Klassisen Intialaisen Filosofian Logiikka

Sisällysluettelo:

Klassisen Intialaisen Filosofian Logiikka
Klassisen Intialaisen Filosofian Logiikka

Video: Klassisen Intialaisen Filosofian Logiikka

Video: Klassisen Intialaisen Filosofian Logiikka
Video: Filosofian yo-koe: opettele ainakin nämä asiat 2024, Maaliskuu
Anonim

Maahantulon navigointi

  • Kilpailun sisältö
  • bibliografia
  • Akateemiset työkalut
  • Ystävät PDF-esikatselu
  • Kirjailija- ja viittaustiedot
  • Takaisin alkuun

Klassisen intialaisen filosofian logiikka

Ensimmäinen julkaistu ti 19. huhtikuuta 2011; sisältöversio ke 3. elokuuta 2016

Päättelyn käyttäminen ja väittelykäytäntö on kirjattu Intian varhaisiin teksteihin. Huomiota syyn ja väitteen luonteeseen esiintyy jo varhaisissa filosofisissa tekstissä, joissa niiden käsittely liittyy läheisesti ontologian, epistemologian ja dialektiikan kysymyksiin. Nämä kysymykset olivat edelleen filosofisen keskustelun keskipisteenä intialaisen filosofian klassisen ja keskiaikaisen ajanjakson ajan. Tässä artikkelissa kuvataan Intian filosofien vastaukset näihin kysymyksiin esiklassisen ja klassisen ajan.

  • 1. Perustelu ja logiikka
  • 2. Pre-klassinen ajanjakso
  • 3. Varhainen klassinen ajanjakso

    • 3.1 Käytetty perustelu
    • 3.2 Käytetyt periaatteet
    • 3.3 Väitteet lomakkeella
  • 4. Klassinen ajanjakso
  • bibliografia

    • Alkuperäiset tekstit
    • Yleiset teokset
    • Viitteet
  • Akateemiset työkalut
  • Muut Internet-resurssit
  • Aiheeseen liittyvät merkinnät

1. Perustelu ja logiikka

Ihmiset syyt: toisin sanoen ottaen jotkut asiat totta, he päättävät siitä, että myös muut asiat ovat totta. Jos tämä tehdään ajatuksella, suoritetaan päätelmä; ja jos tämä tehdään puheessa, esitetään argumentti. Päätelmät ja väitteet ovat todellakin saman kolikon kaksi puolta: väitettä voidaan ajatella, ja siitä voi tulla päätelmä; päätelmä voidaan ilmaista, ja siitä voi tulla argumentti.

Logiikka pyrkii ainakin perinteisesti ajatellen erottamaan hyvän päättelyn pahasta. Tarkemmin sanottuna sen tarkoituksena on yksilöidä yleiset olosuhteet, joissa todetaan totta, ottaen muut asiat totta. Näitä olosuhteita voidaan hakea asioiden luonteesta. Sitten kysytään, millä edellytyksillä tietyt tosiseikat vaativat jotain muuta tosiseikkaa. Tämä päättelynäkökulma on onattinen näkökulma. Seuraavaksi, sikäli kuin tosiseikat ymmärretään ajatuksessa, voidaan myös kysyä, millä edellytyksillä tietyt tosiasiat tietävät toisen tosiasian. Tällaiset olosuhteet tunnistettuaan erottaisivat hyvät johtopäätökset huonoista. Tämä päättelynäkökulma on episteeminen. Kolmas näkökulma on murreellinen. Loppujen lopuksi, sikäli kuin tosiseikat on todettu,voidaan myös kysyä, millä ehdoilla jonkun tosiasioiden hyväksyminen vaatii häntä hyväksymään jonkin muun tosiasian. Nämä olosuhteet, kun ne on tunnistettu, erottaisivat hyvät argumentit pahoista. Lopuksi, koska argumentti on päätelmän ilmaus ja siinä määrin ilmaistu kielellä, on luonnollista käyttää kielellisten ilmaisujen muotoja päätelmien ja perusteiden muotojen tunnistamiseksi ja siten erottaa hyvien päätelmien ja perusteiden muodot huonojen päätelmien ja argumenttien muodot. Tämä näkökulma on kielellinen. Intian päättelyä on tutkittu ontisesta, episteemisestä ja murreellisesta näkökulmasta eikä kielellisestä näkökulmasta, nykyaikaisten ajattelijoiden parhaiten tuntemasta näkökulmasta. Kun se on tunnistettu, se erottaa hyvät argumentit pahoista väitteistä. Lopuksi, koska argumentti on päätelmän ilmaus ja siinä määrin ilmaistu kielellä, on luonnollista käyttää kielellisten ilmaisujen muotoja päätelmien ja perusteiden muotojen tunnistamiseksi ja siten erottaa hyvien päätelmien ja perusteiden muodot huonojen päätelmien ja argumenttien muodot. Tämä näkökulma on kielellinen. Intian päättelyä on tutkittu ontisesta, episteemisestä ja murreellisesta näkökulmasta eikä kielellisestä näkökulmasta, nykyaikaisten ajattelijoiden parhaiten tuntemasta näkökulmasta. Kun se on tunnistettu, se erottaa hyvät argumentit pahoista väitteistä. Lopuksi, koska argumentti on päätelmän ilmaus ja siinä määrin ilmaistu kielellä, on luonnollista käyttää kielellisten ilmaisujen muotoja päätelmien ja perusteiden muotojen tunnistamiseksi ja siten erottaa hyvien päätelmien ja perusteiden muodot huonojen päätelmien ja argumenttien muodot. Tämä näkökulma on kielellinen. Intian päättelyä on tutkittu ontisesta, episteemisestä ja murreellisesta näkökulmasta eikä kielellisestä näkökulmasta, nykyaikaisten ajattelijoiden parhaiten tuntemasta näkökulmasta.on luonnollista käyttää kielellisten ilmaisujen muotoja päätelmien ja argumenttien muotojen tunnistamiseksi ja siten erottaa hyvien päätelmien ja argumenttien muodot huonojen johtopäätösten ja argumenttien muodoista. Tämä näkökulma on kielellinen. Intian päättelyä on tutkittu ontisesta, episteemisestä ja murreellisesta näkökulmasta eikä kielellisestä näkökulmasta, nykyaikaisten ajattelijoiden parhaiten tuntemasta näkökulmasta.on luonnollista käyttää kielellisten ilmaisujen muotoja päätelmien ja argumenttien muotojen tunnistamiseksi ja siten erottaa hyvien päätelmien ja argumenttien muodot huonojen johtopäätösten ja argumenttien muodoista. Tämä näkökulma on kielellinen. Intian päättelyä on tutkittu ontisesta, episteemisestä ja murreellisesta näkökulmasta eikä kielellisestä näkökulmasta, nykyaikaisten ajattelijoiden parhaiten tuntemasta näkökulmasta.

2. Pre-klassinen ajanjakso

Se, että ihmiset järkeyttävät, ei ole tae siitä, että ne, jotka miettivät, mitkä päättelyt ovat hyviä ja mitkä ovat huonoja. On selvää, että toisaalta päättelytoiminta ja toiminta pohtia sitä, mikä päättely on hyvää ja mikä ei toisaalta ole erillistä, vaikka luonnollisesti ne liittyvät läheisesti toisiinsa. Vaikka tässä esittelyssä raportoidaan ensisijaisesti siitä, mikä on eksplisiittistä, se raportoi myös mitä implisiittistä. Kun tarkastellaan päättelyjen alkuperää Intiassa, on luonnollista aloittaa käytännöillä, joissa päättelyllä oli merkitystä ja jotka seurauksena olivat todennäköisesti ehdokkaita pohdintaa varten. Tällaisten käytäntöjen ilmeiset lähtökohdat ovat kaikki rationaalisen tutkimuksen muodot.

Rationaaliseen tiedusteluun sisältyy syiden etsiminen julkisesti hyväksytyille tosiasioille julkisen ja rationaalisen valvonnan alaisena. Tämä toiminta koskee ihmisiä sekä yksin että yhdessä. Se koskee ihmisiä monin tavoin, koska ihmiset ovat yksilöllisesti päätelmän sijainti. Se koskee ihmisiä kollektiivisesti sikäli kuin argumentit, päätelmien julkinen ilmeneminen, kiristyy muiden toimesta.

Vaikka julkisen keskustelun (pariṣad), yhden rationaalisen tutkimuksen muodon, alkuperä Intiassa ei ole selvää, tiedämme, että julkiset keskustelut olivat yleisiä esi-klassisessa Intiassa, koska niihin viitataan usein erilaisissa Upaniṣadeissa ja varhaisessa buddhalaisessa kirjallisuudessa. Tunnetuin, mutta paljon myöhemmin, esimerkki sellaisista kihloista ovat buddhalaiset teokset, Milinda-pañho (kuningas Milindan kysymykset) ja Kathā-vatthu (kiistanalaiset kohdat).

Julkinen keskustelu ei ole ainoa julkisen keskustelun muoto esi-klassisessa Intiassa. Erilaisia kokoonpanoja (pariṣad tai sabhā), jotka koostuvat asiaankuuluvista asiantuntijoista, kutsuttiin säännöllisesti koolle keskustelemaan monista asioista, mukaan lukien hallinnolliset, oikeudelliset ja uskonnolliset asiat. Kuten Solomon (1976: luku 3) on ilmoittanut, suuri osa tällaisten keskustelujen oikeudellisesta sanastoista sisältää tunnetut keskustelu- ja väitetermit, jotka löytyvät filosofisesta kirjallisuudesta (ks. Myös Preisendanz 2009).

Viidennellä vuosisadalla eKr. Oli järkevä tutkimus useista aiheista, mukaan lukien maatalous, arkkitehtuuri, tähtitiede, kielioppi, oikeus, logiikka, matematiikka, lääketiede, fonologia ja valtionlaitteet. Maailman varhaisimman olemassa olevan kieliopin lisäksi Pāṇini's Aṣṭādhyāyī ei kuitenkaan aiheille omistettuja teoksia ole lähtöisin tästä klassisen esiklassisen ajanjaksosta. Siitä huolimatta tutkijat ovat yhtä mieltä siitä, että näiden aiheiden ensimmäisten olemassa olevien tekstien alkavat versiot oli muotoiltu ja niiden varhaiset versiot muokattiin yhteisen aikakauden alussa. Niihin sisältyy sellaisia tekstejä kuin Kṛṣi-śāstra (maatalouden traktaatti), Śilpa-śāstra (traktaatti arkkitehtuurista), Jyotiṣa-śāstra (tähtitieteen tutkielma), Dharma-śāstra (lakisääteinen teos), Caraka-saṃhitā (Carakan kokoelma), a tutkielma lääketieteestä ja Artha-śāstra (tutkielma varallisuudesta),tutkielma politiikasta.

3. Varhainen klassinen ajanjakso

Yhteisen aikakauden ensimmäisen viidensadan vuoden aikana tapahtui myös filosofisten traktaattien muokkaus, joissa erilaisten filosofisten ja uskonnollisten perinteiden puolustajat esittivät systemaattiset versiot maailmankatsomuksestaan. Viimeksi mainitut teokset todistavat monella eri tavalla voimakkaan mielenkiinnon perusteluista kyseisenä ajanjaksona. Tämä kiinnostus paljastuu kolmella eri tavalla. Ensinnäkin kirjoittajat esittivät argumentteja, jotka vastaavat loogisen väitteen tunnettuja muotoja. Toiseksi tekijät käyttivät tai esittivät loogisia päättelyperiaatteita, kuten ristiriitaisuuden periaatetta, poissuljetun keskiosan periaatetta ja kaksinkertaisen kieltämisen periaatetta. Kolmanneksi, jotkut kirjoittajat erottivat kanoniset väitteet.

3.1 Käytetty perustelu

Monet näissä teksteissä muotoillut argumentit vastaavat hyvin tunnustettuja päätelmissääntöjä kuten modus ponens (ts. (Alpha) ja (alpha / rightarrow / beta), yksi päättelee ((beta)), modus tollens (ts. (neg / beta) ja (alpha / rightarrow / beta), yksi päättelee ((neg) alpha)), disjunktiivinen sylogismi (eli (neg / alpha) ja (alpha / lor / beeta), johdetaan (beta)), rakentava dilemma (ts. (alpha / lor / beta), (alpha / rightarrow / gamma) ja (beta / oikeanpuoleinen nuoli / gamma), johdetaan (gamma)), kategorinen syllogismi (ts. (alpha / rightarrow / beta) ja (beta / rightarrow / gamma), johdetaan (alpha / rightarrow / gamma)) ja reductio ad absurdum (ts. jos oletuksesta seuraa jotain vääriä, oletus on väärä). Tämä viimeinen argumenttimuoto, jota sanskritin kielellä kutsutaan prasaṅgaksi,oli erittäin yleinen. Kyseiset väitteet ovat todellakin niin yleisiä buddhalaisen filosofin Nāgārjunan teoksissa (2ND vuosisadalla), että hänen seuraaja, Buddhapālita (470-540), vei kaikki Nagarjuna väitteet olla prasaṅga argumentteja. Seurauksena oli, että Buddhapālita ja hänen seuraajansa kutsuttiin ja kutsutaan prāsaṅgikoiksi tai absurdisteiksi.

