pelastaa, mutta emme voi pelastaa molempia. Rescue II -pelissä voimme pelastaa viisi, mutta heidän tavoittamiseen meidän olisi jostain syystä pitänyt ajaa yhden ihmisen yli tappaen hänet. Foot uskoo, että näiden tapausten välillä on moraalisesti merkittävä ero. Hänen mielestään ei ole sallittua pelastaa viittä Rescue II: ssa. ottaa huomioon, että viiden pelastaminen on sallittua (ainakin) pelastuksessa I. Jalan mielestä merkittävä ero on siinä, että Rescue II: ssa viiden pelastaminen edellyttäisi syy-sekvenssin aloittamista, joka tappaa yhden. Rescue I: ssä sitä vastoinviiden tallentaminen on sallittua, koska tässä skenaariossa sallimme tappavan syy-sekvenssin, jota emme aloittaneet, ajamaan kurssiaan. Tämä ei tarkoita, että kaikki tapaukset, joissa tappavien syy-sekvenssien sallitaan suorittaa kurssinsa, ovat sallittuja tai että tekeminen ja salliminen erottaa toisistaan aina toiminnan moraalisen tilan. Väitetään vain, että erottelulla on toisinaan merkittävä moraalinen ero, kuten tällä tapausparilla. Footin mukaan "puuttumisen perusteleminen vie enemmän kuin tavaroiden ja palvelujen pidättämisen perusteleminen" (MD 83). Ainakin tämä tarkoittaa, että on mahdotonta tappaa yhtä henkilöä toisen pelastamiseksi. Tämä ei tarkoita, että kaikki tapaukset, joissa tappavien syy-sekvenssien sallitaan suorittaa kurssinsa, ovat sallittuja tai että tekeminen ja salliminen erottaa toisistaan aina toiminnan moraalisen tilan. Väitetään vain, että erottelulla on toisinaan merkittävä moraalinen ero, kuten tällä tapausparilla. Footin mukaan "puuttumisen perusteleminen vie enemmän kuin tavaroiden ja palvelujen pidättämisen perusteleminen" (MD 83). Ainakin tämä tarkoittaa, että on mahdotonta tappaa yhtä henkilöä toisen pelastamiseksi. Tämä ei tarkoita, että kaikki tapaukset, joissa tappavien syy-sekvenssien sallitaan suorittaa kurssinsa, ovat sallittuja tai että tekeminen ja salliminen erottaa toisistaan aina toiminnan moraalisen tilan. Väitetään vain, että erottelulla on toisinaan merkittävä moraalinen ero, kuten tällä tapausparilla. Footin mukaan "puuttumisen perusteleminen vie enemmän kuin tavaroiden ja palvelujen pidättämisen perusteleminen" (MD 83). Ainakin tämä tarkoittaa, että on mahdotonta tappaa yhtä henkilöä toisen pelastamiseksi.kuten se tekee tässä pari tapauksessa. Footin mukaan "puuttumisen perusteleminen vie enemmän kuin tavaroiden ja palvelujen pidättämisen perusteleminen" (MD 83). Ainakin tämä tarkoittaa, että on mahdotonta tappaa yhtä henkilöä toisen pelastamiseksi.kuten se tekee tässä pari tapauksessa. Footin mukaan "puuttumisen perusteleminen vie enemmän kuin tavaroiden ja palvelujen pidättämisen perusteleminen" (MD 83). Ainakin tämä tarkoittaa, että on mahdotonta tappaa yhtä henkilöä toisen pelastamiseksi.[5] Tämä erotus liittyy eroon kielteisten oikeuksien, puuttumattomuuden oikeuksien ja positiivisten oikeuksien välillä, jotka velvoittavat toiset tarjoamaan jotakin palvelua. Negatiiviset oikeudet rohkaisivat muita olemaan aloittamatta kohtalokasta syy-jaksoa, ja positiiviset oikeudet voivat johtaa velvoitteeseen estää kohtalokas syy-sekvenssi kuljettamasta. Foot väittää, että negatiivisilla oikeuksilla on enemmän painoarvoa kuin positiivisilla oikeuksilla.

Jalka nostaa teoksessa”Abortin ongelma ja kaksoisvaikutuksen oppi” (1967) asiaan liittyvän tapauksen, josta on keskusteltu paljon myöhemmin: karkaava vaunu on suunnattu kohti viittä ihmistä, jotka törmäävät tappioon, mutta se voitaisiin ohjata raiteelle, jolla on vain yksi henkilö (VV 23). Intuitiivisesti vaikuttaa siltä, että vaunun kääntäminen osuu ja tappaa yhden ihmisen, mutta ongelmana on, ettei pelastamaan viiden pelastamiseksi pelastaa II: n tapaisissa tapauksissa sallittua tappaa yhtä. Miksi Foot kysyy, miksi emme voi väittää, että on mahdollista tappaa yksi viiden pelastamiseksi tapauksissa vetoamalla vaunuun? Kuten olemme nähneet, Foot väittää, että kielteiset oikeudet ovat yleensä vahvempia kuin positiiviset oikeudet. Rescue II -ohjelmassa meidän on loukattava jonkun kielteisiä oikeuksia tavata muiden positiivisia oikeuksia,ja tämä ei ole sallittua, koska kielteiset oikeudet ovat etusijalla positiivisiin oikeuksiin nähden, joita viiden ihmisen avun tarve ei korvaa. Vaunussa sitä vastoin emme riko kielteisiä oikeuksia tavata positiivisia oikeuksia; tilanne kaivaa viiden negatiiviset oikeudet yhden negatiivisiin oikeuksiin, ja molemmat valinnat sisältävät jonkun kielteisten oikeuksien loukkaamisen. Tällaisessa tapauksessa vaikuttaa selvästi suotavammalta minimoida kielteisten oikeuksien loukkaaminen kääntämällä vaunua (VV 27).ja molemmat valinnat sisältävät jonkun kielteisten oikeuksien loukkaamisen. Tällaisessa tapauksessa vaikuttaa selvästi suotavammalta minimoida kielteisten oikeuksien loukkaaminen kääntämällä vaunua (VV 27).ja molemmat valinnat sisältävät jonkun kielteisten oikeuksien loukkaamisen. Tällaisessa tapauksessa vaikuttaa selvästi suotavammalta minimoida kielteisten oikeuksien loukkaaminen kääntämällä vaunua (VV 27).

Jalkan mielestä meillä ei yleensä ole lupaa tehdä jotain sellaiselle, joka häiritsisi jonkun kielteisiä oikeuksia, esimerkiksi emme saa varastaa jonkun omaisuutta; mutta meitä ei ehkä vaadita aktiivisesti turvaamaan heidän hallussaan sitä, ts. voimme antaa heidän menettää omaisuutensa. Jalka puolustaa siten periaatetta, joka erottaa moraalisesti tekemisen ja sallimisen; hän puolustaa myös versiota kaksoisvaikutuksesta, jonka mukaan joskus on sallittua saada aikaan sellainen tulos, jonka ennakoidaan olevan toiminnan seurauksena, mutta joka ei aio, että olisi mahdotonta pyrkiä joko keinona tai keinona pää (MD 91). Foot uskoo, että tämä periaate on välttämätön, koska tekemisen ja sallimisen periaate ei kata joitain moraalisesti merkittäviä eroja. Esimerkiksi,harkitse tapausta, jossa meillä on tietty huume, mutta vain tarpeeksi joko parantamaan yhtä henkilöä, joka kärsii kuolemaan johtavista olosuhteista, tai pelastaa viisi muuta henkilöä, jotka kärsivät lievemmästä, vaikka silti kohtalokkaasta samasta sairaudesta. Tällaisessa tilanteessa voimme sallia lääkkeen antamisen viidelle, jotka kärsivät taudin lievemmästä muodosta. Jos voisimme pelastaa kaikki kuusi, tekisimme niin. Emme selvästikään aio kuolemantapausta, vaikka ennakoimme sen olevan meidän tekojemme seuraus. Toisaalta ei ole sallittua pidättää elävää pelastavaa lääkettä yhdeltä hänen elintensä käyttämiseksi viiden muun hengen pelastamiseksi kuolemansa jälkeen. Tässä tapauksessa yhden kuolema on välttämätön keino päämäärän saavuttamiseksi, joten hänen kuolemansa on ehdottomasti tarkoitettu. Vaikka tällaisessa tapauksessa sallisin jonkun kuoleman sen sijaan, että harjoittaisin oman tappamisen omaa virastoani, se, mitä teen, ei ole sallittua. Ainoa kaksoisvaikutuksen oppi kuvaa näiden tapausten eron Jalon mielestä. Kaksoisvaikutuksen oppi ei kuitenkaan voi pysyä yksin, Footin mukaan; Tarvitsemme sekä kaksinkertaisen vaikutuksen periaatetta että tekemisen ja sallimisen periaatetta. Loppujen lopuksi voimme joskus laittomasti aloittaa vahingon epäsuorasti. Hän antaa esimerkin pahoista kauppiaista, jotka myyvät tietoisesti myrkytettyä öljyä: heidän tarkoituksenaan ei ole vahingoittaa asiakkaitaan, vaan vain tuottaa voittoa, mutta he aloittavat selvästi haitallisen syy-jakson. Kaksoisvaikutuksen oppi ei kuitenkaan voi pysyä yksin, Footin mukaan; Tarvitsemme sekä kaksinkertaisen vaikutuksen periaatetta että tekemisen ja sallimisen periaatetta. Loppujen lopuksi voimme joskus laittomasti aloittaa vahingon epäsuorasti. Hän antaa esimerkin pahoista kauppiaista, jotka myyvät tietoisesti myrkytettyä öljyä: heidän tarkoituksenaan ei ole vahingoittaa asiakkaitaan, vaan vain tuottaa voittoa, mutta he aloittavat selvästi haitallisen syy-jakson. Kaksoisvaikutuksen oppi ei kuitenkaan voi pysyä yksin, Footin mukaan; Tarvitsemme sekä kaksinkertaisen vaikutuksen periaatetta että tekemisen ja sallimisen periaatetta. Loppujen lopuksi voimme joskus laittomasti aloittaa vahingon epäsuorasti. Hän antaa esimerkin pahoista kauppiaista, jotka myyvät tietoisesti myrkytettyä öljyä: heidän tarkoituksenaan ei ole vahingoittaa asiakkaitaan, vaan vain tuottaa voittoa, mutta he aloittavat selvästi haitallisen syy-jakson.silti he aloittavat selvästi haitallisen syy-jakson.silti he aloittavat selvästi haitallisen syy-jakson.