3.2 Käytetyt periaatteet

Vaikka yksikään klassisen Intian kirjailija ei tehnyt ristiriitaisuuden periaatetta tutkimuksen kohteeksi, se oli melkein aina oletettu. Siten esimerkiksi budjetti Tri-piṭakasta Samyutta Nikāyassa (kokoelma lyhyitä diskursseja 4.298, 4.299) löytyy joku nimeltään Nigaṇṭha Nātaputta sanomalla: "Katso, kuinka suorapuheinen, rehellinen ja vilpitön Citta, talon omistaja, on"; ja vähän myöhemmin hän myös sanoo: "Katso, kuinka talonmies Citta ei ole pystyssä, rehellinen tai vilpitön." Tähän Citta vastaa: "Jos entinen lausunto on totta, jälkimmäinen lauseesi on väärä ja jos jälkimmäinen lausunto on totta, entinen lausunto on väärä."

Epäselviä muotoiluja esteettömyyden periaatteesta löytyy hyvin varhaisessa vaiheessa filosofisessa kirjallisuudessa. Siksi buddhalainen filosofi Nāgārjuna (n. 2. vuosisadalla CE) vetoaa usein ontiseen ristiriitaisuuden periaatteeseen sanomalla, että "kun jokin on yksi asia, se ei voi olla sekä olemassa oleva että olemattoman" (Mūla-madhyamaka -kārikā (keskeiset säkeet keskitieltä) MMK 7.30), muistuttaa selvästi Aristoteleen omaa ontista sanamuotoa vastakkaisuuden periaatteesta, nimittäin sitä, että”asia ei voi olla samanaikaisesti eikä olla” (Metafysiikka: Bk. 3, luku 2, 996b29-30). Tällaiset formulaatiot eivät myöskään ole harvinaisia. Vatsyayana (5 th CE), hänen Nyaya-bhāṣya (kommentteineen logiikka), sanoo:

Lisäksi ikuisuuden ja ikuisuuden olla yksinoikeuden vuoksi ikuisuus ja ei-ikuisuus on suljettava pois saman omaisuuden omistajan kahdeksi ominaisuudeksi. (Eli) niitä ei voi esiintyä yhdessä. (kommentti NS 5.1.36: lle)

Bhartṛhari (6 th CE), etevä grammaatikko ja filosofi kielen, formuloi ontic versio periaatteen syrjäytyneiden keski hänen Vākyapadīya (Käytössä lauseita ja sanoja), sanomalla”A thing on joko ollut tai ei ole olemassa: On ei kolmasosaa”(VP 3.9.85).

Aristoteleen tavoin myös intialaiset klassiset ajattelijat olivat tietoisia syrjäytyneen keskiosan periaatteen mahdollisesta rajoittamisesta. Candrakīrti, esimerkiksi Prasannapadāssa (selkeä sanamuoto (kommentti)), Nāgārjunan Mūla-mādhyamaka-kārikā-kommentissa, huomauttaa, että yhteensopimattomia ominaisuuksia ei voida soveltaa yhtä lailla kuin olemattomia esineitä.

Mutta joillekin, jotka ovat saaneet selkeän kuvan totuudesta erittäin pitkän harjoituksen kautta ja joiden puitteissa tukkeutumispuiden juuret ovat vain vähän ylläpitäneet, on opetettu, ettei se ole totta eikä totta; vähiten esteiden tuhoamiseksi molemmat on kielletty, samoin kuin hedelmättömän naisen pojan valkoisuus ja pimeys kiistävät. (kommentti MMK 8.18: lle; siteerattu Staal 1975: 43; uusintapainos, s. 50)

Lopuksi, klassisessa Intiassa löytyy kaksinkertaisen kieltämisen periaatteen oniteettisia formulaatioita. Vātsyāyana sanoo: "On hyvin tiedossa, että olemassa olevien asioiden puuttuminen on suljettu pois" (kommentti NS 2.2.10: lle).

3.3 Väitteet lomakkeella

Tietoisuus siitä, että väitteen muoto on ratkaisevan tärkeä sen hyväksi, löytyy kolmannen vuosisadan eKr. Buddhalaisesta teoksesta, Moggaliputta Tissan Kathā-vatthusta, jossa löydetään kummiten noin sata ehdotusta, joista Sthaviravādins, yksi buddhalaisista kouluista, olivat eri mieltä muiden buddhalaisten koulujen kanssa. Kunkin pisteen käsittely käsittää vaihdon kannattajan ja vastustajan välillä. Kieltäytyminen tietenkin kytkeytyy osoittamaan joukon ehdotusten epäjohdonmukaisuutta. Esimerkiksi alla olevassa kappaleessa Sthaviravādin kysyy vastustajaltaan, täällä Pudgalavādinilta, tunnetaanko sielu todella ja lopulta.

  • Sthaviravādin: tunnetaanko sielu todella ja viime kädessä?
  • Pudgalavādin: Kyllä.
  • Sthaviravādin: tunnetaanko sielu todella ja viime kädessä aivan kuten mikä tahansa perimmäinen tosiasia?
  • Pudgalavādin: Ei.
  • Sthaviravādin: Tunnusta vastustuksesi, jos sielu tunnetaan todella ja viime kädessä, niin todellakin, hyvä herra, sinun pitäisi myös sanoa, että sielu tunnetaan todella ja viime kädessä aivan kuten mikä tahansa perimmäinen tosiasia. Se mitä sanot tässä on väärin: nimittäin, että meidän pitäisi sanoa (a), että sielu tunnetaan todella ja viime kädessä; mutta meidän ei pitäisi sanoa (b), että sielu tunnetaan todella ja viime kädessä aivan kuten mikä tahansa perimmäinen tosiasia. Jos jälkimmäistä lausumaa (b) ei voida hyväksyä, niin aikaisempaa lausetta (a) ei todellakaan pitäisi hyväksyä. On väärin väittää edellinen lausunto (a) ja kieltää jälkimmäinen (b).

Tästä seuraa helposti seuraava esimerkki:

  • Sthaviravādin: Onko AB?
  • Pudgalavādin: Kyllä.
  • Sthaviravādin: Onko CD?
  • Pudgalavādin: Ei.
  • Sthaviravādin: Vahvista vastustuksesi, jos A on B, niin C on D. Se, mitä sanot tässä, on väärin: (a) että A on B, mutta C ei ole D. Jos C ei ole D, niin A ei ole B. On väärin, että A on B ja C ei D.

Tätä muotoa todellakin toistetaan jatkuvasti koko kirjan 1 luvussa 1.

Kirjoittaja pitää itsestään selvänä seuraavaa: ensinnäkin, että osoitetut ehdotukset ovat epäjohdonmukaisia ja täyttävät seuraavat epäjohdonmukaiset ehdotuskaaviot: (alfa), (neg / beta), (alfa / oikeanpuoleinen / beeta); toiseksi, on väärin pitää epäjohdonmukaisia ehdotuksia; ja kolmanneksi, että jos (alpha / rightarrow / beta), niin (neg / beta / rightarrow / neg / alpha) - eli puolet vastapuolien vastapuolista.

Varhaisimmat väitteisiin ja päätelmiin liittyvät kohdat löytyvät toisaalta filosofisesta kirjallisuudesta, sekä brahmanisesta että buddhalaisesta, ja toisaalta Caraka-saṃhitāsta, lääketieteellisestä tekstistä, jonka jotkut ovat ajattelleet, että se on muokattu sen nykyinen muoto ensimmäisen vuosisadan alussa CE. Tunnetuin päätelmiin liittyvä brahmaninen teksti on Gautama-niminen Nyāya-sūtra (aforismit logiikassa), joka tunnetaan myös nimellä Akicapāda (n. 2. CE), järkevää tutkimusta käsittelevä tutkielma, jonka varsinaisen muokkauksen ajatellaan olevan joidenkin toistaiseksi kolmanteen. vuosisadan CE. Kaksi muuta brahmanista teosta, joka koskettaa päätelmiä, on Vaiśeṣika-sūtra (Aforismit yksilöinnissä), traktaatti Kaṇādalle osoitetusta spekulatiivisesta ontologiasta (n. 1. kpl)vuosisadan CE) ja Ṣaṣṭi-tantra (kuusikymmentä oppia), joiden jotkut omistavat Pañcaśikhalle (2. vuosisadalla eKr.) ja toisten Vrṣagaṇalle (s. 2. vuosisadan jälkeisen ajanjakson jälkeen), ja jotka säilyivät vain fragmentteina.

Loput tekstit löytyvät buddhalaisesta filosofisesta kirjallisuudesta. Varhainen buddhalainen teksti, jonka alkuperäinen sanskritin kieli on kadonnut, mutta jonka käännökset tiibetiksi ja kiinaksi on säilytetty, on Sandhi-nirmocana-sūtra (Aforismit vapautuneena orjuudesta). Varhaisimmat tunnistettu buddhalainen kirjailija kirjoittamaan lausumat ja päättely on idealisti Asanga (n. 4 thvuosisadan CE). Yksi kohta, jota usein kutsutaan Vāda-viniścayaksi (päätyy siihen, mistä keskustelu käy), esiintyy hänen Abhidharma-samuccayassa (korkeampien opetusten kokoelma) ja toinen, jota yleensä kutsutaan nimellä Hetu-vidyā (perusteiden tiede), tapahtuu Hänen Yogācāra-bhūmi-śāstra-kappaleensa lopussa (tutkielma joogaharjoituksen vaiheissa). Lisäksi nykyaikaiset tutkijat ovat luvanneet Asaṅgalle kaksi muuta tekstiä, jotka koskettavat päättelyä, mutta jotka säilyvät vain kiinan kielellä. Yksi on Xiǎn chàng shèng jiào lùn (traktaatti, joka paljastaa ja levittää viisaita opetuksia), jonka sanskritinkielisen otsikon G. Tucci antaa Prakaraṇa-ārya-vācā-śāstra ja E. Lamotte antaa nimellä Ārya-deśanā-śāstra. Toinen on Shùn zhōng lùn (tutkielma keskitien seuraamisesta),joka näyttää olevan kommentti Nāgārjunan Mūla-madhyamaka-kārikā (Katsura 1985: 166) johdantokappaleelle.

Pian sen jälkeen Asanga, Vasubandhu (n. 5 thluvun CE), toinen buddhalainen idealisti, jonka ajateltiin olevan Asaṅgan nuorempi veli, kirjoitti ainakin kolme keskustelua käsittelevää teosta: Vāda-hṛdaya (keskustelun sydän), Vāda-vidhāna (keskusteluohjeet) ja Vāda-vidhi (säännöt keskustelu). Yhdenkään näistä ei ole olemassa sanskritinkielisiä alkuperäiskappaleita, vaikkakin E. Frauwallner (1957) on kerännyt viimeisimmät sanskritinkielet. Toinen Vasubandhulle omistettu teos, joka säilyy vain kiinaksi, on Rú shí lùn (traktaatti totuudesta). E. Frauwallner arvaa sanskritinkielen olevan Prayoga-sāra, kun taas G. Tucci (1929) kääntäessään sen takaisin sanskritiksi antoi sanskritin otsikon Tarka-śāstra, jolla se nykyään tunnetaan yleisesti. Viimeinkin on toinen teos, joka on vain kiinan kieltä. Se on Fāng biàn xīn lùn (tutkielma varojen ytimessä; T 1632). Se on tuntematon kirjoittaja ja päivämäärä. G. Tucci (1929) käänsi tämän tekstin myös sanskritiksi, jolloin sanskritin otsikko oli Upāya-hṛdaya.

Vaiśeṣika-sūtrasta ja Ṣaṣṭi-tantrasta, jotka käsittelevät vain päätelmiä, episteemistä prosessia, tehdyistä merkittävistä poikkeuksista lukuun ottamatta, edellä mainittujen tekstien pääosa on omistettu enemmän väittelyyn väitteille kuin päätelmille. Nämä tekstit luettelevat, määrittelevät tai luokittelevat julkisia keskusteluja, ehdotuksia sellaisena kuin niitä käytetään julkisissa keskusteluissa, väitteiden osia, ominaisuuksia, jotka joko parantavat tai heikentävät keskustelijan esitystä ja keskustelijan lausuntoja tai toimia, jotka oikeuttavat hänen katsottava voitetun, mukaan lukien eri väärien virheiden lausuminen.

Varhaiset poleemiset buddhalaiset tekstit ovat täynnä argumentteja, joista monet ovat analogisia. Erityisen täynnä tällaisia väitteitä on Nāgārjunan oppilaan Āryadevan Bǎi lùn (Śata-śāstra; Traktaatti sata jakeessa). Vaikka tässä vaiheessa ei ollut hyväksyttyä, kanonista muotoa analogisille väitteille, silti monilla joko on jompikumpi alla esitetyistä muodoista tai ne voidaan helposti ja uskollisesti laittaa yhteen näistä. Yksi argumenttimuoto perustuu samankaltaisuuteen (sādharmya; sārūpya). Tällaisilla väitteillä on kaksi lähtökohtaa: toisessa lähtökohdassa väitetään, että kahdella asialla on omaisuus, toisessa lähtökohdassa väitetään, että toisella kahdesta asiasta on toinen ominaisuus. Päätelmä, jossa väitetään, että toisella asialla on myös toinen ominaisuus. Väitteillä, jotka tehdään analogisesti samanlaisuuden kautta, on siis tämä muoto. Lausekkeiden nimet on lisätty vertailun helpottamiseksi.)

Väitteen esittäjä analogian kautta

johtopäätös: p: llä on S.
ground: koska p: llä on H.
vahvistus: d on H ja S.

Toinen argumentti perustuu eroavaisuuteen (vaidharmya; vairūpya). Tällaisilla perusteilla on myös kaksi lähtökohtaa, joista toisessa väitetään, että kahdella asialla ei ole omaisuuden jakamista ja toisella väitetään, että yhdellä niistä ei ole toista omaisuutta. Heidän päätelmissään väitetään, että toisella ei ole toista ominaisuutta. Väitteillä, jotka tehdään analogisesti erilaisuuden kautta, on siis tämä muoto.

Argumentti analogialla erilaisuuden kautta

johtopäätös: p: llä ei ole S: tä.
ground: koska p: llä ei ole H: ta.
vahvistus: d on H ja S.

Jälleen, jos argumentin ei tarvitse olla pyöreä, p: n ja d: n on oltava erilliset. Tässä se johtuu kuitenkin ristiriitaisuudesta.

Odottamalla myöhemmin käytävää keskustelua, katsotaan, kuinka nämä kaksi tyyppistä analogista väitettä voidaan karakterisoida käyttämällä kahta termiä, joista tulee intialaisessa logiikassa tärkeitä teknisiä termejä: nimittäin aihemainen (sa-pakṣa) tai samanlainen kuin aihe, ja aihe-toisin (vi-pakṣa) tai erilainen kuin aihe. Sanskritin etuliitteet sa - ja vi - ja vastaavat englannin kielen adjektiivit, kuten ja toisin, jotka ovat myös englannin esipuheita, ilmaisevat vastaavuuden ja eroavuussuhteen. Nämä sanat ilmaisevat kolmen paikan suhteen, toisin sanoen suhteen, joka on jonkin verran asiaa muistuttava (samankaltainen) tai erilainen (erilainen), mutta sekä sanskritin että englannin ilmaisut, kun niitä käytetään, sallivat täydentävän viittauksen kunnioitus, jossa asiat ovat samanlaisia tai erilaisia, jätetään ilmaistamatta. Juuri tämä puuttuminen johtuu siitä, että seuraavat kaksi virkettä eivät ole ristiriitaisia: Devadatta on kuin Yajñadatta ja Devadatta on toisin kuin Yajñadatta. Loppujen lopuksi kaksi ihmistä saattaa olla samankaltaisia, esimerkiksi luonteeltaan, mutta toisin kuin toiset, sanoen, ulkonäöltään. Sama pätee näiden englanninkielisten lauseiden sanskritinkielisiin vastaaviin. Kun samanlaisuuden tai erilaisuuden kunnioittamista ei ilmaista lauseessa, se on kerättävä kontekstista. Sanskritin kielessä, kun asiayhteys on väitteen keskustelu, eikä mainita kunnioitusta, jossa asiat ovat samankaltaisia tai eroja, ymmärretään, että väitteen perustettava omaisuus (sādhya-dharma) on se, johon suhteessa on samankaltaisuutta tai eroavuuksia.

Nyt, käyttämällä teknistä termiä aihemainen (sa-pakṣa), voidaan sanoa, että väite analogisesti samankaltaisuuden kautta on oikea vain, jos se täyttää kaksi ehtoa:

ensimmäinen ehto: Maan (H) olemassaolo kohteessa (p).
toinen ehto: Maaperän (H) olemassaolo aihemaisessa asiassa (d).

Tärkeä ominaisuus sanojen samankaltaisuudelle monilla kielillä, mukaan lukien englanti, on vahva käytännöllinen oletus, että samanlaiset tai vastaavat asiat ovat erillisiä. Jos tämä pätee sanskritinkielisiin sanoihin, jotka koskevat samankaltaisuutta, niin juuri mainitut kaksi ehtoa olettavat, että p, väitteen aihe ja d, vahvistava esimerkki, ovat erillisiä, sulkeen siten pois kiertävät argumentit.

Seuraavaksi käyttämällä teknistä termiä, aiheesta poiketen (vi-pakṣa), voidaan sanoa, että argumentti analogisesti erilaisuuden kautta on oikea vain, jos se täyttää kaksi ehtoa:

ensimmäinen ehto: Maan (H) olemassaolo kohteessa (p).
kolmas ehto: Maan (H) puuttuminen aiheesta, toisin kuin d (d).

Aikaisin teksti, joka sisältää esimerkin analogisesta väitteestä kanonisessa muodossa keskustelua varten, on Caraka-saṃhitā. Tässä on yksi kahdesta esimerkistä (CS 3.8.31), jotka se tarjoaa:

Analogisen kanoninen väite

ehdotus: sielu on ikuinen
ground: koska sitä ei ole luotu,
vahvistus: kuten avaruus;
sovellus: koska tila on luomaton ja ikuinen, niin myös sielu on luomaton;
johtopäätös: siksi sielu on ikuinen

Tämä väitteen muoto heijastaa selvästi keskustelutilannetta. Ensinnäkin yksi projisoi ehdotuksen (pratijñā), toisin sanoen esitetään todistus, joka on todistettava. Sitten todetaan perusteet tai syyt (hetu) sille, että ehdotus puolustaa. Seuraavaksi vahvistetaan esimerkillä (dṛṣṭānta), joka kuvaa epäsuoraa yhteyttä ehdotuksessa mainitun omaisuuden ja sen perustana olevan omaisuuden välillä. Välittömästi seuraava vaihe, sovellus (upanaya), tuo esiin samankaltaisuuden esimerkin ja ehdotuksen kohteen välillä. Lopuksi voidaan todeta ehdotuksen päätelmänä (nigamana).

Tämä väite on analoginen selvennetään käyttämällä korrelatiivisia lausekkeita muodossa (yathā) so (tathā); todellakin, juuri annettu esimerkki on argumentti analogisesti samankaltaisuuden kautta, vaikkakin sen sanamuoto on enemmän proolix kuin edellä mainitut analogiset argumentit. Vaikka Caraka-saṃhitā ei tarjoa esimerkkiä väitteistä analogisesti erilaisuuden kautta kanonisessa muodossa, se viittaa erotteluun (CS 3.8.36); ja vaikka Nyāya-sūtrasta ei löydy lainkaan esimerkkejä väitteistä, Nyāya-bhāṣyasta löytyy pari esimerkkejä analogisista väitteistä, yksi samankaltaisuuden (NS 1.1.33) ja toinen erilaisuuden (NS 1.1.35) kautta. Caraka-saṃhitāssa esitetyt analogiset väitteet ja Nyāya-bhā similaryassa esitetyt analogiset väitteet ovat samankaltaisia, vaikka ne on ryhmitelty eri tavoin.

Kaanoninen argumentti analogialla analogialla

ehdotus: ääni on ei-ikuinen
ground: koska sillä on omaisuus syntyä;
vahvistus: aine, kuten ruukku, jolla on syntymisominaisuus, ei ole ikuinen;
sovellus: ja samoin äänellä on ominaisuus syntyä;
johtopäätös: siksi ääni ei ole ikuinen, koska sillä on omaisuus syntyä,

Kaanoniset perusteet analogialla erilaisuuden kautta

ehdotus: ääni on ei-ikuinen
ground: koska sillä on omaisuus syntyä;
vahvistus: aine, kuten minä, jolla ei ole syntymisominaisuutta, on ikuinen;
sovellus: ja toisaalta äänellä ei ole omaisuutta syntyä;
johtopäätös: siksi ääni ei ole ikuinen, koska sillä on omaisuus syntyä,

Kuten sellaisista teksteistä ilmenee, niiden kirjoittajat olivat innokkaita erottamaan hyvät väitteet huonoista. Ei ole yllättävää, että kirjoittajat luetteloivat huonot väitteet. Perusteiksi, jotka on esitetty perusteina, jotka on luokiteltu huonoiksi, viitataan perusteettomiin (a-hetu) tai pseudo-perusteisiin (hetu-ābhāsa). On vaikea olla varma, mikä luokituksen perustana oli. Nyāya-sūdran tapauksessa tekijä ei anna määritelmää eikä esimerkkiä. Jopa tapauksissa, joissa annetaan määritelmiä ja esimerkkejä, nykyaikainen lukija ei ole aina varma mitä tarkoitetaan. Todennäköisesti tähän sisältyy sekä tapauksia, joissa väitteen lähtökohdat voivat olla totta, mutta johtopäätökset ovat väärät, muodolliset virheelliset, sekä tapaukset, joissa väite, vaikkakin muodollisesti pätevä, on silti epävarma, koska esimerkiksisen maa (hetu) on yhtä kiistanalainen kuin sen päätelmä.

Nämä samat tekstit, samoin kuin Vaiśeṣika-sūtra, koskevat päätelmiä episteemisenä tekona. Vaikka kaikissa esitetyissä päätelmäesimerkeissä on osia, jotka vastaavat ehdotusta (pratijñā) ja maata (hetu), kaikki tekstit eivät ole yhtä yksiselitteisiä päätelmän muodon tunnistamisessa. Erityisesti sekä Caraka-saṃhitā (CS 1.11.21–22) että Nyāya-sūtra (NS 1.1.5) määrittelevät päätelmän tiedostamisesta yhdestä tosiasiasta toisen tietoon perustuvan tiedon perusteella, jättämättä mainitsematta mitään tietoa kahdesta yhdistävästä suhteesta.. Lisäksi nämä tekstit luokittelevat päätelmät niiden ominaisuuksien perusteella, jotka ovat täysin ulkoisia johtopäätösten loogisiin piirteisiin. Johtopäätökset näyttävät olevan luokiteltuja ehdotusta (pratijñā) ja maata (hetu) vastaavien osien ominaisuuksien esiintymisen ajallisen järjestyksen mukaan.

Parannettuja määritelmiä, joissa ei mainita vain ehdotusta (pratijñā) ja maata (hetu) vastaavia osia, vaan myös näiden kahden osan välistä suhdetta, löytyy ṣṭaṣṭi-tantrasta ja Vaiśeṣika-sūtrasta, joissa tieto suhteesta on nimenomaisesti sisältyvät päätelmien määritelmiin. Suhde ei kuitenkaan ole muodollinen, vaan useita aineellisten suhteiden sekalaisuudesta. Ṣaṣṭi-tantra luettelee seitsemän tällaista suhdetta, kun taas Vaiśeṣika-sūtra (VS 9.20) luettelee viisi: syyn ja vaikutuksen, syyn, yhteyden, syrjäytymisen ja luonnon yhteyden suhde. Kaikissa näissä teksteissä aineellisten suhteiden sekalaiset luokittelevat päätelmät. Siksi, vaikka näissä kahdessa teoksessa päätelmän osat tehdään selkeästi, muodollinen yhteys näiden osien välillä on epäsuora.

Toinen tekijä, joka on tietoinen siitä, että ääni päättely on perustuttava välistä suhdetta ehdotus ja maa on Vatsyayana (5 th vuosisadalla), joka tunnetaan myös nimellä Pakṣalisvāmin, kirjoittaja Nyaya-bhāṣya. Vaikka, kuten edellä todettiin, hänen käyttämässään argumenttimuodossa on analogisen argumentin muoto, Vātsyāyana torjuu pelkän samankaltaisuuden (sādharmya-mātra) ja pelkän erilaisuuden (vaidharmya-mātra), jotka ovat esimerkin perustelujen taustalla, äänen taustalla. kanoninen argumentti. Vātsyāyana näyttää ajattelevan, että syy-yhteys tukee ääniä kanonisia väitteitä. Tämä syyn tunnistaminen maaperään jättää Vātsyāyanan epäselväksi hajoamisen ja kontraception erot. (Katso Gillon 2010 keskusteluksi).

Vātsyāyanan nykyaikainen Vasubandhu on ensimmäinen ajattelija, jonka tiedetään tehneen selväksi, että suhde, jonka tuntemus on välttämätöntä päätelmien tekemiseksi, ei ole mikä tahansa aineellisten suhteiden sekalaisuudessa, vaan muodollinen, jonka hän nimeää joissain asettaa a-vinā-bhāvana --- kirjaimellisesti olematta ilman (vrt. latinalainen ilmaus sine qua non) --- ja toisissa, kuten nāntarīyakatva ---, kirjaimellisesti, välittämättä.

Väitemuodon uudelleenmuokkaaminen analogisesta väitteestä deduktiiviseksi väittää näyttävän tapahtuvan Vasubandhun aikaan. Aikaisin tieto siitä, että tällainen vaihe on toteutettu, löytyy kansiosta Fāng biàn xīn lùn (Upāya-hṛdaya) (T 1632 28.1.4), jossa esitetään seuraava argumentti, vaikka ilman lisättyjen osien nimiä täällä vertailun helpottamiseksi.

Johtava väite

ehdotus: minä olen ikuinen
ground: koska se ei ole aistien havaittavissa;
vahvistus: avaruus, joka ei ole aistien havaittavissa, on ikuinen; se, mikä ei ole aistien havaittavissa, on ikuinen;
sovellus: itse ei ole aistien havaittavissa;
johtopäätös: Kuinka itse voi olla ikuinen?