Nämä periaatteet järjestelmällistävät ei-konsekvenssin "yhteisen moraalin", ja Foot asettaa nämä periaatteet käytettäväksi abortin ja eutanasian hoidossa. Foot suhtautuu skeptisesti kaikkiin yrityksiin ratkaista aborttikeskustelu ratkaisematta kysymystä siitä, onko sikiöllä moraalisia oikeuksia ja milloin se on, ja hän pitää tätä ongelmana, jota ei voida ratkaista (MD 87). Tässä mielessä hän puoltaa Judith Jarvis Thomsonia, joka väitti, että jotkut abortit ovat sallittuja, vaikka sallimmekin väitteen, jonka mukaan sikiöllä on täysi moraalinen asema. Thomson väittää analogisesti: Kuvittele, että nukkiessamme joukko musiikin ystäviä kiinnittää varmasti meihin kuuluisan viulistin, joka kärsii vaivasta, ja voimme ainutlaatuisesti pitää hänet hengissä noin yhdeksän kuukautta, kun hän toipuu (Thomson 1971: 48).. Kysymys on: voimmeko irrottaa viulistin,aiheuttaen hänen kuolemansa? Thomson väittää, että koska kielteisiä oikeuksiamme on loukattu, meillä ei ole oikeutta käyttää toisen ruumiista edes pelastaakseen oman henkensä. Tietysti tässä oleva analogia rajoittuu tapauksiin, joissa ei ole annettu suostumusta impregnointiin, kuten raiskauksesta johtuvia.

Foot väittää, että analogialla on tuhoisa vika. On moraalisesti merkittävää eroa jonkun oman ruumiistaan vetäytymisen suhteen, johon ei liity fataalin syyjärjestyksen aloittamista, koska henkilö oli jo kohtalossa kohtalokkaassa tilassa ennen kuin hän oli kiinnitetty meihin, ja abortin, joka aloittaa kohtalokas sekvenssi. Foot uskoo, että tämä tekee abortista vaikuttamaan Rescue II: lta, kun taas viulistin kutsuminen on kuin Rescue I. Kuten Foot sanoo,

sikiö ei ole vaarassa, koska se on äitinsä kohdussa; se on vain riippuvainen hänestä tavalla, jolla lapset ovat riippuvaisia vanhemmistaan ruuan suhteen. (MD 87)

Hylkäämällä Thomsonin näkemyksen, joka yrittää osoittaa, että jotkut abortin tapaukset ovat sallittuja, vaikka sikiö olisi täysin moraalinen henkilö, Foot katsoi abortin kannan olevan sitä, että se kääntyy tarkasti kysymykseen, jonka Thomson haluaa sivuuttaa. Tässä asiassa hän melko yllättäen luopuu sitoutumisestaan objektiivisuuteen väittäen, että yhteisön asia on päättää, lasketaanko sikiö ihmiseen (MD 7).

Ehkä Footin läpinäkyvin artikkeli sovellettavasta etiikasta on hänen”Eutanasia” (1977). Foot määrittelee eutanasian tappamiseksi, joka on kyseisen henkilön hyväksi, ja hän kysyy, voidaanko tällainen teko koskaan sallia. Yksi keskeinen kysymys on, voidaanko yksilölle koskaan olla hyvää menettää elämänsä, ja tästä syystä yksi Jalkan keskeisistä tarkoituksista on määrittää, millainen hyvä elämä on ihmiselle. Hän torjuu suppeasti hedonistisen näkemyksen, jonka mukaan elämän arvon määrittelee lupausten ja nautintojen ja kipujen tasapaino. Hänen mukaansa elämä on usein edelleen hyvää kärsivälle henkilölle, joka todennäköisesti jatkuu sellaisessa tilassa. Silti hän väittää myös, että pelkästään eläminen ilman kärsimystä ei ole hyvä (VV 42). Mikä on hänen mielestään arvokasta,on tavallisen ihmisen elämä, joka sisältää vähintään vähintään”perustarvikkeita”, joihin sisältyy:

että miestä ei ajaa työskentelemään kauempana kuin kykynsä; että hänellä on perheen tai yhteisön tuki; että hän voi enemmän tai vähemmän tyydyttää nälänsä; että hän toivoo tulevaisuutta; että hän voi makuulle levätä yöllä. (Ibid.)

Koska tällaisia vähäisiä tavaroita ei ole, hän väittää, että elämä ei ole ihmisen hyvä.

Kysymys Jalkan eutanasian hyväksyttävyydestä kääntyy sitten oikeudenmukaisuutta ja hyväntekeväisyyttä koskeviin kysymyksiin (VV 44). Hänen mukaansa jopa silloin, kun jonkun paremmin näyttää olevan selviämättä, meidän on kunnioitettava kyseisen henkilön oikeuksia. Siksi hänen mukaansa tahaton aktiivinen eutanasia ei voi koskaan olla sallittua. Toisaalta oikeus saada apua elossa pysymiseen vaatii muiden hyväntekeväisyyttä eikä oikeudenmukaisuutta, paitsi jos lääkäri on sopimusvelvollinen auttamaan meitä hengissä. Jopa lääkärin kohdalla, jossa tuki on oikeudenmukaisuutta, vaatimuksemme siitä, että apua rajoittavat muiden vaatimukset ja hyvinvointimme kunnioittaminen. Toisin sanoen voi tulla kohta, jolloin sellainen lääkärin tarjoama "apu" potilaan elämän pidentämiseksi ei todellakaan tuo mitään hyötyä, ja tällöinlääkärin pidättäminen hoidosta ei ole oikeudenmukaisuuden tai hyväntekeväisyyden vastaista; kuten Foot huomauttaa, tällaisia passiivisen eutanasian tapauksia harjoitetaan jo laajasti (VV 56). Hän väittää kuitenkin, että voi olla perusteltua olla pidentämättä sellaisten ihmisten elämää, jotka haluavat elää, antamalla esimerkki kuolevasta sotilasta, jonka elämää voitaisiin pidentää tietyllä huumeella, mutta joka joutuisi näin kärsimään nälkään kuoleman. Footin mukaan vapaaehtoinen passiivinen eutanasia on sallittua tällaisessa tapauksessa.mutta kuka näin kärsisi kuolemasta nälkään. Footin mukaan vapaaehtoinen passiivinen eutanasia on sallittua tällaisessa tapauksessa.mutta kuka näin kärsisi kuolemasta nälkään. Footin mukaan vapaaehtoinen passiivinen eutanasia on sallittua tällaisessa tapauksessa.

Keskeinen kiista on tietysti vapaaehtoisen aktiivisen eutanasian salliminen. Hän hylkää James Rachelsin väitteen, jonka mukaan jos sallimme passiivisen eutanasian, niin ainoa johdonmukainen kanta on sallia aktiivinen eutanasia samanlaisissa olosuhteissa, koska se on "inhimillisempi" kuin passiivinen eutanasia (Rachels 1975). Foot väittää analogisesti, että voi olla”inhimillisempi” riistää joku omaisuudesta, joka tuo hänelle pahaa, mutta silti sen poistaminen olisi vastoin oikeudenmukaisuutta (VV 50). Toisaalta joku voi antaa luvan omaisuuden tuhoamiseen, ja kuten Jalka toteaa,

Jos joku antaa sinulle luvan tuhota hänen omaisuutensa, sitä ei voida enää sanoa, että sinulla ei ole oikeutta siihen, enkä ymmärrä, miksi sen ei pitäisi olla sama miehen elämän ottamisen kanssa. (VV 53)

Siitä huolimatta Foot myöntää, että moraalinen kysymys ei ole kokonaan ratkaistu oikeuksien avulla, joten ei seuraa, että mitään moraalista vastustamista ei voida tehdä, koska siihen ei liittyisi oikeuksien rikkomista. Sitten on kysymys siitä, olisiko ihmisen hyvä kuolla, ja olisiko se hyväntekeväisyyden vastainen. Tämä sulkee pois tapaukset, joissa halutaan kuolemaa henkilölle, joka on riippuvaisen elämän edessä, koska hän on huolissaan taakasta muille. Tällaisissa olosuhteissa, kun muut asiat ovat tasa-arvoisia, kuolema ei olisi henkilön hyväksi. Foot on myös huolissaan eutanasian käytännöstä, joka saa hänet epäröimään ehdottaa, että käytäntö tulisi laillistaa.

5. Hyve ja moraali

Hoidessaan aborttia ja eutanasiaa, Foot vetoaa hyväntekeväisyyteen ja oikeudenmukaisuuteen. On siis selvää, että hyveillä on tärkeä rooli hänen moraalin käsityksessään. Jalka-arvon mukaan hyveellä on kolme olennaista ominaisuutta: ensin hyve on tahdon osoittaminen; toiseksi, se on hyödyllistä joko muille tai sen haltijalle sekä muille; kolmanneksi, se korjaa jonkin ihmisen huonon taipumuksen.