Huomaa, että kolmas lausunto koostuu kahdesta lausunnosta, joista toisessa lausunnossa todetaan, että jonkin väitteen kohdalla, joka eroaa väitteen aiheesta, on sekä peruste että vahvistettava omaisuus, toisella tarkoitetaan, että jollain maa on omaisuus perustettava. Aikaisempi lausunto vastaa väitteen vahvistuslausetta analogisesti Nyāya-bhāṣyan samankaltaisuuden kautta. Viimeksi mainittu lausunto on innovaatio, joka tekee väitteestä deduktiivisesti pätevän.

Yllättäen Fāng biàn xīn lùn (Upāya-hṛdaya) -kirjailija hylkää väitteen huonoksi argumentiksi. Mikään muu argumentti tekstissä ei saa kaanonista muotoa. Lisäksi melkein kaikki tekstissä esimerkkeinä esitetyt argumentit ovat analogisia. Tämän deduktiivisen muodon väitteet on kuitenkin annettu esimerkkeinä hyvistä väitteistä julkaisussa Rú shí lùn (Tarka-śāstra), jossa kirjoittaja nimenomaisesti hylkää analogiset väitteet huonoina perusteina. Lisäksi sen laatija perustelee tällaista väitettä vetoamalla perusteeseen, jonka mukaan oikea maa (hetu) (H) täyttää kolme muotoa (tri-rūpa) (T 1633 30.3.18-26). Ensimmäinen on, että maa (H) esiintyy kohteessa (p). Toinen on, että maa (H) esiintyy siinä, mikä on samanlainen (kohteen kanssa). Kolmas on, että maa (H) on suljettu pois siitä, mikä on erilaista (aiheeseen nähden).

Vaikka tätä tarkoitusta varten ei ole tekstejä, oikean perusteen ensimmäistä ja toista muotoa (tri-rūpa-hetu) olisi voitu käyttää kuvaamaan väitettä analogisesti samankaltaisuuden kautta, kun taas ensimmäistä ja kolmatta muotoa olisi voitu käyttää karakterisoida analoginen argumentti eroavuuksien kautta. Niinpä samankaltaisuuden kautta analogisesti esitetyssä argumentissa toisaalta maaperän (H) on esiintyvä väitteen (p) kohteessa ja sen on tapahduttava esimerkissä, jonka itsensä on oltava erillinen aiheesta, mutta silti samanlainen siihen sikäli kuin silläkin on oltava hallussaan perustettava omaisuus (S). Toisaalta samanlaisessa argumentissa, joka johtuu eroavuudesta, maan (H) on oltava argumentin (p) kohteessa, eikä sitä saa esiintyä esimerkissä,jonka itsensä on oltava erillinen aiheesta ja myös erotettava siitä siltä osin kuin sillä ei ole perustettavaa omaisuutta (S). (Tämä kappale tarkentaa Randlen (1930: 183) huomautusta ohimennen.)

Sekä hyvien argumenttien muodossa että ns. Kolmessa muodossa (tri-rūpa) on selvää, että kanonisen väitteen hyvä edellytys on tämä: mikä tahansa argumentin kohteen valinta (p), maa (H) ja perustettava ominaisuus (sādhya-dharma) (S) täyttävät seuraavan kaavion.

Johtava kaavio

tärkeä lähtökohta: Millä tahansa H: llä on S;
pieni oletus: koska p: llä on H;
johtopäätös: p: llä on S.

On tärkeää lisätä, että tämän kaavion tyydyttäminen ei ole riittävä edellytys argumentin hyväksi, sillä tällainen kaavio ei sulje pois argumentteja, joissa peruste (H) ja perustettava ominaisuus (sādhya-dharma) (S) ovat samoja; toisin sanoen se ei sulje pois esimerkiksi ympyräväitteitä.

Vaikka tältä osin ei ole kohtia, oikean perusteen ensimmäistä ja toista muotoa (tri-rūpa-hetu) olisi voitu käyttää argumentin karakterisoimiseksi analogisesti samankaltaisuuden kautta, kun taas ensimmäistä ja kolmatta muotoa olisi voitu käyttää karakterisointiin väite analogisesti erilaisuuden kautta. Niinpä samankaltaisuuden kautta analogisesti esitetyssä argumentissa toisaalta maaperän (H) on esiintyvä väitteen (p) kohteessa ja sen on tapahduttava esimerkissä, jonka itsensä on oltava erillinen aiheesta, mutta silti samanlainen siihen sikäli kuin silläkin on oltava hallussaan perustettava omaisuus (S). Toisaalta argumenteissa, jotka tehdään analogisesti erilaisuuden kautta, kentällä (H) on oltava väitteen (p) aihe, eikä sitä saa esiintyä esimerkissä,jonka itsensä on oltava erillinen aiheesta ja myös erotettava siitä siltä osin kuin sillä ei ole perustettavaa omaisuutta (S). (Tämä kappale tarkentaa Randlen (1930: 183) huomautusta ohimennen.)

Kuten H. Ui melkein sata vuotta sitten huomautti (Katsura 1985: 166), Rú shí lùn (Tarka-śāstra) -kirjoittajan kanssa ei ole originaali deduktiivisella ytimellä varustettu kanoninen argumentti eikä sitä kuvaavat kolme asianmukaisen maaperän muotoa., koska nämä ideat mainittiin jo Asaṅgan teoksessa Shùn zhōng lùn, vaikka Asaṅga ei tue tämän tekstin ideoita, eikä hän edes mainitse niitä kummassakaan kahdesta olemassa olevasta teoksestaan. Jos Rú shí lùn (Tarka-śāstra) katsotaan Vasubandhulle oikein, niin hänestä tulee ensimmäinen buddhalainen kirjailija, jonka tiedetään omaksuneen nimenomaan kanonisena argumenttina, jolla on deduktiivinen ydin, ja joka on käyttänyt kolmea muotoa maan (tri-rūpa-hetu) muodon perustelemiseksi.

4. Klassinen ajanjakso

Selkeämpi ja kattavampi näkemys päättely ja argumentti syntyy käsiteltäessä säilynyt teoksia Dignāga (n. 5 th - 6 th vuosisadalla) omistettu näistä aiheista. Valitettavasti molemmissa tapauksissa alkuperäinen sanskritin teksti on menetetty. Tiibetiläisessä käännöksessä on kuitenkin kaksi jäljellä: Hetu-cakra-ḍamaru (järjen rumpupyörä) ja hänen magnum-opuksensa, Pramāṇa-samuccaya (kokoelma episteemisiä kognitiovälineitä), joista neljä kuudesta luvusta on omistettu päätelmille ja väitteille.. Yksi on olemassa sekä kiinan että tiibetin kielen käännöksessä: Nyāya-mukha (Johdanto logiikkaan).

Yksi Dignāgan teoksessa erityisen selkeä idea on hänen nimenomainen tunnustamisensa, että päätelmät, kognitiivinen prosessi, jolla tietämystä lisätään, ja argumentti, vakuuttamislaite, ovat vain yhden kolikon kaksi puolta.

Näissä teoksissa ilmenee myös kanonisen argumentin jatkuva parantaminen. Vaikka juuri mainitut tekstit eivät ole olemassa sanskritin kielellä, jotkut heidän kommentteistaan ovat ja jotkut näiden tekstien kohdat löytyvät olemassa olevista sanskritinkielisistä teoksista. Hyväksyessään nämä teokset, S. Katsura (2004a: 143) on tunnistanut seuraavan väitteenä, joka selventää sitä, mitä Dignāga pitää hyvän väitteen kanonisena muodona.

Kaanoninen argumentti Dignāgalle

thesis: ääni on ei-ikuinen
ground: koska se johtuu vaivaa;
samankaltaisuuden vahvistus: sen, joka välittömästi liittyy pyrkimykseen, havaitaan olevan ikuinen, kuten ruukku.
erilaisuuden vahvistus: sitä, mikä on iankaikkista, havaitaan, ettei sitä liitetä välittömästi ponnisteluihin, kuten avaruus.

Dignāgan kaanoninen väite eroaa neljästä suhteesta edellä mainitusta ainoasta deduktiivisesti pätevästä väitteestä, joka löytyy kirjassa Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya). Ensinnäkin Dignāgan kanonisessa väitteessä ei ole sovelluslausetta eikä päätelmää. Toiseksi sillä on kaksi vahvistuslausetta yhden sijasta. Hänen ensimmäinen vahvistuslausunto vastaa kaavamaisen väitteen vahvistuslausetta analogisesti samankaltaisuuden kautta ja toinen vastaa kaavamaisen väitteen vahvistuslausetta analogisesti erilaisuuden kautta. Nämä lausunnot tunnetaan sanskritin kielellä vastaavuusvahvistuksina (sādharmya-dṛṣṭānta) ja vastaavasti erilaisuuden vahvistamisina (vaidharmya-dṛṣṭānta). Kolmanneksi, jokainen hänen kahdesta vahvistuslausekkeestaan käsittää yhden yleisen lausunnon,vaikka jokainen sisältää myös lauseen, joka viittaa esimerkkiin, joka on esimerkki universaali lause. Toisin sanoen Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya) -periaatteen vahvistuslausumassa oleva yleinen lausunto säilytetään ja yksikkölause pelkistetään siihen, mikä englanniksi tarkoittaa prepositiolausetta. Tätä fraasia kutsutaan esimerkkilauseeksi. Viimeiseksi, Dignāga näyttää lisänneen sanan vahvistuslausuman kaanoniseen muotoon, nimittäin sana dṛṣṭa (havaittu), verbi dṛś (nähdä) aiempi passiivinen osa-alue, joka tarkoittaa paitsi näkemistä, myös havaitsemista, huomata ja jopa tietää. Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya) -periaatteen yleismaailmallinen lausunto väitteen vahvistuslausunnossa säilytetään ja yksikkölause pelkistetään siihen, mikä englanniksi tarkoittaa prepositiolausetta. Tätä fraasia kutsutaan esimerkkilauseeksi. Viimeiseksi, Dignāga näyttää lisänneen sanan vahvistuslausuman kaanoniseen muotoon, nimittäin sana dṛṣṭa (havaittu), verbi dṛś (nähdä) aiempi passiivinen osa-alue, joka tarkoittaa paitsi näkemistä, myös havaitsemista, huomata ja jopa tietää. Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya) -periaatteen yleismaailmallinen lausunto väitteen vahvistuslausunnossa säilytetään ja yksikkölause pelkistetään siihen, mikä englanniksi tarkoittaa prepositiolausetta. Tätä fraasia kutsutaan esimerkkilauseeksi. Viimeiseksi, Dignāga näyttää lisänneen sanan vahvistuslausuman kaanoniseen muotoon, nimittäin sana dṛṣṭa (havaittu), verbi dṛś (nähdä) aiempi passiivinen osa-alue, joka tarkoittaa paitsi näkemistä, myös havaitsemista, huomata ja jopa tietää.verbi dṛś: n (nähdä) aikaisempi passiivinen osa, joka tarkoittaa paitsi näkemistä, myös havaitsemista, huomaamista ja jopa tuntemista.verbi dṛś: n (nähdä) aikaisempi passiivinen osa, joka tarkoittaa paitsi näkemistä, myös havaitsemista, huomaamista ja jopa tuntemista.

Ehkä alkuperäisin Dignāgan väitettä ja päätelmää koskevassa teoksessa on se, jota hän kutsui perusteiden pyöräksi (hetu-cakra), joka on vastaava vaihtoehto argumentin perusteen kolmelle muodolle. Se käsittää kolmesta kolmeen matriisin, joka erottaa oikean ja epäasianmukaisen maan. Se määrittelee toisaalta kolme maaperän tapausta (hetu), joita esiintyy joissain, ei millään tai kaikissa aihemaisissa asioissa (sa-pakṣa), ja toisaalta kolme maan tapausta (hetu)) esiintyy joissakin, ei missään tai kaikissa aihekohtaisissa asioissa (vi-pakṣa). Antamalla H olla pohja, S aihemaiset asiat ja (bar {S}) aihe-toisin kuin asiat, saadaan seuraava taulukko.

H esiintyy:

kaikki (S)

kaikki (palkki S)

kaikki (S)

ei (palkki S)

kaikki (S)

jotkut (palkki S)

H esiintyy:

ei (S)

kaikki (palkki S)

ei (S)

ei (palkki S)

ei (S)

jotkut (palkki S)

H esiintyy:

jotkut (S)

kaikki (palkki S)

jotkut (S)

ei (palkki S)

jotkut (S)

jotkut (palkki S)

Dignāga yksilöi keskimmäisen sarakkeen ylä- ja alatapausta vastaavat argumentit hyviksi argumenteiksi ja muita tapauksia vastaaviksi argumenteiksi huonoiksi.

Nämä kehitykset ovat johtaneet melko vilkkaaseen keskusteluun tutkijoiden keskuudessa logiikan kehityksestä varhaisklassisessa Intiassa. Erittäin lyhyt, mutta hieman harhaanjohtava tapa asettaa kysymys keskustelun keskipisteeseen on se, onko Dignāgan kaanoninen väite induktiivinen vai deduktiivinen. Vaikeampi, mutta tarkempi tapa esittää kysymys on seuraava: voidaanko valita väitteen (p) kohde, perusta (H) ja perustettava ominaisuus (sādhya-dharma) (S), joka Dignāga hyväksyy sen olevan hyvä peruste, mutta joka ei täytä edellä annettua deduktiivista kaavaa. Tarkastellaan nyt niitä Dignāgan väitteiden käsittelyä koskevia näkökohtia, jotka ovat tämän keskustelun keskipisteessä.