Foot alkaa tutkia hyveiden ja tahdon välistä yhteyttä tutkimalla aikomusten merkitystä jonkun luonteen määrittämisessä. Arvioimme jonkun moraalista laatua, hän ajattelee ensisijaisesti tutkimalla hänen aikomuksiaan (VV 4). Hyvät aikomukset eivät kuitenkaan riitä osoittamaan, että joku on hyveellinen; hyväntekeväisyyteen tai hyväntahtoisuuteen liittyvissä asioissa voidaan osoittaa hyväntekeväisyyden puute hyvistä aikomuksistamme huolimatta, jos meillä ei ole tavoiteltua hyvää. Esimerkiksi ihminen voi olla tietämätön jostakin, jonka sen olisi pitänyt tietää, kuten Foot on osoittanut kuuluisasti esimerkillään ensiavun oppimattomuudesta. Joku, joka on todella hyväntahtoinen, ottaa vaivat löytääkseen ensiapua ja koska tällainen tieto on niin helposti saavutettavissa ja niin yleensä hyödyllinen muille,se osoittaa hyväntekeväisyyden puutetta, jotta tällaista tietoa ei saavuteta. Jalka huomauttaa myös, että suorituskyvyn epäonnistuminen voi laskea jonkun väitteen hallussaan hyvettä hyvistä aikomuksista huolimatta, kun sydän ei ole toiminnassa. Hyveet ovat siis Footin mukaan myös”sydämen dispositioita”, mikä tarkoittaa, että meidän on otettava vaiva kehittää halu toimia hyvin. Sitä vastoin par excellence -arvoa esiintyy siinä, joka on”nopea ja kekseliäs” tekemällä hyvää (Ibid.). Hyveellinen edustaja nauttii hyvien tekojen tekemisestä toisten hyväksi, ja niin Jalka-aloitteelle tahto sisältää aikomuksemme ja "sisimmat toiveemme". Hyveet ovat siis Footin mukaan myös”sydämen dispositioita”, mikä tarkoittaa, että meidän on otettava vaiva kehittää halu toimia hyvin. Sitä vastoin par excellence -arvoa esiintyy siinä, joka on”nopea ja kekseliäs” tekemällä hyvää (Ibid.). Hyveellinen edustaja nauttii hyvien tekojen tekemisestä toisten hyväksi, ja niin Jalka-aloitteelle tahto sisältää aikomuksemme ja "sisimmat toiveemme". Hyveet ovat siis Footin mukaan myös”sydämen dispositioita”, mikä tarkoittaa, että meidän on otettava vaiva kehittää halu toimia hyvin. Sitä vastoin par excellence -arvoa esiintyy siinä, joka on”nopea ja kekseliäs” tekemällä hyvää (Ibid). Hyveellinen edustaja nauttii hyvien tekojen tekemisestä toisten hyväksi, ja niin Jalka-aloitteelle tahto sisältää aikomuksemme ja "sisimmat toiveemme".

Täällä on paljon pätevyyttä lisätä. Varmasti ei aina ole valtamme vaikuttaa muutoksiin tunteissamme ja toiveissamme; Ainakin se, onko mahdollista, on avoin kysymys ja siitä on tehtävä psykologinen tutkimus (Hursthouse 1999: 113–119). Foot on silti esittänyt käsitteellisen väitteen, joka on tässä tärkeä: olemme hyväntekeväisyyttä, kun aikomuksemme ja toiveemme ovat sellaisia, että ne ovat tahtomme valvonnassa, jotta voimme toimia toisten hyväksi helposti ja nautinnollisesti. Jos psykologisen tilan takia, joka ei reagoi hoitoon, emme voi olla ilo auttaessamme muita, niin se ei lasketa vastaan hyveemme hallintaa. Itse asiassa Foot luulee, että sellaiset tapaukset lisäävät”hyvettä, jota tarvitaan ihmisen toimimiseksi hyvin” (VV 14). Mutta meidän on kuljettava huolellisesti tähän,sillä hän ei tarkoita, että yksi tällaisessa tilanteessa on välttämättä hyveellisempi kuin se, joka ei ole. Masennuksen kaltainen tila voi kuitenkin testata hyveemme; sen alkaminen voi johtaa siihen, että laiminlyö toimiminen hyveen mukaisesti, kun yhtä hyveellinen masentumaton tekijä onnistuisi. Yleisemmin sanottuna jotkut ihmiset joutuvat olosuhteisiin, psykologisiin tai sosiaalisiin olosuhteisiin, jotka asettavat enemmän vaatimuksia heidän sitoutumiselleen hyvyyteen.se asettaa enemmän vaatimuksia heidän sitoutumiselleen hyvyyteen.se asettaa enemmän vaatimuksia heidän sitoutumiselleen hyvyyteen.[6] Tämä tarkoittaa, että niillä, joilla on suhteellisen helppo aika toimia rohkeasti tai hyväntahtoisesti, ei ole ollut sitoutumista hyvyyteen testattu samalla tavalla kuin jollekin, jolla on psykologisia esteitä. Niiden, jotka kohtaavat tällaiset esteet, on osoitettava enemmän hyveellisyyttä, vaikka ne eivät ole välttämättä hyveellisempiä kuin ideaalimmissa olosuhteissa olevat.

Viisauden hyve on toinen joukko ongelmia hyveen yhdistämiselle tahtoon, mikä on välttämätöntä Footin tilille. Toisin kuin muut hyveet, viisaus näyttää ensisijaisesti älyn huippuosaamiselta eikä tahdolta. Foot kuitenkin väittää, että pelkästään siksi, että oletettu hyve koskee älyä, ei tarkoita, että tahto ei ole myöskään välttämätöntä sille. Hänellä viisaudella on kaksi osaa. Ensinnäkin se sisältää kaiken tarkoitukseen liittyvien välineiden tuntemuksen hyvin yleisiin hyviin tarkoituksiin. Hän sisältää tähän päättymistä, kuten”ystävyyden, avioliiton, lasten kasvattamisen tai elämäntapojen valinnan” (VV 5). Tällainen tieto on kaikille, jotka sitä haluavat, ulottuvilla, koska sen hankkimisen ei tarvitse olla erityisen taitava ja tällä tavoin se on toisin kuin erikoistunut tieteellinen tieto,mikä on jotain sellaisten onnekkaiden käsissä, joilla on tarvittava kyky ja mahdollisuus jatkaa sitä. Tämä tarkoittaa, että viisauteen liittyvä tieto kuuluu tahdon piiriin: voimme saada sen halutessamme, ja siksi voimme oikeudenmukaisuudessa arvioida menestyksemme tai epäonnistumisemme sen toteuttamisessa.

Viisauden toinen osa käsittää Footin mukaan tietyn päämäärän arvon tuntemisen, jota hän väittää olevan vaikea kuvailla. Täällä hänellä on mielessä tieto siitä, että ymmärretään, että vaurauden tai maineen etsimiseen vietetty elämä hyvien suhteiden kustannuksella on itse asiassa hukka elämä. Tämä hyveen näkökulma on kysymys tuomioiden muodostamisesta siitä, mikä on elämän arvoista, ja hänen mielestään voidaan tehdä vääriä arvioita näistä asioista. Tässä ihmettelee, kuinka väärän kuvan saaminen siitä, mikä on elämän arvoista, voi olla asia, joka on tahdon valvonnassa. Silti Foot uskoo, että myös täällä on yhteys tahtoon, todeten,

Tämän toisen osan viisautta on … kuvailtava pelossa ja jopa tuomiossa, mutta koska se liittyy miehen kiintymyksiin, se kuvaa myös hänen tahtoaan. (VV 7)

Siksi on tapausta, että moraaliset hyveet, mukaan lukien viisaus, ovat tahdon hyveitä, jotka tulkitaan laajasti. [7]Toinen piirre on, että hyveet ovat hyödyllisiä omistajilleen tai muille. Kuten edellä mainittiin, Foot omaksui varhaisessa työssään näkemyksen, jonka mukaan hyveet välttämättä hyödyttävät heidän hallussaan olevia. Hän luopuu näkemyksestään keskivaiheessaan sellaisen näkökulman puolesta, jossa hyveet ovat hyödyllisiä”jollain yleisesti” (VV 2). Hyveistä voi hyötyä sekä omistajilleen että muille tai yksinomaan muille. Rohkeus, maltius ja viisaus kuuluvat ensimmäiseen luokkaan hyödyttäen sekä omistajia että muita. Hän uskoo, että rakkaus ja oikeudenmukaisuus kuuluvat toisinaan toiseen luokkaan, koska he toisinaan vaativat omistajiaan uhraamaan kaiken (VV 3). Oikeus, kuten hän toteaa, on suurin ongelma ajatukselle, että hyveet välttämättä hyödyttävät hallussapitäjiään (VV xv, 3). Vielä,on myös epäselvää, onko oikeudenmukaisuudesta välttämättä hyötyä muille, ainakin aina; varmasti on tapauksia, joissa voimme hyötyä jollekulle keinoin, joka loukkaa hänen oikeuksiaan, samoin kuin on olemassa tapauksia, joissa voimme tehdä paljon hyötyä monille muille, mutta vain rikkomalla toisen oikeuksia. Joten ei ole epäilyksiä siitä, että oikeudenmukaisuuden vaatimukset edellyttävät, että luopumme tietyistä eduista, joita voisimme muuten tarjota muille. Mutta Jalka näyttää ajattelevan, että kaiken kaikkiaan on hyödyllistä, että yhteiskunta koostuu vain yksilöistä. Kuten hän toteaa,Ei ole epäilyksiä siitä, että oikeudenmukaisuuden vaatimukset edellyttävät, että pidämme luopumisen tietyistä eduista, joita voisimme muuten tarjota muille. Mutta Jalka näyttää ajattelevan, että kaiken kaikkiaan on hyödyllistä, että yhteiskunta koostuu vain yksilöistä. Kuten hän toteaa,Ei ole epäilyksiä siitä, että oikeudenmukaisuuden vaatimukset edellyttävät, että pidämme luopumisen tietyistä eduista, joita voisimme muuten tarjota muille. Mutta Jalka näyttää ajattelevan, että kaiken kaikkiaan on hyödyllistä, että yhteiskunta koostuu vain yksilöistä. Kuten hän toteaa,

yhteisöt, joissa oikeudenmukaisuus ja rakkaus puuttuvat, voivat soveltua kurjaan asumispaikkaan, koska Venäjä oli stalinistide alla tai Sisilia mafian alla. (VV 3)

Tässä hyvityksessä hyveet ovat siis hyviä, koska ne ovat hyödyllisiä.

Jalka herättää kysymyksen siitä, johtaako hyve hyvään toimintaan ja että hyveissä ja pahoissa (1978) hän vakuuttaa. Yksi vaikeus on ottaa huomioon ulkonäkö, että joku, joka osallistuu huonoon toimintaan, voi silti osoittaa hyvettä. Hän antaa esimerkin pelottomasta murhaajasta: osoittaako peloton murhaaja rohkeutta? Jalka uskoo, että hänen tekemänsä ulkonäkö on harhaanjohtava. Hän sallii, että meillä saattaa olla taipumus sanoa, että teko "otti rohkeutta" tai puhua "murhajan rohkeudesta", mutta vastustamme silti sitä, että kutsumme sitä "rohkeaksi tekoksi" tai "rohkeudeksi". Foot lisää teoksessaan”Von Wright on hyve” (1989), että voimme ehkä kuvata teoksen”rohkeuden tekoksi” tapauksissa, joissa

paha pää on kaukana kyseisestä toiminnasta, kuten esimerkiksi silloin, kun ihminen tekee jotain pelastaakseen oman tai kumppaniensa hengen jonkin jumalattoman yrityksen, kuten epäoikeudenmukaisen sodan, aikana. (MD 114)

Hän uskoo tämän tarkoittavan, että rohkeus on enemmän kuin pelkkä pelon hallitseminen; sen sijaan se on pelon hallintaa hyvien päämäärien saavuttamisen yhteydessä. Siksi rohkeus on päällekkäistä rohkeuden ja rohkeuden kanssa, mutta koska jälkimmäiset ehdot voivat esiintyä ilman sitoutumista hyvyyteen, ne eivät ole identtisiä rohkeuden kanssa. Saatamme sen sijaan sanoa, että pelon hallitseminen on välttämätön, mutta ei riittävä edellytys rohkeuden hallitsemiseksi.

Footin väitteet yrittävät osoittaa, että hyveet ovat hyödyllisiä ominaisuuksia, jotka tuottavat hyviä toimia. Voitaisiin ajatella, että tämän pitäisi riittää sen toteamiseksi, että hyveet tekevät yhdestä hyvän ihmisen, mutta tarvitaan vielä yksi askel, koska ei vielä ole selvää, ovatko hyveet välttämättömiä, jotta ihminen olisi hyvä ihminen. Foot väittää, että hyveitä tarvitaan ihmisille korjaavina ihmisten yleisiä ominaisuuksia, jotka vaikeuttavat meitä toimimaan hyvin. Niiden hyveiden kuten rohkeuden ja maltillisuuden suhteen on melko selvää, että olemme alttiita tuntemaan pelkoa tavoilla, jotka vaikeuttavat meille arvokkaiden tavoitteiden saavuttamista, ja että nautinnon kiusaukset aiheuttavat samanlaisia vaikeuksia. Hyväntekeväisyyteen ja oikeudenmukaisuuteen liittyvissä tapauksissamotivaatiossa on puutteita, mikä johtuu siitä, että emme yleensä ole yhtä kiinnittyneitä toisten hyvinvointiin ja oikeuksiin kuin omamme (VV 9). Nämä taipumukset ovat yleisiä, eikä niitä tarvitse osoittaa yksittäisissä tapauksissa (VV 10). Kuten edellä totesin, joillakin yksilöillä saattaa olla suhteellisen helppoa osoittaa tiettyjä hyveitä, mutta tämä on vain osa heidän elämänsä olosuhteita, eikä se merkitse heidän hyveen hallintaa eikä sitä vastaan, eikä sillä ole merkitystä tarkoituksen kannalta sen määrittäminen, tekevätkö hyveet yhden hyvän qua-ihmisen.silti tämä on vain osa heidän elämänsä olosuhteita, eikä se lasketa heidän hyveen hallintaa vastaan eikä sitä vastaan, eikä sillä ole merkitystä määritettäessä, tekevätkö hyveet yhden hyvän qua-ihmisen.silti tämä on vain osa heidän elämänsä olosuhteita, eikä se lasketa heidän hyveen hallintaa vastaan eikä sitä vastaan, eikä sillä ole merkitystä määritettäessä, tekevätkö hyveet yhden hyvän qua-ihmisen.

Koska mitään tahdonhalukkuutta ei voida lukea hyveeksi, jollei se ole korjaava, Jalkan keskiajan näkemyksen mukaan”kaiken nähdään riippuvan siitä, millainen ihmisen luonto on” (VV 10). Hän uskoo selvästi, että perinteiset kardinaaliset hyveet (rohkeus, maltillisuus, oikeudenmukaisuus, hyväntekeväisyys ja viisaus) ansaitsevat paikkansa hyveiden joukossa hänen tulkittaessa niitä. Silti hän myöntää:

On mahdollista…, että perinteisessä hyveiden ja paheiden luettelossa korostetaan liikaa hedonistisia ja aistillisia impulsseja, eikä siinä oteta riittävästi huomioon vähemmän suoraviivaisia taipumuksia, kuten halu tulla päälle ja tyytymättömiä tai haluttomuus hyväksyä hyviä asioita. kun he tulevat mukaan. (Ibid.)

Jalan mielestä ihmisen luonnon teoria on siis otettava huomioon moraaliteorisoinnissa, ja meidän on myös tunnustettava, että ihmisluonnon teoriamme on avoinna tarkistettavaksi.

Jalkan mielestä hyve, joka toteutuu hyveiden hallussapidossa, ulottuu moraalisen hyvyyden ulkopuolelle; Hän väittää esimerkiksi, että voi osoittaa rohkeutta kohdata jotain pelottavaa oman elämänsä vuoksi (MD 115). Tässä ajatuksena, jota hän kehittää myöhemmässä työssään, on, että henkilö ei toimi hyvin laiminlyömällä omia etujaan, samoin kuin se, joka laiminlyö toisten oikeudet tai hyvinvoinnin, on viallinen. Ihmisen hyvyys käsittää enemmän kuin moraalisen hyvyyden, ja hyveet liittyvät ihmisen hyvyyteen, joka siten ymmärretään laajasti.

On huomattava, että vaikka Foot on ilmeisesti myötävaikuttanut merkittävästi uusaristotelilaisen hyveteorian kehittämiseen, hän kieltäytyi nimenomaisesti uskollisuudesta hyveetiikkaan (RG 2). Hänen syyt etääntymään hyveetiikasta ovat jonkin verran hämäriä ja saattavat tulkita väärin filosofeja, jotka puolustavat kyseisen otsikon mukaisia näkemyksiä, mutta hänen moraalin luonnetta koskevista kirjoituksistaan näyttää siltä, että hän pitää moraalia eräänä hyveellisyytenä, jota määrittelee idealisoitu, sopimuksen moraalinen koodi. Siksi hän tukee John Rawlsin ja TM Scanlonin yrityksiä kehittää sosiaalisia sopimuslähestymistapoja moraaliin (MD 103).

6. Luonnollinen hyvyys

Footin monografia Luonnollinen hyvyys (2001, NG) ja hänen myöhäiset esseensäsä ottavat uuden lähestymistavan hänen uransa aikana kohtaamiin ongelmiin. Viimeisessä julkaistussa esseessään”rationaalisuus ja hyvyys” (2004, RG) Foot keskustelee tapauksesta, jossa Sudetenlandista tuli maatilapoika, joka päätti kuolla mieluummin palvellakseen natseja. [8] Hän kirjoittaa kirjeelle perheelleen,

Emme allekirjoittaneet SS: tä, ja siksi he tuomitsivat meidät kuolemaan. Molemmat meistä pikemminkin kuolevat kuin värjäävät omatuntomme sellaisilla kauhuteoilla. (RG2; katso Gollwitzer et ai., 1956)

Tässä tilanteessa Foot kysyy:

Oliko tämä järkevä valinta? Millä käytännön rationaalisuuden teorialla - valintojen rationaalisuudella - tämä voidaan laatia? (RG 2)

Hän uskoo löytäneensä uuden lähestymistavan, joka osoittaa, että Sudetenlandin pojan valinta on rationaalinen, ja että jokaisen vastaavasti sijoittautuneen ihmisen edustajan olisi järkevää tehdä valinta. Tämä on hänen näkemyksensä toisesta käänteestä tästä aiheesta. Myöhäisellä ajanjaksollaan hän uskoo erehtyneensä keskivaiheessaan ottamalla huomioon virheellisen käsityksen toiminnan syistä. Hänen keskikauden katsauksensa kuuluu instrumentalististen teorioiden ryhmään syistä toimintaan. Tällaisissa näkemyksissä todelliset syyt toimintaan edistävät toiveidemme tai etujemme toteutumista. Jalka ajatteli, että näihin näkemyksiin voidaan vedota vakavassa vastaväitteessä, johon Warren Quinn huomautti, joka väittää, että tällaisten instrumentalististen käsitysten syyt toimintaan voimme olla rationaalisesti häpeättömiä. Nämä näkemykset kertovat meille, että edustaja on järkevä, kun hän toimii syistä, jotka maksimoivat hänen mieltymyksiensä tai etunsa, ja se kehottaa meitä tekemään sen ottamatta huomioon heidän sisältöä. Tämän näkemyksen seuraus on, että niille, joilla on ilkeä mieltymykset, neuvotaan tällaisilla käytännön rationaalisuusnäkemyksillä näiden mieltymysten toteuttamisen maksimoimiseksi (Quinn 1994: 216). Tämä sopii kiusallisesti ajatukseen, että rationaalisuus on jotain, jonka on tarkoitus ohjata toimintaamme. Tämä sopii kiusallisesti ajatukseen, että rationaalisuus on jotain, jonka on tarkoitus ohjata toimintaamme. Tämä sopii kiusallisesti ajatukseen, että rationaalisuus on jotain, jonka on tarkoitus ohjata toimintaamme.