Yksi syy epäillä, pitäisikö Dignāga ajatella, että väitteet, jotka eivät täytä deduktiivista kaavaa, saattavat silti olla hyviä perusteita, on sanan dṛṣṭa (havaittu) sisällyttäminen vahvistuslausuntoon. Erityisesti voidaan ajatella, että Dignāga hyväksyisi hyvänä argumenttina väitteen, jossa ei ole kyse siitä, että mikä tahansa on H, on S, mutta on totta, että mikä tahansa H: n havaittu esimerkki on S: vahvistuslausumassa oleva yleinen lausunto pätee vain havaittuihin H-tapauksiin, ei jokaiseen H-tapaukseen riippumatta siitä, onko H-tapausta havaittu. Dignāga ei kuitenkaan hyväksy näitä väitteitä. Lisäksi sanan dṛṣṭa (havaittu) lisääminen ei salli tällaisen ajatuksen omistamista Dignāgalle, sillä sana lisätään, ei vahvistuslausuman alaiseen,suhteellinen lause, mutta sen päälause. Siten mitä universaali lausunto sanoo, ei ole se, että jokainen havaittu maaperän esiintymä (H) on perustettavan ominaisuuden esimerkki (S), vaan pikemminkin, että jokaisen maan (H) esiintymän havaitaan olevan esimerkki perustettavasta kiinteistöstä (S). Lisäksi, jos sanalla dṛṣṭa (havaittu) on tosiasiallinen merkitys, toisin sanoen merkitys, joka edellyttää lauseen totuutta, johon sana lisätään, samoin kuin useat sen englanninkieliset käännökset, esimerkiksi huomanneet, tunnetut, silloin sana lausunnossa jättää universaalien lausuntojen totuusolosuhteet vaikuttamatta.vaan pikemminkin, että jokaisen maan (H) esiintymän havaitaan olevan perustettavan ominaisuuden esimerkki (S). Lisäksi, jos sanalla dṛṣṭa (havaittu) on tosiasiallinen merkitys, toisin sanoen merkitys, joka edellyttää lauseen totuutta, johon sana lisätään, samoin kuin useat sen englanninkieliset käännökset, esimerkiksi huomanneet, tunnetut, silloin sana lausunnossa jättää universaalien lausuntojen totuusolosuhteet vaikuttamatta.vaan pikemminkin, että jokaisen maan (H) esiintymän havaitaan olevan perustettavan ominaisuuden esimerkki (S). Lisäksi, jos sanalla dṛṣṭa (havaittu) on tosiasiallinen merkitys, toisin sanoen merkitys, joka edellyttää lauseen totuutta, johon sana lisätään, samoin kuin useat sen englanninkieliset käännökset, esimerkiksi huomanneet, tunnetut, silloin sana lausunnossa jättää universaalien lausuntojen totuusolosuhteet vaikuttamatta.silloin lausunnon sana jättää universaalien lausuntojen totuusolosuhteet vaikuttamatta.silloin lausunnon sana jättää universaalien lausuntojen totuusolosuhteet vaikuttamatta.

Lisäsyy, joka on saanut tutkijat epäilemään, etteivätkö Dignāgan mielessä pitämät hyvät väitteet ole niitä, jotka tyydyttäisivät deduktiivista kaavaa, on se, että hän on säilyttänyt esimerkkilauseen vahvistuslausunnoissaan, sillä tällaisilla lauseilla ei ole vaikutusta deduktiiviseen Kaanonisen väitteen pätevyys. Tätä epäilystä vahvistaa se tosiasia, että samankaltaisuuden ja eroavuuksien vahvistamisen lausumat, joista on poistettu niiden esimerkkilauseet, ovat toisen vastakkaisia. Siten yksi on loogisesti vastaava toiseen on myös loogisesti tarpeeton sen suhteen. Itse asiassa Dignāga näyttää olevan tietoinen vastaavuudesta, koska hän myöntää kommenttikeskusteluissaan kolmesta muodosta (PS 2.5), että toinen ja kolmas muoto ovat vastaavat (Katsura 2000 s. 245; Katsura 2004b s. 121-124),josta seuraa, että kaikki kaksi lausuntoa, joista toinen täyttää toisen muodon ja toinen tyydyttää kolmannen muodon, ovat vastaavat.

Täysin pätevät deduktiiviset väitteet on kuitenkin kohtuudella suljettu hyviksi perusteiksi. Tarkastellaan esimerkiksi väitettä, jonka johtopäätös on identtinen yhden sen lähtökohdan kanssa. Se on kelvollinen argumentti, vaikka se onkin täysin epävarma. Dignāga, kuten mikä tahansa rationaalinen ajattelija, ei hyväksynyt eikä hyväksynyt hyvänä perusteena mitään väitettä, jossa maa (H) ja perustettava ominaisuus (S) ovat sama ominaisuus, vaikka nämä argumentit tyydyttäisivät deduktiivisen kaavan. Tällaisten ympyräväitteiden poissulkeminen on täysin yhdenmukaista näkemyksen kanssa, jonka mukaan deduktiivisen kaavan tyydyttäminen on välttämätön edellytys Dignāgan kanonisille perusteille. (Katso laaja tieteellinen keskustelu vakuuttavien tapausten roolista buddhalaisissa väitteissä katso artikkelikokoelma Katsuran ja Steinkellnerin (toim.) 2004.)

Hyvä syy, että Dignāga säilyttäisi esimerkkilauseen kanonisen väitteensä vahvistuslausunnoissa, olisi sellaisten perusteiden sulkeminen pois, jotka ovat selvästi epävarmoja, vaikka ne, kuten pyöreät argumentit, ovat deduktiivisesti päteviä. Harkitse seuraavaa väitettä:

thesis: ääni on ei-ikuinen
ground: koska se on kuultavissa
vahvistus: mikä on kuultavissa, ei ole ikuista.

Tämän väitteen, jonka Dignāga hylkäsi huonoksi väitteeksi, esitti brahmiinien ajattelijoiden koulu, joka katsoi opillisista syistä, että ääni on ikuinen. Jotta tätä väitettä voitaisiin pitää päinvastoin, nämä ajattelijat väittivät sen sijaan, että väliaikainen on äänen, ei äänen, ilmoittaminen. Heidän mukaansa, toisin sanoen, ääni on jatkuvasti läsnä, mutta kuulemme sen vasta, kun sen läsnäolo paljastuu.

Heidän väitteensä, vaikka ovat muodollisesti päteviä, ovat täysin epävarmoja. Syynä on, että kuultavuuden (H) esiintymät ovat samanaikaisesti äänen (p) kanssa. Siksi ei ole olemassa riippumattomia empiirisiä todisteita, jotka tukevat yleismaailmallista lausuntoa siitä, että mikä on kuultavaa, ei ole ikuista. Vaatimus, että ainakin jotain äänestä poikkeavaa asiaa, joka on sekä kuultavaa että ei-iankaikkista, on ilmeinen ja uskottava tapa poistaa selvästi selkeästi epävarmoja väitteitä. Siksi Dignāga sulkee väitteen pahalta argumentilta sen sijaan, että hyväksyisimme sen pätevänä perusteena virheellisellä oletuksella, kuten haluaisimme. (Katso myös Tillemans 1990.)

Mutta tämä ei voi olla täydellinen selitys sille, miksi Dignāga näyttää vaativan esimerkkilauseita vahvistuslausunnoissa, sillä mikään hän ei sulje pois hyvää argumenttia, joka, vaikkakin pätevä, on kuitenkin riittämätön jonkin aiheen puutteelle.

Äskettäin keskusteltujen epäilyjen vuoksi jotkut tutkijat ajattelevat, että Dignāga ei pyrkinyt kehittämään päättelyjen ja väitteiden deductivistista muotoa. Jotkut, kuten Hayes (1980; 1988, luku 4.2), väittivät pikemminkin, että Dignāga yritti kehittää induktiivisen päättely- ja väittelymuodon. Muiden, kuten Oetken (1994; 1996), mukaan Dignāga ja jotkut hänen edeltäjistään ja aikalaisistaan pyrkivät ilmaisemaan perusteettoman muodon päättelyä ja väitteitä. (Katso Taber 2004, kriittinen arvio Oetken näkemyksestä.)

Vaikka moni tutkija voi olla eri mieltä Dignāgan tavoitteesta kanonisen väitteen muotoilussa, kaikki ovat yhtä mieltä siitä, että hänen teoksensa luovat puitteet, joiden sisällä myöhemmät buddhalaiset ajattelijat keskustelivat päätelmiin ja keskusteluun liittyvistä filosofisista kysymyksistä. Siten Śaṅkarasvāmin (n. 6 : nnen vuosisadan CE) kirjoitti lyhyt käsikirja päättelyn buddhalaisia, nimeltään Nyaya-praveśa (Alusta logiikka) perustuu suoraan Dignāga työtä. Ei kauan sen jälkeen, Dharmakirti (n. 7 th luvulla CE), suuri buddhalainen metaphysician, myös laati näkemyksensä päättelyyn ja keskustelua puitteissa löytyy Dignāga.

Kaanoninen väite, joka pidetään päätelmänä, on se, että se, joka tietää ennakkojensa totuuden, voi myös tietää sen päätelmän totuuden. Maata vastaavan lähtökohdan totuus, deduktiivisen kaavion vähäinen lähtökohta, tiedetään tietenkin joko havainnon tai muun päätelmän avulla. Mutta kuinka totuus vahvistuslausuman yleismaailmallisesta väitteestä, deduktiivisen kaavan pääväite, tunnetaan? Sitä ei voida päätellä päätelmällä, koska tärkein lähtökohta on yleinen lausunto ja kanonisen väitteen päätelmä on erityinen lausunto. Kuitenkin tunteakseen suurimman lähtökohdan totuuden tuntuu edellyttävän, että tuntea jokainen asia, jolla on H, onko sillä myös S. Mutta jos joku tietäisi sen,kanonisen väitteen johtopäätöksen voitaisiin tietää jo havaitsemalla. Tämän seurauksena päätelmä olisi tarpeeton tapa saada tietoa.

Varhaisin klassisen intialaisen filosofin ajatteli tunnustaneen ongelman, jolla saadaan tietää Intian kanonisen väitteen tärkeimmistä lähtökohdista, näyttää olevan Dignāgan oppilas Īśvarasena (Steinkellner 1997: 638). Hän näyttää ajatellut, että kanonisen väitteen tärkeimpien lähtökohtien tuntemus perustuu ei-havaitsemiseen (anupalabdhi). Toisin sanoen Īśvarasenan mukaan tieto siitä, että jollakin on H, on S, johtuu yksinkertaisesta epäonnistumisesta havaita jotain, jolla on H, mutta jolla ei ole S: tä. (Katso Steinkellner 1993, jossa hän piirtää Steinkellner 1966).

Kuitenkin tämä ehdotus ei ratkaise ongelmaa, syistä säädettyihin yksityiskohtaisesti Īśvarasena oppilas, Dharmakirti (n. 7 thvuosisadan CE). Hänen laaja kirjoitus epistemologiasta yleisesti ja erityisesti syystä ja väitteistä muodosti klassisen Intian filosofian vesistöalueen. Magnum opuksensa lisäksi Pramāṇa-vārttika (kiilto episteemisen kognition välineissä), jonka neljästä luvusta on omistettu päätelmiä (svārtha-anumāna), joka sisältää 340 jaetta ja hänen kommenttinsa sille, ja toinen omistettu väitteille (para-anumāna), joka koostuu 285 säkeestä, hän kirjoitti useita pienempiä teoksia, mukaan lukien Pramāṇa-viniścaya (ratkaiseen, mitä kognitiiviset episteemiset välineet ovat), Nyāya-bindu (logiikan pudotus), Hetu-bindu (järjen pudotus) ja Vāda-nyāya (keskustelun logiikka). Kuten hän tekee täysin selvästi jakeissa 13–25 ja siihen liittyvissä kommenteissaan Pramāṇa-vārttikan päätelmää (svārtha-anumāna) käsittelevässä luvussa,yksinkertainen epäonnistuminen havaita jotain, jolla on H, mutta jolla ei ole S: tä, ei ole tae siitä, että jollakin H: llä on S; Loppujen lopuksi, vaikka joku ei ole koskaan tavannut jotakin, jolla on H ja jolla ei ole S: tä, mikä takuu on, että jotain, jolla on H ja jolla ei ole S: tä, ei ole niiden asioiden joukossa, jotka yhden on vielä kohdattava? Dharmakīrti vastasi, että ensimmäisen lähtökohdan totuuden takaa jompikumpi ominaisuuksien välisestä suhteesta: syy-suhde (tadutpatti) ja identiteettisuhde (esimerkātmya). Valitettavasti, kuten voidaan epäillä, Dharmakīrti-ratkaisu ei toimi. (Katso yksityiskohdat Gillon 1991).mikä takuu on siinä, että jotain, jolla on H ja jolla ei ole S: tä, ei ole niiden asioiden joukossa, joihin yhden ei ole vielä kohdattu? Dharmakīrti vastasi, että ensimmäisen lähtökohdan totuuden takaa jompikumpi ominaisuuksien välisestä suhteesta: syy-suhde (tadutpatti) ja identiteettisuhde (esimerkātmya). Valitettavasti, kuten voidaan epäillä, Dharmakīrti-ratkaisu ei toimi. (Katso yksityiskohdat Gillon 1991).mikä takuu on siinä, että jotain, jolla on H ja jolla ei ole S: tä, ei ole niiden asioiden joukossa, joihin yhden ei ole vielä kohdattu? Dharmakīrti vastasi, että ensimmäisen lähtökohdan totuuden takaa jompikumpi ominaisuuksien välisestä suhteesta: syy-suhde (tadutpatti) ja identiteettisuhde (esimerkātmya). Valitettavasti, kuten voidaan epäillä, Dharmakīrti-ratkaisu ei toimi. (Katso yksityiskohdat Gillon 1991).