Foot ehdottaa, että hylkäämme vaatimuksen, jonka mukaan moraaliset toimet sopivat ennakkoratkaisun käsitykseen käytännön rationaalisuudesta, kuten halu- ja tyytyväisyyskäsitykseen, ja sen sijaan meidän olisi omaksuttava näkemys, jonka mukaan moraaliset näkökohdat ovat yksi näkökohtien joukko, jotka synnyttävät syitä muun muassa muunlaiset näkökohdat, jotka rationaalisen edustajan on otettava huomioon (NG 11). Loppujen lopuksi, jos käytännöllistä rationaalisuutta pidetään arvovaltaisena toimintaohjeena ja hyveenä, käytännöllisen rationaalisuuden on ehdottomasti vaadittava edustajaa ottamaan huomioon päämäärien moraaliset piirteet. Se, vaatiiko käytännöllinen rationaalisuus näiden ominaisuuksien huomioimisen vai ei, on selvästi merkityksellistä, onko kyse aitasta hyveestä, vähemmän master-hyveestä. Tämä väite viittaa siihen, että rationaalisuusstandardiemme tulisi johtaa tahdon hyvyyttä koskeviin normeihimme,sijaan päinvastoin. Tämän näkemyksen mukaan käytännöllisen rationaalisuutemme käsityksen on sovittava yleiseen käsitykseemme ihmisen hyvästä. Foot uskoo, että voimme nähdä tällaisen lähestymistavan työssä tavalla, jolla hylkäämme nykyisten toiveiden teoriat toiminnan syistä. Me yleisesti ajattelemme, että joku, joka asettaa tulevaisuutensa riskin jonkin triviaalisen, ohimenevän halun vuoksi, käyttäytyy typerästi. Kuten Foot kirjoittaa,

Emme kykene sovittamaan oletettua”syytä” joihinkin ennakkoon ajateltuihin nykyiseen haluun perustuviin teoriaperusteisiin toimintaan, joten emme tiedustele, onko se todella typerää tapa toimia, vaan ripustamme arviointiin ja muotoilemme syyteoriamme vastaavasti. (NG 63)

Moraaliset syyt eivät tietenkään ole ainoat syyt, joihin meidän on vastattava ollakseen rationaalisia tekijöitä. Foot uskoo, että moraaliset näkökohdat, kuten oikeudenmukaisuus ja hyväntekeväisyys, ovat yhdenmukaisia oman edun ja toiveiden toteutumisen kanssa. Hän uskoo myös, että perheen ja ystävyyden näkökulmista löytyy erillinen ryhmä syitä toimintaan (RG 8–9). Käytännöllisen järkevyyden arviointi vaatii näiden eri näkökohtien punnitsemisen, ja hän toteaa lopuksi:”Ei ole aina järkevää antaa apua tarvittaessa, pitää lupaus tai jopa… aina puhua totuus” (NG 11). Siksi moraaliset syyt eivät ole pakottavia. Sotilas voi esimerkiksi valehdella pelastaakseen itsensä vihollisen käsissä (RG 7). Jopa toiveiden toteutumisen näkökohdat voivat lyödä moraalisia näkökohtia, kuten esimerkiksimerkityksettömän lupauksen voi ohittaa odottamaton mahdollisuus toteuttaa pitkään pidetty halu.

Sudetenlandin maatilapojan tapauksessa Footin näkemyksen tulos on, että meidän ei tarvitse osoittaa, että hänen päätöksensä omaksua kuolema mieluummin kuin palvella natseja on hänen parhaan edunsa tai palvelee hänen voimakkaimpia toiveitaan. Tietysti on tietyssä mielessä, että hän kuolee mieluummin kuin palvelemaan natseja, mutta kuten Foot huomauttaa, hänen ei tarvitse puuttua vahvaan haluon elää, jotta hänen toimintansa voidaan pitää järkevänä. Kuten hän kirjoittaa,

Jos tietyn rationaaliteorian mukaan hyvä, kuten hänen toimintansa, näyttää epäilyttävän rationaaliselta, niin paljon pahempaa, ei tuomion vaan pikemminkin teorian kannalta. (RG 6)

Hän palaa näkemykseen, että on olemassa erilaisia näkökohtia, joilla on kyky perustella ja selittää toimia. Varhaisessa työssään Foot ilmeisesti vetoaa intuitioon siitä, mitä pidämme toiminnan syinä, vaikka myöhäisessä työssään hän lisää tähän kertomukseen kehyksen arvioidakseen, mitkä näkökohdat omaavat tämän itsenäisen järkeistävän aseman. Hän uskoo, että ihmisen tahtoa on arvioitava ihmisten elämää koskevien tosiseikkojen perusteella, etenkin tosiasioiden perusteella, joita ihmiset tarvitsevat. Jalka toteaa, että "ihmisen toiminnan arviointi riippuu … erityisesti ihmisen elämän olennaisista piirteistä" (NG 14). Jalan mielestä käsitys käytännöllisestä rationaalisuudesta on väistämättä sidottu siihen, mikä on hyödyllistä ihmisille, ja sen on vastattava tosiasioihin, jotka koskevat ihmisen hyväksi lajana. Meidän on otettava huomioon tietyt tosiasiat ihmisen tilasta ja sitten näemme, että nämä tosiasiat tarjoavat perustan hyveiden hyväksi toteutettavalle tapaukselle, mukaan lukien, mikä tärkeintä Jalka-asemalle, oikeudenmukaisuus ja hyväntekeväisyys.

Foot johtaa myöhäisen työn toiseen keskeiseen ajatukseen, että moraalinen hyvyys on muoto, jota hän kutsuu 'luonnolliseksi hyvyydeksi'. Eli moraalinen hyvyys on näkökohta siihen, mikä tekee meistä hyviä ihmisinä. Tässä ajatuksessa hän kehittää ajattelutapaa, joka esiintyy joissakin varhaisissa kirjoituksissaan, kuten”Hyvyys ja valinta” (1961), jossa hän puolustaa ajatusta siitä, että elävissä asioissa on objektiivisia piirteitä, jotka tekevät heistä hyviä jäseninä lajeja. Hän väittää Hareen vastaan, että on olemassa "hyvän kaktus" tunne, joka ei ole pelkästään kaktuksien mieltymysten kysymys: Hyvällä kaktusella on piirteitä, jotka riippuvat siitä, mikä on kaktus kukoistaa (VV 141). Toisin sanoen vaurioitunut, vaurioitunut tai muuten epäterveellinen kaktus ei ole tässä mielessä hyvä kaktus. Tätä 'luonnollisen hyvyyden' käsitettä kehitetään hänen myöhäisessä työssään,missä hän väittää, että hyve tekee ihmisistä hyviä samalla tavalla kuin vaaleaton, rehevä vihreä liha, jolla on tietty muoto, tekee kaktus hyväksi. Normeja, jotka määrittelevät sen, mikä tekee jostakin hyvästä lajistaan, hän kutsuu”luonnollisiksi normeiksi”.

Luonnollisessa hyvyydessä Jalka väittää, että luonnolliset normit ovat välttämättömiä minkä tahansa organismin tunnistamiselle: Joten tunnistaminen organismiksi on ipso facto katsoa sitä normatiivisesta näkökulmasta. Voimme tarkastella organismia tavallisena fysikaalisena järjestelmänä, mutta sen tekeminen on unohtaa sen biologisen luonteen. Hänen väitteensä kohtaan on kaksi lähtökohtaa tähän kohtaan: ensinnäkin jonkin tarttuminen organismiin vaatii meitä paikantamaan organismin lajinsa taustaa vasten ja toiseksi, organismin sijoittaminen lajinsa taustaan edellyttää, että meidän on harkittava sitä normatiivinen näkökulma. Ensimmäinen lähtökohta perustuu Michael Thompsonin elävien esineiden työhön. Siksi jonkin organismin tunnistaminen sijoittaa sen laajemmassa "laajemmassa yhteydessä". Kuten Thompson sanoo,

Jos jokin asia on elossa, jos se on organismi, niin jonkin tietyn elintärkeän toiminnan ja prosessin on jatkettava siinä aika ajoin syömistä, oksentamista, hengittämistä, kävelyä, kasvamista, ajattelua, fotosyntetisoitumista. (Thompson 2008: 56)

Mutta mikään ei kuulu näiden kuvausten piiriin, kun se ymmärretään vain elottomalle fyysiselle esineelle sopivin termein. Mieti esimerkiksi syömistä: jos organismin katsotaan syövän jotain, on pidettävä sitä nauttimisena sitä, mikä on tyypillisesti tyypillistä ravitsevaa, ja absorboitava se siten, että ravinto saadaan se. Muutoin emme voineet sanoa, että olimme nähneet organismin syövän jotain, vaan sen sijaan seuraamme onnettomuutta, jossa organismi ottaa jonkinlaista materiaalia, joka tapahtuu elämänsä jatkamiseksi (Thompson 2008: 57). Ainoastaan sellaisen elämänmuodon taustalla, joka määrittelee normin taustan kyseisen elämänmuodon tapahtumien ymmärtämiseksi, organismin toiminnot voidaan ymmärtää syömisenä tai muuna elintärkeänä toimintana (Thompson 2003).

Tältä osin voimme nähdä, että kaikilla elävillä esineillä on eri tavoin erityinen elin (Thompson 2008: 43). Saniaisen kasvu eroaa olennaisesti sellaisen eloton elimen, kuten pillerin, kasvusta. sadevesi tai roskakasa, koska saniainen aikaansaa oman kasvunsa solunjakautumisen avulla. Voimme myös antaa kuvauksen siitä, kuinka tällaisen prosessin tulisi edetä, ja tunnistaa, milloin se on mennyt pieleen, kun taas ei ole kysymys roskakasan kasvamisesta pieleen. Saniaisen kasvu eroaa rododendronista, vaikka niillä molemmilla on samanlainen eläville esineille ominainen vaikutus. Periaatteessa meidän on kyettävä erottamaan saniaisen kasvu esimerkiksi saniaisesta johtuvasta saniaisen kasvusta, ja tällainen havaitseminen vaatii käsitystä siitä, kuinka saniaisen elämän tulisi edetä. Siksi elintärkeät toimenpiteet, jotka luonnehtivat jotain organismiksi, ovat ymmärrettäviä vain elämän muodon taustalla. Tietty organismi on siis ymmärrettävää vain suhteessa lajiinsa ja siihen, kuinka kyseisen lajin yksilö elää ominaispiirteissään; Siksi se tarkoittaa asian alkeellista tunnistamista toiminnallisesti järjestetyksi. Huomaa, että tämä on looginen väite siitä, mikä liittyy jonkin organismin tunnistamiseen; elämänmuotojen olemassaolo Thompsonin käyttämässä merkityksessä ei ole ehdollinen tosiasia nykyisten elävien organismien joukon kehityksestä, samoin kuin suvun ja fylan olemassaolo. Elämänmuodon olemassaolo edellytetään aina, kun tunnistetaan jokin organismi, olipa kyse sitten ensimmäisestä tai viimeisestä lajistaan.elintärkeät toimenpiteet, jotka luonnehtivat jotain organismiksi, ovat ymmärrettäviä vain elämän muodon taustalla. Tietty organismi on siis ymmärrettävää vain suhteessa lajiinsa ja siihen, kuinka kyseisen lajin yksilö elää ominaispiirteissään; Siksi se tarkoittaa asian alkeellista tunnistamista toiminnallisesti järjestetyksi. Huomaa, että tämä on looginen väite siitä, mikä liittyy jonkin organismin tunnistamiseen; elämänmuotojen olemassaolo Thompsonin käyttämässä merkityksessä ei ole ehdollinen tosiasia nykyisten elävien organismien joukon kehityksestä, samoin kuin suvun ja fylan olemassaolo. Elämänmuodon olemassaolo edellytetään aina, kun tunnistetaan jokin organismi, olipa se sitten ensimmäinen tai viimeinen laatuaan.elintärkeät toimenpiteet, jotka luonnehtivat jotain organismiksi, ovat ymmärrettäviä vain elämän muodon taustalla. Tietty organismi on siis ymmärrettävää vain suhteessa lajiinsa ja siihen, kuinka kyseisen lajin yksilö elää ominaispiirteissään; Siksi se tarkoittaa asian alkeellista tunnistamista toiminnallisesti järjestetyksi. Huomaa, että tämä on looginen väite siitä, mikä liittyy jonkin organismin tunnistamiseen; elämänmuotojen olemassaolo Thompsonin käyttämässä merkityksessä ei ole ehdollinen tosiasia nykyisten elävien organismien joukon kehityksestä, samoin kuin suvun ja fylan olemassaolo. Elämänmuodon olemassaolo edellytetään aina, kun tunnistetaan jokin organismi, olipa kyse sitten ensimmäisestä tai viimeisestä lajistaan. Tietty organismi on siis ymmärrettävää vain suhteessa lajiinsa ja siihen, kuinka kyseisen lajin yksilö elää ominaispiirteissään; Siksi se tarkoittaa asian alkeellista tunnistamista toiminnallisesti järjestetyksi. Huomaa, että tämä on looginen väite siitä, mikä liittyy jonkin organismin tunnistamiseen; elämänmuotojen olemassaolo Thompsonin käyttämässä merkityksessä ei ole ehdollinen tosiasia nykyisten elävien organismien joukon kehityksestä, samoin kuin suvun ja fylan olemassaolo. Elämänmuodon olemassaolo edellytetään aina, kun tunnistetaan jokin organismi, olipa kyse sitten ensimmäisestä tai viimeisestä lajistaan. Tietty organismi on siis ymmärrettävää vain suhteessa lajiinsa ja siihen, kuinka kyseisen lajin yksilö elää ominaispiirteissään; Siksi se tarkoittaa asian alkeellista tunnistamista toiminnallisesti järjestetyksi. Huomaa, että tämä on looginen väite siitä, mikä liittyy jonkin organismin tunnistamiseen; elämänmuotojen olemassaolo Thompsonin käyttämässä merkityksessä ei ole ehdollinen tosiasia nykyisten elävien organismien joukon kehityksestä, samoin kuin suvun ja fylan olemassaolo. Elämänmuodon olemassaolo edellytetään aina, kun tunnistetaan jokin organismi, olipa kyse sitten ensimmäisestä tai viimeisestä lajistaan.se edellyttää asian alkeellista tunnistamista toiminnallisesti järjestetyksi. Huomaa, että tämä on looginen väite siitä, mikä liittyy jonkin organismin tunnistamiseen; elämänmuotojen olemassaolo Thompsonin käyttämässä merkityksessä ei ole ehdollinen tosiasia nykyisten elävien organismien joukon kehityksestä, samoin kuin suvun ja fylan olemassaolo. Elämänmuodon olemassaolo edellytetään aina, kun tunnistetaan jokin organismi, olipa kyse sitten ensimmäisestä tai viimeisestä lajistaan.se edellyttää asian alkeellista tunnistamista toiminnallisesti järjestetyksi. Huomaa, että tämä on looginen väite siitä, mikä liittyy jonkin organismin tunnistamiseen; elämänmuotojen olemassaolo Thompsonin käyttämässä merkityksessä ei ole ehdollinen tosiasia nykyisten elävien organismien joukon kehityksestä, samoin kuin suvun ja fylan olemassaolo. Elämänmuodon olemassaolo edellytetään aina, kun tunnistetaan jokin organismi, olipa kyse sitten ensimmäisestä tai viimeisestä lajistaan. Elämänmuodon olemassaolo edellytetään aina, kun tunnistetaan jokin organismi, olipa kyse sitten ensimmäisestä tai viimeisestä lajistaan. Elämänmuodon olemassaolo edellytetään aina, kun tunnistetaan jokin organismi, olipa kyse sitten ensimmäisestä tai viimeisestä lajistaan.

Organismin asettaminen lajilleen ominaisen toiminnan taustalla on harkita sitä normatiivisesta näkökulmasta. Tarkemmin sanottuna on arvioida kyseistä organismia sen suhteen, mikä on normaalia sen lajien organismeille, ja teemme näin normatiivisen arvioinnin. Tietenkin, lailla on monia muunnelmia, jotka ovat mahdollisia, eikä kaikkia yksilöistä löytyviä variaatioita lasketa virheiksi. Kuten Jalka huomauttaa, sinisestä tiaisesta voi puuttua sininen laikku päähänsä estämättä elämästään; tämä puute ei siis ole vika (NG 30). Joten luonnollinen normatiivisuus sisältää tiettyjen komponenttien tunnistamisen, jotka ovat elintärkeitä organismin elintärkeiden toimintojen suorittamiselle. Meidän on huomattava, että tällaisen näkemyksen saamiseksi meidän on vain ymmärrettävä, että organismi on toiminnallisesti järjestetty,mitä juuri tapahtuu, kun sijoitamme organismin lajinsa taustaan. Tämä tarkoittaa edelleen, että organismin pitäminen sellaisenaan merkitsee jonkin verran sen tarpeiden tunnistamista (vaikkakin mahdollisesti erehdyksessä).