Dignāgan ja Dharmakīrtin välisenä aikana ajattelijat alkoivat lisätä hiukkasia eva lausuntoonsa kolmesta muodosta (tri-rūpa) tarkentaakseen sitä. (Katso Katsura 1985.) Kun saavutamme Dharmakīrtin, näemme hänen formulaationsa, jossa se esiintyy kaikissa kolmessa olosuhteessa (NB 2.5).

Maan kolme muotoa (tri-rūpa-hetu)

ensimmäinen muoto: maan (H) lopullinen (eva) olemassaolo kohteessa (p);
toinen muoto: maan (H) olemassaolo vain aihemaisissa asioissa (eva);
kolmas muoto: maan (H) täydellinen (eva) olematon oleminen aihepiirissä toisin kuin asioissa.

Valitettavasti toivottua tarkkuutta heikentää partikkelin (eva) ja substantiivin sa-pakṣa (aihemainen) tarkoittama epäselvyys. Tämä muutos joutui arvostelun ajan käsissä Nyaya ajattelija, Uddyotakara (n. Myöhään 6 th vuosisadalla), ja se on johtanut paljon controvery keskuudessa nykyajan tutkijat. Annan selittää ongelman.

Hiukkasella eva on kaksi pääkäyttöä, yksi painotettu, toinen rajoittava. Se, mitä se korostaa tai rajoittaa, riippuu sanasta, jonka jälkeen se asetetaan. Ensimmäisen muodon lausunnossa oleva partikkeli koskee abstraktin substantiivin olemassaoloa ja korostaa sitä painokkaassa käytössään hyvin määritellyllä tai todellisella. Kolmannen muodon lausunnossa oleva partikkeli koskee kielteistä abstraktin substantiivin olematonta olemusta, ja siinä painotetussa kieltämiskäytössä se parhaiten käännetään kokonaan tai ollenkaan. (Jotkut tutkijat kääntävät hiukkasen näissä lausunnoissa tarpeen mukaan. Tällaiselle käännökselle ei kuitenkaan ole filologista perustetta.) Toisen muodon hiukkanen partikkeli koskee konkreettista substantiivia. Vaikka tässä hiukkasella voisi olla joko painotettu tai rajoittava käyttö, vain rajoittava käyttö sopii kontekstiin. Ongelma syntyy lausekkeesta sa-pakṣa) (subjekti-likea). Kuten aiemmin selitettiin, minua voidaan tulkita kahdella tavalla: joko sisällyttämällä tai sulkemalla pois aihe. Jos se tulkitaan osallistavaksi, niin toinen ja kolmas muoto ovat loogisesti vastaavia ja näiden kolmen muodon lausunnossa on retorinen virhe, joka sisältää loogisesti tarpeettoman muodon. Jos sitä pidetään yksinoikeutena, niin kolme muotoa ovat epäjohdonmukaisia, sillä silloin toinen muoto merkitsee ensimmäisen muodon ristiriitaisuutta. (Katso yksityiskohdat Gillon 1999.)sitten toinen ja kolmas muoto ovat loogisesti ekvivalentteja ja näiden kolmen muodon lausunnossa on retorinen virhe, joka sisältää loogisesti tarpeettoman muodon. Jos sitä pidetään yksinoikeutena, niin kolme muotoa ovat epäjohdonmukaisia, sillä silloin toinen muoto merkitsee ensimmäisen muodon ristiriitaisuutta. (Katso yksityiskohdat Gillon 1999.)sitten toinen ja kolmas muoto ovat loogisesti ekvivalentteja ja näiden kolmen muodon lausunnossa on retorinen virhe, joka sisältää loogisesti tarpeettoman muodon. Jos sitä pidetään yksinoikeutena, niin kolme muotoa ovat epäjohdonmukaisia, sillä silloin toinen muoto merkitsee ensimmäisen muodon ristiriitaisuutta. (Katso yksityiskohdat Gillon 1999.)

Useiden hänen aikalaistensa teoksista löytyy ideoita väitteiden luonteesta ja päätelmistä, jotka ovat hyvin samanlaisia kuin Dignāgan ideat. Esimerkiksi vuonna Padārtha-dharma-saṃgraha (yhteenveto luokat ja ominaisuudet), joka tunnetaan paremmin nimellä Praśastapāda-bhāṣya (Praśastapāda kommenttiraita, ymmärretään olevan kommentoidaan Vaiśeṣika-Sutra), sen kirjoittaja, Praśastapāda (n. 6 th luvulla CE), Vaiśeṣika-koulun suosija ja Dignāgan läheinen nykyaikainen, näki myös selvästi Intian kanonisen väitteen muodollisena, pätevänä argumenttina. Hän teki tämän selväksi sanskritin kvantifikatiivisella adjektiivilla sarvalla (kaikki) muotoillakseen maan kolmen muodon toisen ja kolmannen ehdon (ks. Keskustelu Randle 1930, luku 3.1).

Levitetäänkö Dignāga-aikakautensa edustajille vai yhdeltä hänen aikalaisistaan hänelle tai jollekin muulle ennen kaikkia näitä kanonisen väitteen muodollisesti päteväksi näyttämistä, onko vielä päätettävä. Mikä tahansa vastaus tähän kysymykseen on, on selvää, että kanoninen väite tuli käytännössä jokaisen klassisen intialaisen ajattelijan hyväksyttäväksi, ja sama käsitys buddhalaisuuden leviämisen myötä levisi Kiinaan, Koreaan ja Japaniin.

Ei kauan ennen kuin päätelmiä ja väitteitä koskevat ideat yleisesti hyväksyttiin muiden kuin brahmanialaisten ajattelijoiden, kuten jainien, lisäksi myös brahmanisten ajattelijoiden. Esimerkiksi Jain ajattelija, Jinabhadra (6 th CE), nuorempi aikalainen Dignāga kirjoitti kommentoidaan Jain ajattelija, Bhadrabāhu, jossa hän otti väitteet jälkimmäisessä työhön ja kirjoittaa uudelleen niitä muodossa kanonisen argumentti kuin löytyi Dignāgan teoksessa (Uno 2009.) Lisäksi havaitaan, että Mīmaṃsā-ajattelija Kumārila Bhaṭṭa (s. 7. alkup.)vuosisadan CE), joka on annettu ilman erityisiä kommentteja, deduktiivinen näkökulma. Hänen loogisia ajatuksiaan kehitetään pitkin hänen Śloka-vārttikansa (kiitos säkeissä) Anumāna-pariccheda (päätelmäosa) sadasta kahdeksankymmentäkahdeksasta jakeesta. Toisaalta todetaan myös, että vaikka Nāya-ajattelija Uddyotakara kiisti voimakkaasti monia Dignāgan näkemyksiä, hän kuitenkin kannatti näkemystä, joka edellyttäisi samaa deduktiivista kaavaa kuin Dignāgan teos. Siten Uddyotakara luokitteli perusteet (hetu) seuraaviksi: samanaikaisiksi (anvaya), joissa missään erotettavissa tietystä substraatista p (päättelykaaviossa) ei ole ominaisuutta S; yksinoikeudella (vyatireka), jossa missään p: stä erillisellä (päättelykaaviossa) ei ole ominaisuutta S; ja sekä samanaikaisesti että yksinoikeudella,jossa joillakin p: stä erillisillä asioilla on ominaisuus S ja joillain ei ole ominaisuutta S. Tästä luokituksesta tulee Nyāyan kannattajien vakioluokittelu opintojen aikana.

Vaikka brahmaniset ajattelijat hyväksyivät buddhalaisten näkemyksen, jonka mukaan kanoninen päätelmä on välttämättömyyden perustana, he pidättäytyivät muuttamasta käyttämänsä kanonisen väitteen muotoa. Pikemminkin brahmaniset ajattelijat säilyttivät päätelmämuodon, joka löytyi Vātsyāyanan Nyāya-bhāṣyasta. He ymmärsivät kuitenkin vahvistuksen ja soveltamisen vaiheet välttämättömyyssuhteen välittämiseksi.

Lisäksi huolimatta metafysikaalisista eroista, jotka erottivat eri buddhalaiset ja brahmaniset ajatuskoulut, kaikki ajattelijat tulivat käyttämään naiivia realistien ontologiaa määrittelemään tilanteet, joita käytettiin kanonisen väitteen tutkimiseksi. Tämän näkemyksen mukaan maailma koostuu yksittäisistä aineista tai asioista (dravya), universaaleista (sāmānya) ja niiden välisistä suhteista. Perussuhde on esiintymissuhde (vṛtti). Tämän suhteen relata tunnetaan vastaavasti substraattina (dharmiini) ja superstratumina (dharma). Suhteella on kaksi muotoa: kontakti (saṃyoga) ja luontaisuus (samavāya). Joten esimerkiksi yksi yksittäinen aine, potti, voi esiintyä toisessa, sanoen kentällä, kosketussuhteella. Tässä tapauksessa ruukku on superstratum ja maa on substraatti. Tai universaali,sanovat treenness, voi tapahtua yksittäisessä aineessa, sanoen yksittäisessä puussa, luonteen suhteen. Täällä treenness, superstratum sisältyy yksittäiseen puuhun, substraattiin. Esiintymissuhteen käänteinen on hallussapidon suhde.

Toinen tärkeä suhde on suhde, joka yhdellä superstratumilla on toiseen. Tämä suhde, joka on mainittu edellä välttämättömyytenä (a-vinā-bhāṣva) ja jota kutsutaan myöhemmin läpäiseväksi (vyāpti), voidaan määritellä tapahtumasuhteen perusteella. Yksi superstratum tunkeutuu toiseen vain siinä tapauksessa, että toinen tapahtuu, ensimmäinen tapahtuu. Tunkeutumissuhteen käänteinen on samanaikaisuussuhde.

Näiden suhteiden tuloksena maailma ilmentää rakennetta: jos yksi supersäte, nimeltään H, on samanaikaisesti toisen superstratumin kanssa, nimeltään S, ja jos tietyllä alustalla, sanotaan p, on entinen superstratum, niin sillä on toinen. Tämä rakenne on klassisen intialaisen kanonisen väitteen taustalla.

bibliografia

Alkuperäiset tekstit

  • Abhidharma-samuccaya (korkeampien opetusten kokoelma) Asaṅga.

    Painos: Tatia 1976.

    Ranskalainen käännös: Rahula 1971.

  • Bǎi lùn (Esitys sadasta jakeesta; Śata-śāstra), Āryadeva.

    Painos: Taishō Chinese Tripiṭaka 1569.

    Englanninkielinen käännös: Tucci 1930.

  • Caraka-saṃhitā (Carakan kokoelma) Agniveśa.

    Painos: Sharma and Dash 1976.

    Englanninkielinen käännös: Sharma and Dash 1976.

    Viite: CS sthāna.adhyāya.sūtra

  • Fāng biàn xīn lùn (Tutkimus keinojen ytimessä).

    Painos: Taishō Chinese Tripiṭaka 1632.

    Viite: T 1632 page.horizontal-band.vertical-line

  • Dharmakīrti - Hetu-bindu.

    Painos: Steinkellner 1967.

    Englanninkielinen käännös: Gokhale 1997.

  • Kathā-vatthu (kiistanalaiset kohdat) Moggaliputta Tissa.

    Painos: Kāśyapa 1961.

    Englanninkielinen käännös: Aung and Davids 1915.

  • Milinda-pañho (Kuninkaan Milindan kysymykset)

    Painos: Trenckner 1880.

    Englanninkielinen käännös: Davids 1890.

  • Nāgārjuna (Mūla-madhyamaka-kārikā).

    Painos: de Jong 1977.

    Englanninkielinen käännös: Siderits ja Katsura 2013.

    Viite: MMK luku. Kääntö

  • Nyāya-bhāṣya (Kommentti logiikalle), kommentti Nyāya-sūtrasta, kirjoittanut Vātsyāyana, joka tunnetaan myös nimellä Pakṣalisvāmin.

    Painos: Taranatha ja Amarendramohan 1936.

    Englanninkielinen käännös: Jha 1913.

    Viite: NSB adhyāya.āhnika.sūtra

  • Nyāya-bindu (logiikan pudotus), kirjoittanut Dharmakīrti.

    Painos: Malvania 1955.

    Englanninkielinen käännös: Shcherbatskoï 1930 v. 2.

    Viite: Huomaa luku

  • Nyāya-mukha (Johdanto logiikkaan), kirjoittanut Dignāga

    Edition: Alkuperäinen sanskritinkielinen teksti menetetty.

    Kiinalainen käännös: Tai Shou no. 1628 (jae 32,: 1–2).

    Englanninkielinen käännös: Tucci 1930.

    Viite: NM.

  • Nyāya-praveśa (logiikan perustana), kirjoittanut Śaerkarasvāmin.

    Painos: Dhruva 1930.

    Englanninkielinen käännös: Gillon and Love 1980; Tachikawa 1971.

  • Nyāya-sūtra (aforismit logiikassa) Gautama, joka tunnetaan myös nimellä Akṣapāda.

    Painos: Taranatha ja Amarendramohan (toim.) 1936.

    Englanninkielinen käännös: Jha 1913.

    Viite: NS adhyāya.āhnika.sūtra.

  • Nyāya-vārttika (Glosses on logic), Uddyotakara, kommentti Nyāya-bhāṣyasta.

    Painos: Taranatha ja Amarendramohan 1936.

    Englanninkielinen käännös: Jha 1913.

  • Pramāṇa-samuccaya (kooste episteemisistä kognitiovälineistä), kirjoittanut Dignāga.

    Painos: Alkuperäinen sanskritinkielinen teksti menetetty.

    Käännös englanniksi: ensimmäinen luku, Hattori 1968; toinen luku, Hayes 1988 ch. 6; viides luku, Hayes 1988 ch. 7.

    Viite: PS luku.apu

  • Pramāṇa-vārttika (kiilto episteemisissä kognitiovälineissä), kirjoittanut Dharmakīrti.

    Painos: Pandeya 1989.

    Englanninkielinen käännös: jakson 38 ensimmäinen luku autokommentarilla, Hayes ja Gillon 1991 ja Gillon and Hayes 2008; ensimmäisen luvun jakeet 312 - 340 autokommentarilla, Eltschinger, Krasser ja Taber (käännös) 2012. Argumentin luvun englanninkielinen käännös: Tillemans 2000.

  • Pramāṇa-viniścaya (päättäen siitä, mitä kognition episteemiset välineet ovat), teki Dharmakīrti.

    Havaintoa käsittelevän luvun painos: Vetter 1966.

    Päätelmää koskevan luvun painos: Steinkellner 1973.

  • Prasanna-padā (selkeä sanamuoto (kommentti)), kirjoittanut Candrakīrti, kommentti Mūla-madhyamaka-kārikālle.

    Painos: Shastri 1983.

    Englanninkielinen käännös: Sprung 1977.

  • Praśastapāda-bhāṣya (Praśastapāda's kommentti), joka tunnetaan myös nimellä Padārtha-dharma-saṃgraha (yhteenveto luokista ja ominaisuuksista), kirjoittanut Praśastapāda.

    Painos: Bronkhorst ja Ramseier 1994.

    Englanninkielinen käännös: Jha 1916.

  • Rú shí lùn (tutkielma totuudesta; Tarka-śāstra).

    Painos: Taishō Chinese Tripiṭaka 1633.

    Viite: T 1633 sivu.horizontal-band.vertical-line

  • Sandhi-nirmocana-sūtra (Aforismit vapautuneena orjuudesta)

    Painos: Lamotte 1935.

    Ranskan käännös: Lamotte 1935.

  • Śata-śāstra: katso Bǎi lùn.
  • Śloka-vārttika (kiitos säkeissä), kommentti Śabaran kommentista Jaiminin Mimṁsā Sūtra, Bk. 1, Ch. 1, kirjoittanut Kumārila Bhaṭṭa.

    Painos: Musalgaonkar 1979.

    Käännös: Jha 1924.

  • Tarka-śāstra: katso Rú shí lùn.
  • Upāya-hṛdaya: katso Fāng biàn xīn lùn.
  • Vāda-nyāya (keskustelun logiikka), kirjoittanut Dharmakīrti.

    Painos: Shastri 1972; Gokhale 1993.

    Englanninkielinen käännös: Gokhale 1993.

  • Vāda-vidhi (keskustelun säännöt) esittäjä Vasubandhu.

    Painos: Frauwallner 1957.

    Englanninkielinen käännös: Anacker 1984 ch. 3.

  • Vaiśeṣika-sūtra (Aforismit yksilöinnissä), kirjoittanut Kaṇāda.

    Painos: Jambuvijāyajī 1961.

    Englanninkielinen käännös: Sinha 1911.

    Viite: VS adhyāya.āhnika.sūtra

  • Vākyapadīya (lauseissa ja sanoissa) Bhartṛhari.

    Painos: Rau 1977.

    Englanninkielinen käännös: Subramania Iyer, KA 1965, 1971, 1974, 1977.

    Viite: VP kāṇḍa.kārikā tai kāṇḍa.samuddeśa.kārikā

Yleiset teokset

  • Bochenski, Joseph M., 1956 [1961], Formale Logik, München: Verlag Karl Alber. Kääntäjä Ivo Thomas, 1961, muodollisen logiikan historia, Notre Dame: University of Notre Dame Press. 2 toinen painos, 1970. Uusintapainos: Chelsea Publishing Co., New York.
  • Chi, Richard SY, 1969, buddhalainen muodollinen logiikka: tutkimus Dignāgan Hetucakrasta ja K'uei-chin hienosta kommentista Nyāyapraveśalle, Lontoo: Ison-Britannian kuninkaallinen aasialainen yhdistys.
  • Ganeri, Jonardon (toim.), 2001, intialainen logiikka: lukija, Richmond: Curzon.
  • –––, 2004, intialainen logiikka, logiikan historian käsikirjassa (osa 1), Dov Gabbay ja John Woods (toim.), Amsterdam, Alankomaat: Elsevier, s. 241–266.
  • Hamblin, Charles Leonard, 1970, Fallacies, Lontoo: Methuen.
  • Herzberger, Hans H., 1982,”Buddhalaisen logiikan kolme järjestelmää”, buddhalaisessa logiikassa ja epistemologiassa, Bimal Krishna Matilal ja Robert D. Evans (toim.), Dordrecht: D. Reidel Publishing Co., s. 59–76.
  • Jayatilleke, Kulatissa Nanda, 1963, varhaisen buddhalaisen tiedon teoria, Lontoo: George Allen ja Unwin Ltd.
  • Katsura, Shōryū, 1998, Indojin no ronrigaku: mondōhō kara kinōhō e (Intialaisten logiikka: dialektiikasta induktioon) (japaniksi), Tokio, Chūōkōronsha chūōkōshinsho: 1142). Käännetty kiinaksi, Xiāo, Píng ja Yáng, Jīnpíng (käännös), 2010.
  • Matilal, Bimal Krishna, 1971, epistemologia, logiikka ja kielioppi intialaisessa filosofisessa analyysissä, Haag: Mouton and Co. (Minor Series: 111).
  • –––, 1985, logiikka, kieli ja todellisuus: johdanto intialaisiin filosofisiin tutkimuksiin, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • –––, 1990, logiikka, kieli ja todellisuus: intialainen filosofia ja nykyajan kysymykset, Delhi: Motilal Banarsidass, luvut 1 ja 2.
  • ––– 1998, Intian logiikan merkki, Jonardon Ganeri ja Heeraman Tiwari (toim.), Albany, NY: New York Pressin osavaltion yliopisto.
  • Potter, Karl H., 1977, Johdanto Nyāya-Vaiśeṣikan filosofiaan, Intian filosofioiden tietosanakirjassa, v. 2, osa I., luku 9 (looginen teoria).
  • Perrett, Roy W., 1984,”Induktion ongelma intialaisessa filosofiassa”, Philosophy East and West, 34: 161–174.
  • Oetke, Claus, 1994, tutkimukset trairūpya-opista, Wien: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde: 33).
  • Shcherbatskoï, Fedor Ippolitovich (Stcherbatsky, F. Th.), 1930, buddhalainen logiikka, 2 volaa, Pietari (entinen Leningrad): Neuvostoliiton tiedeakatemia (Bibliotheca Buddhica: v. 26). Uusintapainos: Dover Publications, New York, NY, 1962.
  • Solomon, Esther A., 1976, intialainen dialektiikka: filosofisen keskustelun menetelmät, 2 osaa, Ahmedabad: BJ: n oppimis- ja tutkimusinstituutti (tutkimussarja: 70).
  • Staal, JF (toim.), 1988, Universaalit: intialaisen logiikan ja kielitieteen opinnot, Chicago: University of Chicago Press.
  • Tillemans, Tom JF, 1990,”On sapakṣa”, Journal of Indian Philosophy, 18: 53–80.
  • ––– 1992,”La logique bouddhique est-elle une logique non-classique ou deviante?” Les cahiers de philosophie, 14: 183–198.
  • Vidyabhusana, Satis Chandra, 1921, Intialaisen logiikan historia: muinainen, keskiaikainen ja moderni, Kalkutta: Kalkutan yliopisto. Uusintapainos: Motilal Banarsidass, Delhi, 1971.
  • Xiāo, Píng ja Yáng Jīnpíng (käännös) 2010, yīndùrén de luóji: cóng wèndáfǎ dào guīnàfǎ. Peking: jiàowènhuà chūbǎnshè (Katsuran kiinan käännös 1998).