Kuten olemme nähneet, jonkin luonnehtiminen elävien esineiden erottamiskykyisiksi edustajiksi vaatii normien noudattamista kyseisen ihmisen elämänmuodolle; tämä ei ole yhtä totta omassa tapauksessa. Ihmiset tietysti kykenevät erilaisiin elämäntapoihin, ja tällaisen monimuotoisuuden valossa on kyseenalaista, onko olemassa jotain luonteenomaisesti ihmisen elämää ja niin, onko "hyvä ihminen" yksiselitteistä. Jalka tunnustaa, että ihmiset ovat järkeviä eläimiä, ja hän uskoo, että tämä ominaisuus tuo aikaan”merimuutoksen” tapaan, jolla lähestymme omien lajien kuvaamista; päättely ja päättelyn soveltaminen toimintaan ovat piirteitä, joita ihmisessä arvioidaan. Kuten Foot kirjoittaa:”[W] hile [ei-ihminen] eläimet menevät näkemänsä hyväksi (asiaksi), ihmiset käyvät sen hyväksi, jota he näkevät” (NG 56). Pystymme vastaamaan syihin erottuvalla tavalla, sikäli kuin toimimme tietyn käsityksen perusteella siitä, mitkä asiat ovat hyviä. Itse asiassa juuri päättelyjen soveltaminen toimintamme kiinnostaa meitä eettisessä arvioinnissa. Jalka väittää, että vikat ovat puutteita reagoimisessa toimintamme syihin, mikä on eräänlainen luonnollinen vika ihmisillä, ja erityisesti henkilöillä, joilla on vikoja, on puutteellinen tahto. Sikäli kuin meillä on kyky perustella toimintatapoja, meille suoritetaan erityinen arviointi; toisin kuin muut luonnolliset viat, jotka voivat olla yksinkertaisesti seurausta huonosta onnesta, olemme vastuussa toimintakäsityksestämme ja siksi pystymme vastaamaan kyseisen käsityksen rationaaliseen kritiikkiin.siltä osin kuin toimimme jonkin verran ymmärrystä siitä, mitkä asiat ovat hyviä. Itse asiassa juuri päättelyjen soveltaminen toimintamme kiinnostaa meitä eettisessä arvioinnissa. Jalka väittää, että vikat ovat puutteita reagoimisessa toimintamme syihin, mikä on eräänlainen luonnollinen vika ihmisillä, ja erityisesti henkilöillä, joilla on vikoja, on puutteellinen tahto. Sikäli kuin meillä on kyky perustella toimintatapoja, meille suoritetaan erityinen arviointi; toisin kuin muut luonnolliset viat, jotka voivat olla yksinkertaisesti seurausta huonosta onnesta, olemme vastuussa toimintakäsityksestämme ja siksi pystymme vastaamaan kyseisen käsityksen rationaaliseen kritiikkiin.siltä osin kuin toimimme jonkin verran ymmärrystä siitä, mitkä asiat ovat hyviä. Itse asiassa juuri päättelyjen soveltaminen toimintamme kiinnostaa meitä eettisessä arvioinnissa. Jalka väittää, että vikat ovat puutteita reagoimisessa toimintamme syihin, mikä on eräänlainen luonnollinen vika ihmisillä, ja erityisesti henkilöillä, joilla on vikoja, on puutteellinen tahto. Sikäli kuin meillä on kyky perustella toimintatapoja, meille suoritetaan erityinen arviointi; toisin kuin muut luonnolliset viat, jotka voivat olla yksinkertaisesti seurausta huonosta onnesta, olemme vastuussa toimintakäsityksestämme ja siksi pystymme vastaamaan kyseisen käsityksen rationaaliseen kritiikkiin. Jalka väittää, että vikat ovat puutteita reagoimisessa toimintamme syihin, mikä on eräänlainen luonnollinen vika ihmisillä, ja erityisesti henkilöillä, joilla on vikoja, on puutteellinen tahto. Sikäli kuin meillä on kyky perustella toimintatapoja, meille suoritetaan erityinen arviointi; toisin kuin muut luonnolliset viat, jotka voivat olla yksinkertaisesti seurausta huonosta onnesta, olemme vastuussa toimintakäsityksestämme ja siksi pystymme vastaamaan kyseisen käsityksen rationaaliseen kritiikkiin. Jalka väittää, että vikat ovat puutteita reagoimisessa toimintamme syihin, mikä muodostaa eräänlaisen luonnollisen vian ihmisissä, ja erityisesti henkilöillä, joilla on vikoja, on puutteellinen tahto. Sikäli kuin meillä on kyky perustella toimintatapoja, meille suoritetaan erityinen arviointi; toisin kuin muut luonnolliset viat, jotka voivat olla yksinkertaisesti seurausta huonosta onnesta, olemme vastuussa toimintakäsityksestämme ja siksi pystymme vastaamaan ajattelun järkevään kritiikkiin. Olemme vastuussa toimintakäsityksestämme, ja siksi pystymme vastaamaan ajattelun järkevään kritiikkiin. Olemme vastuussa toimintakäsityksestämme, ja siksi pystymme vastaamaan ajattelun järkevään kritiikkiin.

Toistaiseksi tämä näkemys näyttää rakentavan etiikan perustan rationaalisuuden hyvin yleiselle ominaispiirteelle, jättäen syrjään luonteen muut näkökohdat. Jos näin on, se ei varmasti etene hyveiden perustelemisprojektia, sillä tällainen näkemys näyttää johtavan meidät tyhjän tason toimintaan "oikean syyn" mukaisesti. Kuitenkin, kuten edellä todettiin, vetoomus ihmisluontoon ei tarkoita vain, että meille sanotaan, että olemme rationaalisia, vaan myös määrittelemään, minkä se on perusteltavissa. Neoaristotelilainen eettinen naturalismi, kun Jalka pyrkii siihen, on ymmärrettävä rationaalisuutta koskevana opinnäytetyönä, jonka mukaan käytännöllinen rationaalisuus on laji-suhteellista. Perustelumme ei voi sivuuttaa sitä, mitä tarvitsemme ihmisinä, ja silti väitämme olevan käytännöllinen rationaalisuus. Siten,Jalka voi väittää, että rationaalina eläiminä vapautamme tietyntyyppisestä kuuliaisuudesta luonnolle, samalla kun pidämme yllä, että luonnolla on meille jonkinlainen normatiivinen rooli; luonto on normatiivinen päättelymme suhteen, mutta ei suoraan toimintamme suhteen. Jalka toteaa, että ihmiset pyrkivät siihen, mitä näemme mieluummin hyväksi kuin hyväksi, mitä näemme, kuten muut kuin ihmiset eläimet tekevät; hän lisää, että näkemyksemme hyväksi väistämättä antaa käsitys elämästämme. Tämän käsityksen selkeyttäminen ja sen kritisointi on eettisille luonnontieteilijöille olennainen osa moraaliuudistusta.hän lisää, että näkemyksemme hyväksi väistämättä antaa käsitys elämästämme. Tämän käsityksen selkeyttäminen ja sen kritisointi on eettisille luonnontieteilijöille olennainen osa moraaliuudistusta.hän lisää, että näkemyksemme hyväksi väistämättä antaa käsitys elämästämme. Tämän käsityksen selkeyttäminen ja sen kritisointi on eettisille luonnontieteilijöille olennainen osa moraaliuudistusta.

Huolimatta elämämme monimuotoisuudesta, jonka voimme valita, Foot väittää, että ihmiset ovat alttiita puutteille, joita samanaikaisesti esiintyy kasveissa ja eläimissä. Ihmiset tarvitsevat esimerkiksi henkisen kyvyn oppia kieltä, ymmärtää tarinoita, liittyä kappaleisiin ja nauraa vitseille (NG 43). Jalka kirjoittaa:

Ihmishyödykkeiden monimuotoisuudesta huolimatta - elementit, jotka voivat muodostaa hyvän ihmisen elämän - on siksi mahdollista, että hyvän ihmisen elämän käsitteellä on sama merkitys ihmisen ominaisuuksien ja toiminnan hyvyyden määrittämisessä, että kukoistamisen käsite kuuluu kasvien ja eläinten hyvyyden määrittäminen. Toistaiseksi käsitteellinen rakenne näyttää olevan ehjä. (NG 44)

On kuitenkin tärkeää ymmärtää, että Foot ei sano, että ymmärryksemme hyvästä ihmisen päättelystä on perustuttava moraalisesti neutraaliin, biologiseen ajatukseen kukoistamisesta. Footin naturalismista on suoraviivainen väärinkäsitys, joka tulkitsee väärin sen, mikä on Footin naturalismissa luonnollista (Andreou 2006). Nämä lukemat saavat Jalan väittämään, että moraalinen hyvyys on ratkaisevan tärkeää ihmisen selviytymiselle ja lisääntymiselle.

Foot väittää, että eettisen naturalismin ei tarvitse määritellä käytännöllisen päättelyn tavoitetta edistää sitä, mitä yksilö tarvitsee selviytymiseen ja lisääntymiseen kapeassa biologisessa mielessä, ja hän väittää nimenomaisesti, ettei tee niin. Pikemminkin hän uskoo, että meillä on väistämättä ymmärrys siitä, mikä tekee hyvää ihmisen elämää, mikä kertoo ymmärryksestämme hyvistä inhimillisistä päättelyistä ja hyvästä ihmisen luonteesta yleensä. Rakenteellisesti näin kasvin osien katsotaan olevan hyviä suhteessa kasvin kukoistamiseen. Mutta Jalka ei tarkoita, että ihmisen päättelyä ja luonnetta hallitsevien normien sisältö olisi sidottava mielikuviin kukoistavista rehevän vihreistä -lehdistä ja syvistä juurista, jotka ovat sopeutuneet inhimillisiin termeihin. On varmasti normeja, jotka ohjaavat ihmisten terveyden arviointia,mutta on myös normeja, jotka määrittelevät, kuinka tapahtumien oletetaan tapahtuvan, kun ajattelemme ja toimimme, ja näitä normeja ei voida rinnastaa siihen, mikä edistää ihmisten terveyttä, selviytymistä tai lisääntymistä, paitsi siltä osin kuin ihmiset ovat rationaalisesti valinneet ne. Emme pidä selviytymistä ja lisääntymistä pyhinä arvoina, ja siksi sitä ei aina valita rationaalisesti. Näemme tämän heijastuvan tosiasiassa, että oikeudenmukaisuus ja muut hyveet voivat edellyttää meiltä luopumista lapsista tai jopa antaa henkemme. Jalka pitää selvästi nämä seikat mielessä, kun hän sanoo:Emme pidä selviytymistä ja lisääntymistä pyhinä arvoina, ja siksi sitä ei aina valita rationaalisesti. Näemme tämän heijastuvan tosiasiassa, että oikeudenmukaisuus ja muut hyveet voivat edellyttää meiltä luopumista lapsista tai jopa antaa henkemme. Jalka pitää selvästi nämä seikat mielessä, kun hän sanoo:Emme pidä selviytymistä ja lisääntymistä pyhinä arvoina, ja siksi sitä ei aina valita rationaalisesti. Näemme tämän heijastuvan tosiasiassa, että oikeudenmukaisuus ja muut hyveet voivat edellyttää meiltä luopumista lapsista tai jopa antaa henkemme. Jalka pitää selvästi nämä seikat mielessä, kun hän sanoo:

Lisääntymiskyvyn puute on vika ihmisessä. Lapsettomuuden ja jopa celibatin valintaa ei siis voida osoittaa olevan viallinen valinta, koska ihmisen hyvä ei ole sama kuin kasvi- tai eläinhyöty. (NG 42)

On vielä kysyä saavuttaako tili tilin tavoitteet, kun se ymmärretään Jalka-tarkoitukseksi. Voiko Jalka osoittaa moraalin olevan jotain perustaa ihmisluonnolle, kun hän ymmärtää sen? Jalka antaa tili on lupaava, mutta myös ohjelmallinen. Foot uskoo, että moraaliset hyveet, samoin kuin varovaisuus ja hyveet, kuten ystävyys ja uskollisuus, jotka liittyvät ihmissuhteisiin, ovat perusteltuja ihmisen elämää koskevien tosiasioiden perusteella. Mutta mitkä tosiasiat ovat tärkeitä ja miksi niiden pitäisi olla meille tärkeitä? Jos selviytyminen ja lisääntyminen eivät ole ihmisen hyvyyden mittapuuna, niin mikä on? Ja miksi meidän pitäisi välittää siitä, mikä on luonnollisesti hyvää ihmisille? Nämä ovat kysymyksiä, joihin Footin myöhempien näkemysten kannattajat jatkavat.

bibliografia

Ensisijaiset lähteet

Kun käytetään lyhenteitä Footin teosten lainaamiseen tekstissä, lyhenne alkaa alla olevan bibliografisen kohteen.

Footin tärkeimmät esseet on koottu seuraaviin kahteen osaan.

  • [MD] Moraaliset ongelmat ja muut aiheet moraalifilosofiassa, Oxford: Oxford University Press, 2002. doi: 10.1093 / 019925284X.001.0001 sisältää:

    1989,”Von Wright hyveestä”, Georg Henrik von Wrightin filosofia, PA Schilpp (toim.), Open Court Publishing Company. Uudelleen painettu MD 105–116

  • [VV] Hyveet, vikat ja muut esseet moraalifilosofiassa, toinen painos (ensimmäinen painos 1978), Oxford: Oxford University Press, 2002. doi: 10.1093 / 0199252866.001.0001 Sisältää:

    • 1958,”Moraaliset väitteet”, Mind, 67 (268): 502–513. Uusintapainos VV 96–109. doi: 10,1093 / mieli / LXVII.268.502
    • 1959,”Moraaliset uskomukset”, Aristotelian Society -julkaisut, 59 (1): 83–104. Uusintapainos VV 110–131. doi: 10,1093 / Aristotelian / 59.1.83
    • 1961,”Hyvyys ja valinta”, Aristotelian Society -yhtiön täydentävät määrät, 35 (1): 45–80, osa kaksiosaista artikkelia Alan Montefioren kanssa. Uusintapainos VV 132–147. doi: 10,1093 / aristoteliansupp / 35.1.45
    • 1967,”Abortin ongelma ja oppi kaksoisvaikutuksista”, Oxford Review, 5: 5–15. Uusintapainos VV 19–32.
    • [MSHI] 1972,”Moraali hypoteettisten imperatiivien systeeminä”, Filosofinen katsaus, 81 (3): 305–316. Uusintapainos VV 157–173, johon on lisätty pitkä alaviite. doi: 10,2307 / 2184328.
    • 1977,”Eutanasia”, filosofia ja julkiset asiat, 6 (2): 85–112. Uusintapainos VV 33–61.
    • 1978,”Hyveet ja pahuudet”, essee tälle tilavuudelle, VV 1–18.

Jalalla on yksi monografia:

[NG] Natural Goodness, Oxford: Oxford University Press, 2001. doi: 10.1093 / 0198235089.001.0001

Tekstissä mainitut yksittäiset artikkelit:

  • [RG]”rationaalisuus ja hyvyys” nykyaikaisessa moraalifilosofiassa, (Kuninkaallinen filosofisen instituutin täydennys 54), Anthony O'Hear (toim.), Cambridge: Cambridge University Press, 2004: 1–14. doi: 10,1017 / CBO9780511550836.002
  • 1954 Jonathan Harrisonin kanssa "Milloin periaate on moraalinen periaate?" (Symposium), Aristotelian Society -julkaisut (lisäosa), 28 (1): 95–134. doi: 10,1093 / aristoteliansupp / 01.28.95

Toissijainen kirjallisuus

  • Andreou, Chrisoula, 2006,”Eteneminen monimuotoisessa maailmassa”, Sosiaaliteoria ja -käytäntö, 32 (1): 61–73. doi: 10,5840 / soctheorpract20063213
  • Annas, Julia, 2011, Älykäs hyve, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780199228782.001.0001
  • Conradi, Peter J. ja Gavin Lawrence, 2010, “Professori Philippa Foot: Filosofia pidettiin ajan ikäisten parhaimpana moraalimõttelijana” The Independent, 19. lokakuuta 2010.
  • FitzPatrick, William J., 2000, Teleologia ja luonnon normit, New York: Garland Pub.
  • Gollwitzer, Helmut, Käthe Kuhn ja Reinhold Schneider (toim.), 1956, Dying We Live (Du hast mich heimgesucht bei Nacht), Reinhard C. Kuhn (käännös), Lontoo: The Harvill Press.
  • Hacker-Wright, John, 2009, "Mikä on luonnollista Footin eettisessä naturalismissa?" Suhde, 22 (3): 308–321. doi: 10.1111 / j.1467-9329.2009.00434.x
  • –––, 2009,”Ihmisen luonto, persoonallisuus ja eettinen naturalismi”, filosofia, 84 (3): 413–427. doi: 10,1017 / S0031819109000394
  • –––, 2012,”Eettinen naturalismi ja viraston perustaminen”, Journal of Value Inquiry, 46 (1): 13–23. doi: 10.1007 / s10790-012-9321-5
  • –––, 2013a,”Ihmisen luonto, hyve ja rationaalisuus”, Aristotelian Ethics in Contemporary Perspective, Julia Peters (toim.), London: Routledge, ch. 6.
  • –––, 2013b, Philippa Footin moraalinen ajatus, Lontoo: Bloomsbury.
  • Hursthouse, Rosalind, 1999, Hyveetikistä, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / 0199247994.001.0001
  • –––, 2012, “Philippa Ruth Foot 1920–2010”, Brittiläisen akatemian stipendiaatin elämäkerralliset muistelmat, XI: 176–196. [Hursthouse 2012 saatavilla verkossa]
  • Hursthouse, Rosalind, Gavin Lawrence ja Warren Quinn (toim.), 1995, Hyveet ja syyt: Philippa Foot- ja moraaliteoria: Esseet Philippa Footin kunniaksi, Oxford: Oxford University Press.
  • Lawrence, Gavin, 1995,”Moraalin rationaalisuus” Hursthousessa, Lawrence, & Quinn 1995: ch. 5.
  • Lott, Micah, 2012,”Onko elefanttihylkeet kumonnut Aristoteleen? Luonto, toiminta ja moraalinen hyvyys”, Journal of Moral Philosophy, 9 (3): 353–375. doi: 10,1163 / 174552412X625727
  • –––, 2012,”Moraalinen hyve ihmisen muodon tiedona”, sosiaalinen teoria ja käytäntö, 38 (3): 407–431. doi: 10,5840 / soctheorpract201238323
  • Millgram, Elijah, 2009,”Elämä ja toiminta”, analyysi, 69 (3): 557–564. doi: 10,1093 / Analys / anp087
  • Odenbaugh, Jay, 2017,”Mikään etiikassa ei tee mitään järkeä paitsi evoluution valossa? Luonnollinen hyvyys, normatiivisuus ja naturalismi”, Synthese, 194 (4): 1–25. doi: 10.1007 / s11229-015-0675-7.
  • Quinn, Warren, 1994, moraali ja toiminta, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9781139172677
  • Rachels, James, 1975,”Aktiivinen ja passiivinen eutanasia”, New England Journal of Medicine 292 (2): 78–80. doi: 10,1056 / NEJM197501092920206
  • Smith, Michael, 1994, The Moral Problem, Malden, MA: Basil Blackwell.
  • Thompson, Michael, 2003,”Kolme astetta luonnollista hyvyyttä”, alun perin ilmestyi italiankieliseen käännökseen nimellä “Tre gradi di bontà naturale”, Iride, 38: 191–197; tekijän englanninkielinen esipaino saatavilla verkossa.
  • –––, 2004,”Ihmisen muodon tunteminen”, Moderni moraalifilosofia (kuninkaallinen filosofisen instituutin täydennys 54), Anthony O'Hear (toim.), Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9780511550836.004
  • –––, 2008, Elämä ja toiminta: Harjoittelun ja käytännön ajatuksen perusrakenteet, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Thomson, Judith Jarvis, 1971,”Abortin puolustus”, filosofia ja julkiset asiat, 1 (1): 47–66.
  • Voorhoeve, Alex, 2009, Eettiset keskustelut, Oxford; New York: Oxford University Press.
  • Wittgenstein, Ludwig, 1953, [2009], Philosophical Investigations, trans. GEM Anscombe, PMS Hacker, ja Joachim Schulte, 4 th painos, Lontoo: Wiley-Blackwell.
  • Woodcock, Scott, 2006,”Philippa Footin hyveettisellä etiikalla on Achilleuksen kantapää”, vuoropuhelu, 45 (3): 445–468. doi: 10,1017 / S0012217300001013

Akateemiset työkalut

sep mies kuvake
sep mies kuvake
Kuinka mainita tämä merkintä.
sep mies kuvake
sep mies kuvake
Esikatsele tämän tekstin PDF-versio SEP-Ystävien ystävissä.
inpho-kuvake
inpho-kuvake
Katso tätä kirjoitusaihetta Internet Philosophy Ontology Projektista (InPhO).
phil paperit -kuvake
phil paperit -kuvake
Parannettu bibliografia tälle merkinnälle PhilPapersissa, linkkien avulla tietokantaan.

Muut Internet-resurssit

[Ota yhteyttä kirjoittajaan ehdotuksilla.]