Viitteet

  • Anacker, Stefan (trans.), 1984, seitsemän teosta Vasubandhu: buddhalainen psykologinen lääkäri, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Aung, Shwe Zan ja Caroline Anne Foley Rhys Davids (käännös), 1915, Kiistapisteet tai keskustelun aiheet, Kathā-vatthun käännös Abhidhamma-piikasta, Lontoo: Pali Text Society.
  • Bronkhorst, Johannes ja Yves Ramseier (toim.), 1994, sanahakemisto Praśastapādabhāṣya: täydellinen sanahakemisto Praśastapādabhāṣya, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Davids, TW Rhys (käännös), 1890, Kuninkaan Milindan kysymykset, Lontoo: Pali Text Society (idän pyhät kirjat: v. 35–36). Uusintapainos: Dover Publications, New York, NY, 1963.
  • Dhruva, Ānandaśaṅkar (toim.), 1930, The Nyāyapraveśa: sanskritinkielinen teksti kommentteilla, Baroda: Oriental Institute (Gaekwadin Oriental Series), 2., 1968.
  • Frauwallner, Erich, 1957,”Vasubandhu's Vādavidhiḥ”, Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd und Ostasiens und Archiv für Indische Philosophie, 1: 104–146.
  • Gillon, Brendan S., 1991,”Dharmakīrti ja induktio-ongelma”, tutkimuksissa buddhalaisessa epistemologisessa perinteessä, toisen kansainvälisen Dharmakīrti-konferenssin (Wien, 11. – 16. Kesäkuuta 1989), Ernst Steinkellner (toim.), Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, s. 53–58.
  • –––, 1999,”Toinen katsaus sanskritin hiukkasiin eva”, Dharmakīrtin ajatuksessa ja sen vaikutuksesta intialaiseen ja tiibetiläiseen filosofiaan, kolmannen kansainvälisen Dharmakīrti-konferenssin (Hiroshima, 11. – 16. Marraskuuta 1997), Shoryu Katsura (toim.).), Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, s. 117–130.
  • ---, 2010A”Obversion ja contraposition vuonna Nyāyabhāṣya”, vuonna Logiikka aikaisintaan klassisen Intiassa, Brendan S. Gillon (toim.), Delhi: Motilal Banarsidass Publishers (Papers 12 : nnen maailman sanskritin Conference: v. 10,2), s. 167–182.
  • Gillon, Brendan S. ja Richard P. Hayes (trans.), 2008, “Dharmakīrti syy-yhteyden vaikutuksesta päätelmiin, kuten esitetty Pramāṇavārttika Svopajñavṛtti 11–38”, Journal of Indian Philosophy, 36: 335–404.
  • Gillon, Brendan S. ja Martha Lyle Love (trans.), 1980,”Intialainen logiikka tarkistettu: Nyāyapraveśa arvioitu”, Journal of Indian Philosophy, 8: 349–384.
  • Gokhale, Pradīpa P. (toim./trans.), 1993, Vādanyāya of Dharmakīrti: keskustelun logiikka, muokattu ja käännetty kriittisesti johdannolla ja muistiinpanoilla, Delhi: Sri Satguru -julkaisut.
  • ––– (toim./trans.), 1997, Dharmakīrti, Hetubindu: sanskritinkielinen käännös johdannolla ja muistiinpanoilla, Delhi: Sri Satguru -julkaisut (Bibliotheca Indo-Buddhica -sarja: nro 183).
  • Hayes, Richard P., 1980, “Dignāgan näkemykset päättelystä (svārthānumāna)”, Journal of Indian Philosophy, 8: 219–277.
  • ––– 1988, Dignāga merkkien tulkinnasta, Dordrecht: Kluwer (Klassisen Intian tutkimukset: 9).
  • Hayes, Richard P. ja Brendan S. Gillon (trans.), 1991,”Johdatus Dharmakīrti-päätelmäteoriaan, joka esitetään julkaisussa Pramāṇa-vārttaka Svopaj navṛtti 1–10”, Journal of Indian Philosophy, 19: 1–73.
  • Jambuvijāyajī (toim.), 1961, Vaiśeṣikasūtra, Kaṇāda, kommentoimalla Candrānanda, Baroda: Oriental Institute (Gaekwadin Oriental Series), 2., 1982.
  • Jha, Ganganatha (käännös), 1913, Gaganman Nyāya-sierat, Vātsyāyanan bhāṣyan kanssa ja Uddyotakaran Vārtika, käännetty englanniksi, muistiinpanoja Vāchaspati Mishran Nyāya-vārtika-tātparyaṭīkā, Udayanah, Pariṣuddhi ja Rada.: Motilal Banarsidass, 1984 (uusintapainos).
  • ––– (käännös), 1916, Praśastapāda, Padārthadharmasaṃgraha, Śrīdharan Nyāyakandalī, Vārāṇasī: Chaukhambha Orientalia, 1982 (uusinta).
  • ––– (käännös), 1924, Ślokavārttika, käännetty alkuperäisestä sanskritistä, otteita otteluista Sucaritamiśran Kāśikā ja Nyāyarathn = Pārthasārathimiśran akaran kommentit, Delhi: Sri Satguru Publications, 1983 (uusinta).
  • de Jong, Jan Willem (toim.), 1977, Mūlamadhyamakakārikāḥ / Nāgārjuna, Madras: Adyar-kirjasto ja tutkimuskeskus.
  • Kāśyapa, Jagadīśa (toim.) 1961 Abhidhammapiṭake Kathāvatthupāli, Nālandā, Bihārarājakīya Pālipakasanamaala (Nālandā-Devanāgarī-Pāli-ganthamālāya).
  • Katsura, Shoryu, 1985,”Vyāpti-käsitteen alkuperästä ja kehityksestä intialaisessa logiikassa”, Hiroshima Tetsugakkai, 38: 1–16.
  • –––, 1986,”Trairūpya-kaavoista”, buddhalaisuudessa ja sen suhteessa muihin uskontoihin: Esseitä Dr. Shozen Kumoin kunniaksi hänen seitsemäntenäkymmenentenä syntymäpäivänään, Kioto: Heirakuji Shoten, 161–172.
  • –––, 2000,”Dignāga on trairūpya” uudelleen: vastaus prof. Oetkelle”Felicitation-kokouksessa tohtori Tosaki Hiromasan 70-vuotispäivän yhteydessä, Intian kulttuuri ja logiikka, Akihiko Akamatsu (toim.), Fukuoka, Japani: Kyushu University Press, sivut 241–266.
  • –––, 2004a,”Dṛṣṭannan rooli Dignāgan logiikassa”, esimerkissä (dṛṣṭānta) rooli klassisessa intialaisessa logiikassa, Shoryu Katsura ja Ernst Steinkellner (toim.), Wien: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde: 58), s. 135–174.
  • –––, 2004b,”Pakṣa, sapakṣa ja asapakṣa Dignāgan logiikassa”. Hōrin, 11: 119–128.
  • Lamotte, Étienne (toim./trans.), 1935, Samdhi-nirmocana-sūtra: L'explication des mystères (Texte Tibétain édité et traduit), Louvain: Université de Louvain (Recueil de travaux publés par les membres des Conferencies d'Histoire) et de Philologie: 2 e Série, 34 3 Fascicule).
  • Malvania, Dalsukhbhai (toim.), 1955, Paṇḍita Durveka Miśran Dharmottarapradīpa, joka on Dharmottaran Nyāyabinduṭīkā-alikommentti, kommentti Dharmakīrtin Nyāyabindussa, Patna: Kashiprasad Jayaswal Research Institute, 2. painos, 197.
  • Musalgaonkar, Gajanan Sastri (toim.), 1979, Mīmāmsādarśana: Tatra śrikumārilabhaṭṭa-viracitam mimamsa-ślokavārtikam, Tacca śabarabhāṣyeṇa, nyāyaratnākaravyākhyayā tīppaṇṇā [sic] ca saṃvalitam, Varanasi: Bharatiya Vidya Prakāśana.
  • Oetke, Claus, 1994, tutkimukset trairūpya-opista, Wien: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde: 33).
  • –––, 1996,”Muinaisen intialaisen logiikan perusteena ei-monotonisen päättelyn teoria”, Journal of Indian Philosophy, 24: 447–539.
  • Pandeya, Ram Chandra (toim.), 1989, ācāryadharmakīteḥ pramāṇavārttikam: granthakartṛviracitayā svopajñavṛttyā ācāryamanorathanandikṛtayā pramāṇavārttikavṛttyā ca samupetam, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Preisendanz, Karin, 2009, “Logiikka, keskustelu ja epistemologia muinaisessa Intian lääketieteessä - tutkimus intialaisen filosofian historiasta ja historiografiasta”, Indian Journal of science history, 44: 261–312.
  • Rahula, Walpola (trans.), 1971, Le compendium de la super-oppi (filosofia) (Abhidharmasamuccaya) d'Asanga, Pariisi: École française d'Extrême-Orient.
  • Randle, Herbert Niel, 1930, intialainen logiikka varhaiskasvatuksissa. Tutkimus Nyāyadarśanasta suhteessa muiden koulujen varhaiseen logiikkaan, Oxford: Oxford University Press.
  • Rau, Wilhelm (toim.), 1977, Bhartṛharis Vākyapadīya: Die Mūlakārikās nach den Handschriften herausgegeben und mit einem Pāda-Index versehen, Wiesbaden: Steiner (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes: 42, 4).
  • Sharma, Ram Karan ja Bhagawam Dash (toim.), 1976, Agniveśan Caraka saṃhita: englanninkielinen käännös ja kriittinen kuvaus, joka perustuu Cakrapaṇi Datan Ayurveda dīpikaan, Vārāṇasī: Chowkhamba Sanskrit-sarjan toimisto (Chowkhamba 94).
  • Shastri, Dvārikādasa (toim.), 1972, Vādanyāyaprakaraṇam ācāryaśantarakṣitakṛtavipañcitārthavyākhyāyutam evaṃ ācāryaprabhācandrakṛtavyākhyānāthā sambandhaparīkṣā, Vārāṇasī: Bauddhabhārat.
  • ––– (toim.), 1983, Āryanāgārjunīyam Madhyamakaśāstram: Candrakīrtteḥ Prasannapadākhyavṛttyā samvalitam, Vārāṇasī: Bauddhabhāratī.
  • Shcherbatskoï, Fedor Ippolitovich (Stcherbatsky, F. Th.), 1930, buddhalainen logiikka, 2 volaa, Pietari (entinen Leningrad): Neuvostoliiton tiedeakatemia (Bibliotheca Buddhica: v. 26). Uusintapainos: Dover Publications, New York, NY, 1962.
  • Siderits, Mark ja Shoryu Katsura (käännös), 2013, Nāgārjunan keskitie. Mūlamadhyamakakārikā. Boston, Masssachusetts: Wisdom Publications.
  • Sinha, Nandalal (toim./trans.), 1911, Kaṇdadan Vaiśeṣika-lähettämät, Śānkara Miśran kommentit ja otteet Jayanārāyaṇan kiilosta. Yhdessä Chandrakānta-kommentin muistiinpanojen ja kääntäjän Allahabadin johdannon kanssa, Pāṇini-toimisto Hindusten pyhät kirjat: v. 6, p. 1-4). Uusintapainos: AMS Press, New York, NY, 1974.
  • Solomon, Esther A., 1976, intialainen dialektiikka: filosofisen keskustelun menetelmät, 2 osaa, Ahmedabad: BJ: n oppimis- ja tutkimusinstituutti (tutkimussarja: 70).
  • Sprung, Mervyn (trans.), 1977, Lucid-esitys keskitieltä: keskeiset luvut Candrakīrtin Prasannapadā (yhteistyössä TRV Murti ja USA Vyas), Lontoo: Routledge ja K. Paul.
  • Staal, JF, 1975, Mystiikan tutkiminen: metodologinen essee, Berkeley, Kalifornia: University of California Press. Uusintapainos: Penguin Books, Harmondsworth, Englanti, 1976.
  • Steinkellner, Ernst, 1966,”'Bemerkungen zu Īśvarasenas Lehre vom Grund' ', Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens, 10: 73–85.
  • ––– (toim.), 1967, Dharmakīrti's Hetubinduḥ, Teil 1, tibetischer Text und rekonstruierter Sanskrit-Text, Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte filosofinen-historiallinen luokka: 252/1) -osa Ostasiens: 4)
  • ––– (toim.), 1973, Dharmakīrti's Pramāṇaviniścaya.h 2, Kapitel: Svārthānumānam. Teil II: Übersetzung und Anmerkungen, Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Klasse: 287) (Veröffentlichungen der Kommission für Sprachen und Kulturen Südasiens: 12).
  • –––, 1993, “Buddhalainen logiikka: etsintä varmuutta”, buddhalaisessa hengellisyydessä: intialainen, Kaakkois-Aasian, Tiibetin ja aikaisen kiinan edustajat, Takeuchi Yoshinori (toim.), New York, NY: Crossroad, s. 171–187.
  • –––, 1997, “Kumārila, Īśvarasena, Dharmakīrti vuoropuhelussa. Uusi tulkinta Pramāṇavārttika I 33”, vuonna Bauddhavidyāsudhākaraḥ: Studies in Honour Heinz Bechert, kun hänen 65 th syntymäpäivä, Petra Kieffer-Pulz ja Jens-Uwe Hartmann (toim.), Swisttal-Odendorf: Indica et Tibetica Verlag (Monographien zu den Sprachen und Literaturen des indo-tibetischen Kulturraumes: 30), s. 625–646.
  • Subramania Iyer, KA (käännös), 1965, Bhartṛharin Vākyapadīya Vṛtti: luku I, englanninkielinen käännös, Pune: Deccan College (Deccan College Building Centenary ja Silver Jubilee -sarja: v. 26).
  • ––– (käännös), 1971, Bhartṛharin Vākyapadīya, luku 3, osa I: käännös englanniksi, Pune: Deccan College (Deccan College -rakennuksen satavuotisjuhla ja hopeajuhlasarja: v. 71).
  • ––– (käännös), 1974, Bhartṛharin Vākyapadīya kommentoimalla Helārāja, kāṇḍa III, osa II; Englanninkielinen käännös erikoislauseilla, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • ––– (trans.), 1977, Vākyapadīya, Bhartṛhari, kāṇḍa II; Englanninkielinen käännös erikoislauseilla, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Taber, John, 2004,”Onko intialainen logiikka epämonotonista?”, Idän ja lännen filosofia, 54: 143–170.
  • Tachikawa, Musashi, 1971,”Kuudennen vuosisadan käsikirja intialaisesta logiikasta. Käännös Nyāya-praveśasta”, Journal of Indian Philosophy, 1: 111–145.
  • Taranatha ja Amarendramohan (toim.), 1936, Nyāya-darśanam kanssa Vātsyāyana's Bhāṣya, Uddyotakara's Vārttika, Vācaspati Miśra's Tātparyaṭīkā ja Viśvanātha's Vṛtti, Delhi: Munshiram Mahoharlal Publishers Limited.
  • Tatia, Nathamal (toim.), 1976, Abhidharmasamuccaya-bhāṣyam, Patna, Kashi Prasad Jayaswal -instituutti (Tiibetin sanskritinkirjasarja: 17), 2. painos, 2005.
  • Tillemans, Tom JF (trans.), 2000, Dharmakīrti's Pramāṇa-vārttaka: Neljännen luvun (parārthānumāna) selitetyllä käännöksellä, Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte filosofia-historische Klasse: 675) (Veröff. und Kulturen Südasiens: 32).
  • Trenckner, Vilheim (toim.), 1880, The Milindapañho with Milinda-ṭīkā, Lontoo, Pali Text Society, luetteloitu CJ Rylands ja Caroline AF Rhys Davids, toimittanut uudelleen Padmanabh S. Jaini, 1961. Uusintapainos: 1986.
  • Tucci, Giuseppe, 1929, Pre-Dinnāga-logiikkatekstit kiinalaisista lähteistä, Baroda: Oriental Institute (Gaekwadin itämainen sarja: 49).
  • ––– (käännös), 1930, Dignāgan Nyāyamukha: Vanhin buddhalainen testi logiikalla, Heidelberg, Otto Harrasowitch (Materialen sur Kunde des Buddhismus: 15).
  • Uno, Tomoyuki, 2009,”teorian logiikkaa Niryukti kirjallisuus”, 14 th Maailman sanskritin Congress, Kioto, Japani.
  • Vetter, Tilmann (toim.), 1966, Dharmakīrti's Pramāṇaviniścaya.h 1, Kapitel: Pratyakṣam, Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Klasse: 250/3) 3).

Akateemiset työkalut

sep mies kuvake
sep mies kuvake
Kuinka mainita tämä merkintä.
sep mies kuvake
sep mies kuvake
Esikatsele tämän tekstin PDF-versio SEP-Ystävien ystävissä.
inpho-kuvake
inpho-kuvake
Katso tätä kirjoitusaihetta Internet Philosophy Ontology Projektista (InPhO).
phil paperit -kuvake
phil paperit -kuvake
Parannettu bibliografia tälle merkinnälle PhilPapersissa, linkkien avulla tietokantaan.

Muut Internet-resurssit

  • Intialaisten filosofioiden bibliografia, kirjoittanut Karl Potter, kirjoitettu intialaisten filosofioiden tietosanakirjaan, ylläpitäjä Christine Keyt.
  • Fragmentit intialaisesta filosofiasta, Itävallan tiedeakatemia.

Suositeltava: