Havainnolliset Kokemukset Ja Käsitteet Klassisessa Intialaisessa Filosofiassa

Sisällysluettelo:

Havainnolliset Kokemukset Ja Käsitteet Klassisessa Intialaisessa Filosofiassa
Havainnolliset Kokemukset Ja Käsitteet Klassisessa Intialaisessa Filosofiassa

Video: Havainnolliset Kokemukset Ja Käsitteet Klassisessa Intialaisessa Filosofiassa

Video: Havainnolliset Kokemukset Ja Käsitteet Klassisessa Intialaisessa Filosofiassa
Video: Filosofian yo-koe: opettele ainakin nämä asiat 2024, Huhtikuu
Anonim

Maahantulon navigointi

  • Kilpailun sisältö
  • bibliografia
  • Akateemiset työkalut
  • Ystävät PDF-esikatselu
  • Kirjailija- ja viittaustiedot
  • Takaisin alkuun

Havainnolliset kokemukset ja käsitteet klassisessa intialaisessa filosofiassa

Ensimmäinen julkaisu to 2. joulukuuta 2010; sisältöversio Ma 22. kesäkuuta 2015

Klassinen intialainen filosofia hyväksyy havainnon (pratyakṣa) tai havainnollisen kokemuksen tiedon ensisijaisena keinona (pramāṇa). Havainto (pratyakṣa) on etymologisesti juurtunut aistien tai kykyjen organiin (akṣa) ja se voidaan kääntää aistitietoisuudeksi, kun taas pramāṇa puolestaan on johdettu tiedosta (pramā) ja tarkoittaa kirjaimellisesti 'instrumentti' tiedossa . Klassisten intialaisten filosofien hyväksymä tavanomainen tulkinta, joka estää buddhalaisia ja Vedāntineja, on kuitenkin, että se on kognitio, joka syntyy itsetietoisen subjektin sisällä mielenoperaatioista, jotka seuraavat aisti-esine-kontaktia. Siksi se ei ole väline tiedossa eikä pelkkä aistitietoisuus. Erilaisten klassisten intialaisten filosofiakoulujen havainnon määritelmät on annettu alla olevassa osassa 2.

Sama pätee käsitteisiin. Klassisessa intialaisessa filosofiassa ei ole yhtäkään sovittua käsitettä tai määritelmää, joka ymmärretään yleisen termin merkityksellä. Pikemminkin, meillä on erilaisia näkemyksiä aina vankasta realismista käsitteistä todellisina ominaisuuksina, olemuksina tai universaaleina äärimmäiseen nimellisuuteen, joka myöntää vain ainutlaatuisia yksityiskohtia, joiden välissä on käsitteellisyyden versioita. Vahvaa realistista asemaa puolustavat Nyāya-Vaiśeṣika- ja Mīmṃsā-koulut, budistihistoriallisten koulujen nimittäjät ja Vedāntinsin ja Jainasin konseptistit. En keskustele täällä konseptualistisesta kannasta tai heidän väitteistään, koska viime kädessä tämä kanta loppuu romahtamalla realismin tai nimellisyyden versioon.

  • 1. Esittely
  • 2. Aistimisen näkökulmat

    • 2.1 Buddhalainen nominalismi
    • 2.2 Nyāya-realismi
    • 2.3 Mīmimsa realismi
    • 2.4 Sāṃkhya-määritelmä
    • 2.5 Advaita Vedānta: suora tieto
  • 3. Nirvikalpaka ja Savikalpaka Pratyakṣa

    • 3.1 Buddhalaisen nominalismin perusta
    • 3.2 Hindurealismin kehitys: Nyāya-tehtävä
    • 3.3 Mīmimsa etenee realismissa
    • 3.4 Śābdika (kielioppi) nominalismi ja realistiset vastalauseet
    • 3.5 Advaita Vedānta: kompromissi hindurealismista
  • 4. Konseptien rakentaminen tai universaalien tuntemus?
  • 5. Havainnollinen illuusio
  • bibliografia

    • Englanninkieliset käännökset
    • Yleiset työt
  • Akateemiset työkalut
  • Muut Internet-resurssit
  • Aiheeseen liittyvät merkinnät

1. Esittely

Sanskritin kielen havaitsemisen etymologia korostaa suurta ja ehkä kiistanalaisinta kysymystä intialaisessa klassisessa epistemologiassa, nimittäin. onko aistien ydin olemassa vain havainnollisen kokemuksen sisältöön? Toisin sanoen, kysytään, rajoittuuko havaintokokemuksen sisältö käsitteellistämättä jättämiseen (nirvikalpaka) vai voidaanko jokin sen osa myös käsittää (savikalpaka)? Naiyāyikoiden mielestä havainto on yleensä kaksivaiheinen prosessi: ensin syntyy ei-käsitteellinen (nirvikalpaka) käsitys esineestä ja sitten käsitteellinen (savikalpaka) käsitys, jotka molemmat ovat kelvollisia kognioita. Buddhalaisille yksin ei-käsitteelliset käsitykset ovat päteviä, kun taas grammarit (Śābdikas) kiistävät niiden pätevyyden kokonaan. Sāṃkhya ja Mīmṃsā ovat samaa mieltä Nyāya-kannan kanssa. Nämä kaksi realistista koulua, Nyāya ja Mīmṃsā,kilpailevat kieliopin ja buddhalaisten kannat. Advaita Vedānta -aseman havainnot näyttävät olevan hengessä samaa mieltä buddhalaisten kanssa, mutta heidän syyt, jotka tukevat pelkästään käsitteellisiä käsityksiä lopullisesti pätevinä (paramārthika satta), ovat hyvin erilaisia. Tätä keskustelua käsitteiden roolista havainnoinnissa käsitellään yksityiskohtaisesti luvussa 3.

Tämän keskustelun taustalla on jälleen yksi keskustelu universaalien luonteesta ja käsitteistä. Kuinka tiedämme universaalit tai käsitteet? Buddhalainen esittelee apohan opin tarjota resursseja konseptien rakentamiseksi aistisisällöstä eteenpäin nimellisprojektiin, jonka tarkoituksena on selittää ajatusta ja kieltä yksityiskohtien maailmassa. Vastauksena buddhalaiseen nimellisuuteen Nyāya-filosofit esittävät realismin puolustuksen, jonka aikana he puolustavat todellisen havaittavissa olevien universaalien teoriaa. Tämä keskustelu keskittyy 4. osaan.

Buddhalainen filosofi Vasubandhu (s. 4. vuosisadalla CE) on esittänyt erittäin kriittisen kysymyksen näihin epistemologisiin kysymyksiin: miten erotamme veridiset käsitykset ei-veridisistä? Tätä käsitellään viimeisessä osassa.

Ennen kuin aloitamme määritelmien laatimisen, seuraava havainto voidaan huomata. On totta, että klassiset intialaiset filosofit olivat vakavasti huolissaan käsityksistä valaistumisesta, korkeimmasta hyvästä, vapaudesta uudestisyntymisen jaksosta ja lopullisen autuuden saavuttamisesta jne. Siksi jotkut jopa kyseenalaistavat, olivatko he kiinnostuneita epistemologisista kysymyksistä kaikki, paljon vähemmän niitä, jotka täällä ovat herättäneet? Mutta he olivat! Erityisesti Naiyāyikasille tämä oli tärkeä painopiste: varhaisessa Nyāya-perinteessä Vātsyāyana (n. 450–500 CE) -kommentissa Nyāya-sūtra -tapauksessa tarjottu syy on, että ilman esineiden tuntemusta ei ole menestystä käytännössä vastaus heihin. Ehkä ei kovin valaiseva. Kuitenkin huomattavasti tarkempi perustelu on Gaṅgeśalta (n. 12. vuosisadalla CE), joka on Navya-Nyāya-koulun perustaja,suuren teoksensa johdannossa, totuuden pohdinnan jalokivi (Tattvacintāmaṇi):

Jotta kokeneilla henkilöillä voisi olla kiinnostusta tutkia työtä, Akṣapāda Gautama (n. 2. vuosisadalla CE) asetti sūtra: "Korkeimman hyödyn saavuttaminen tulee oikeasta tiedosta."

Silloin ei pitäisi olla yllättävää, että yksi hienostuneimmista tajua käsittelevistä intialaisista intialaisista traktaateista, Kumārila (s. 7.) vuosisadan CE) Pratyakṣapariccheda (osa Ślokavārttikaa, joka liittyy Mīmṃsā-sūtraan neljänteen sūtraan), keskustelee havainnon luonteesta ja pätevyydestä ottamatta huomioon sen merkitystä uskonnollisen ja moraalisen totuuden selvittämisessä; itse asiassa Mīṃṃā-sūtra itse luonnehtii havaintoa ei ole keino tietää vanhurskautta (Dharma). On totta, että klassisen intialaisen filosofian epistemologiset keskustelut syntyivät uskonnollisfilosofisessa yhteydessä; kuitenkin on olemassa runsaasti todisteita siitä, että klassisia intialaisia filosofeja ahdistivat samat epistemologiset huolenaiheet, jotka ovat vaivanneet länsimaisten filosofien mieltä kautta aikojen. Kiistanalainen klassisen intialaisen epistemologian kysymys - onko havainto käsitelty vai ei - jatkaa keskustelua länsimaissa ja intialaisissa filosofialehdissä vielä tänään. Tästä huolimatta tästä historiallisesta tutkimuksesta on merkitystä sillä, että klassisen intialaisen filosofian epistemologiset kysymykset otetaan käyttöön radikaalisti erilaisten metafyysisten ja eettisten oletusten taustalla.

2. Aistimisen näkökulmat

Useimmat klassiset intialaiset filosofiset koulut hyväksyvät havainnon ensisijaisena tiedonlähteenä, mutta eroavat havainnollisen tiedon luonteesta, tyypistä ja kohteista. Tässä tutkitaan ensin buddhalaisten ja ortodoksisten hindukoulujen määritelmiä havainnoista (lukuun ottamatta Vaiśeṣika- ja joogakouluja, koska ne ottavat vain huomioon Nyāya- ja Sāṃkhya-ideat) ja panemme merkille näiden määritelmien aiheuttamat ongelmat. Kuten edellä mainittiin, ortodoksiset koulut hyväksyvät yleensä sekä käsitteellistämättömät (määrittelemättömät) että käsitteelliset (määrittelemät) havainnolliset tilat vastakohtana buddhalaiselle näkemykselle, jonka mukaan havainto on aina käsitteellistämätöntä tai määrittelemätöntä tietoisuutta.

2.1 Buddhalainen nominalismi

Vanhin säilynyt määritelmä käsitys, buddhalainen perinne on yksi Vasubandhu (c. 4 thluvun CE),”Havainto on kognitio, joka [syntyy] siitä esineestä, [joka on siinä esitetty]” (Frauwallner, 1957, s. 120). Vaikuttavampi ja paljon käsitelty näkemys on kuitenkin myöhemmän buddhalaisen Yogācāra-filosofin Diṅnāgan (n. 480–540 eKr.) Näkemys, jonka käsitys on vain tunnelma, jolla ei ole käsitteellistä rakennetta (kalpanāpodhaṃ). Taber (2005, s. 8) huomauttaa tämän määritelmän kahdesta tärkeästä vaikutuksesta. Ensinnäkin havainto on luonteeltaan ei-käsitteellistä; mikään näkeminen ei ole näkemistä, koska siihen sisältyy välttämättä käsitteellisiä rakenteita, jotka saastuttavat annetun koskemattomuuden. Aistimella tarkoitetaan vain paljaiden tietojen tunnistamista ilman minkäänlaista tunnistamista tai yhdistämistä sanoihin, sillä Di suchnāgan mukaan tällainen yhdistäminen johtaa aina esineen väärentämiseen. Sanojen viitteet ovat universaaleja, jotkabuddhalaiselle, eivät ole todellisia piirteitä maailmassa. Toiseksi Diṅnāgan määritelmä osoittaa vain havainnon fenomenologisen piirteen; se ei sano mitään sen alkuperästä eikä tarkoita, että se johtuu aistitunnistimen kosketuksesta esineeseen. Siksi buddhalaiselle idealistille havainnollisessa kognitiossa esiintyvän esineen ei tarvitse olla ulkoinen fyysinen esine, vaan muoto, joka syntyy itse tietoisuudessa. Nämä molemmat ajatukset johtivat kiihkeisiin keskusteluihin klassisen intialaisen filosofian suhteen hindujen ja buddhalaisten välillä. Ensimmäinen näistä ideoista liittyy käsitteen ei-käsitteelliseen käsitykseen, toinen idealismiin. Diṅnāgan filosofia on hengessä idealistin-nominalistia ja hänen epistemologinen asemansa on synkronoituna buddhalaisten metafyysisten doktriinien kanssa, jotka koskevat ei-itseä ja kaikkea olemassa olevaa,Odotettavasti herättää voimakkaan reaktion realistisissa Nyāya-Vaiśeṣika- ja Mīmṃsā-kouluissa.

Viimeaikaisessa kirjallisuudessa on käyty tieteellistä keskustelua siitä, onko intialainen Yogācāra-filosofia jonkinlainen idealismi vai ei. Tämä keskustelu on hämärä, koska buddhalaisen filosofian kirjallisuudessa on käsitelty erilaisia idealismin versioita. Ainakin kolmesta versiosta on keskusteltu viimeaikaisessa buddhalaisfilosofian kirjallisuudessa: subjektiivinen idealismi (näkemys, että mielissä riippumattomia esineitä ei ole); metafyysinen idealismi (näkemys, että ulkoisia esineitä ei ole); ja episteeminen idealismi (näkemys, että se mitä olemme heti tietoisia, on luonnostaan kognitiossa). Lusthaus (2002) ja Coseru (2012) ovat väittäneet vastaavasti Yogācaran "fenomenologisesta" ja "fenomenalistisesta naturalistisesta" tulkinnasta vastakohtana tavanomaiselle idealistiselle tulkinnalle. Fenomenologisen käsittelyn pääväite on, että Yogācāra-filosofien esittämät episteemiset väitteet eivät sido heitä ontologisiin väitteisiin. Tällä vältettäisiin metafyysisen idealismin syyt, mutta sitä voidaan silti tulkita tarjoavan episteemisen tai subjektiivisen idealismin. Lusthaus pitää Yogācāra-filosofien kieltäytymistä solipsismista ja muiden mielen vakuuttamista kohtalokkaana iskunä Yogācaran idealistiselle tulkinnalle. Idealismi ei vaadi solipsismia, kuten käy selvästi ilmi Berkeleyn subjektiivisen idealismin versiosta ja Hegelin absoluuttisesta idealismista, joka vaatii nimenomaisesti muita mieliä. Siksi on syytä ajatella, että Yogācaran idealistinen tulkinta ei uhkaa sen sitoutumista muihin mieliin. Ei ole täysin selvää onko Coseru”Fenomenalistiseen näkemykseen liittyy idealismin kieltäminen tai hänen mielestään se sopii yhteen Yogācaran idealistisen lukemisen kanssa.

Äskettäin Kellner ja Taber (2014) ovat esittäneet uuden syyn Yogācāra-tavanomaisen idealistisen käsittelyn herättämiselle. Heidän argumenttinsa tätä lukua varten perustuu Vasubandhun argumentoivaan strategiaan eikä yksittäisten todisteiden loogiseen rakenteeseen. He väittävät, että Viṃśikā Vasubandhu käyttää tietämättömyyden perustelua, jonka mukaan ulkoisten esineiden puuttuminen johtuu todisteiden puuttumisesta niiden olemassaololle. He huomauttavat myös, että Vasubandhu käyttää samaa strategiaa kumotakseni itsensä olemassaolon Abhidharmakośabhāṣya IX: ssä. Tietämättömyyden väitteet vaikuttavat huonolta strategialta. Se luetellaan usein yleisen muodon loogisena virheenä: koska lausetta P ei tiedetä tai todisteta olevan totta, P on väärä. Mutta koska väitteen yleinen muoto on huono,ei välttämättä seuraa, että jokainen tämän muotoinen väite on epäonnistunut. Se voi menestyä muista ominaisuuksista johtuen, esimerkiksi termien semanttiset merkitykset tai kun argumentit ovat argumentteja parhaalle selitykselle. Kellner ja Taber korostavat, että tietyt tietämättömyyden perusteet ovat onnistuneita, kun ne toimivat argumentteina parhaalle selitykselle etenkin tilanteissa, joissa on sovitut todentamisstandardit. Esimerkiksi lääketieteellinen yhteisö on yhtä mieltä siitä, että tarkin ja herkintä lavantauti-testi on luuytimen testaaminen Salmonella typhi -bakteerien varalta. Jos osoittautuu, ettei voida osoittaa, että jollakin on lavantauti (koska luuytimessä ei ole Salmonella typhi -bakteereita), on väärin, että toisella on lavantauti. Huolimatta siitä, kuinka oireelliset ovat,jos spesifiset bakteerit eivät esiinny luuytimessä tietyn ajanjakson aikana, silmällä ei ole lavantauti. Joten sitten kysymys kuuluu: Onko onnistunut Vasubandhun tietämättömyyden perustelu idealismin perustamiseksi? En pelkää. Tämä johtuu siitä, että klassisten intialaisten filosofien (ei edes buddhalaisten) keskuudessa ei ole yleisesti sovittuja kriteerejä siitä, mikä on todiste ulkoisten asioiden olemassaolosta.

2.2 Nyāya-realismi

Klassisen intialaisen filosofian kokonaisvaltaisin ja vaikutusvaltaisin määritelmä havainnoista tarjotaan Gautama's Nyāya-sūtra 1.1.4:

Aistimella tarkoitetaan tunnetta, joka syntyy aistielimen ja esineen kosketuksesta ja jota ei ole kyllästetty sanoilla, se on epävarma ja hyvin varmennettu.

Odotettavasti jokainen tämän määritelmän osa on herättänyt kiistaa ja kritiikkiä. Jos havainto on kognitio (ja virheellinen), niin se on tiedon tila eikä keino tietää! Kuinka se on ensisijainen tiedonvälitysväline? Jotkut Naiyāyika-kommentaattorit, Vācaspati Miśra (n. 900–980 CE) ja Jayanta Bhaṭṭa (n. 9-luvulla CE), ehdottavat, että sūtra ymmärretään lisäämällä siihen termi”josta (yataḥ)”, koska edellinen sūtra-s osoittaa, että Gautaman tämän sūran muotoilun tarkoituksena oli määritellä pätevän havaitsemisen instrumentti. Toinen kysymys on sanan”yhteys” tulkinta. Missä mielessä silmä ja korva, näön aistielimet ja kuulon havaitseminen ovat kosketuksissa esineidensä kanssa? Tässä tarkastellaan tarkkaan termiä “sannikarṣa,”Yleensä käännettynä kontaktina, auttaa ongelman ratkaisemisessa; Sannikarṣa tarkoittaa kirjaimellisesti 'lähestymistä', ja sen voidaan tulkita olevan läheisessä yhteydessä tai lähellä. Siksi havainto on se, joka syntyy aisti-elimen ja sen kohteen välisestä läheisestä yhteydestä.

Laajemmat havainnon luonteesta käydyissä keskusteluissa keskitytään adjektiiviin sūtran loppupäässä, toisin sanoen sanaton (avyapadeśyam), virheellinen tai poikkeava (avyabhichāri) ja hyvin varmennettu tai epäselvä (vyavasāyātmaka). Naiyāyika-kommentaattorien välillä on jonkin verran erimielisyyttä adjektiivien tulkinnoista sanaton ja hyvin varmennettu. Vātsyāyana väittää Nyāya-sūtraa koskevissa kommentteissaan, että adjektiivit sanaton ja hyvin varmennettu ovat todella osa määritelmää; sanaton, jotta voidaan huomauttaa, että havainnollinen tieto ei liity sanoihin (kuuluisa kielioppi Bhartṛhari, toisaalta,katsoo, että tietoisuus muodostuu väistämättä sanoista ja tarttuu niiden läpi) ja varmistetaan hyvin, jotta voidaan todeta, että havainnollisella tiedolla on vain tietty määrä ja se sulkee erityisesti pois tilanteita, joissa havaitsija voi olla epävarma siitä, havaitaanko esine a) F tai G. Vācaspati Miśra väittää, että hyvin varmennettua adjektiivia ei tarvitse käyttää niin sanotun käsityksen poissulkemiseen epäilyksen muodossa, koska epäilyttävä tieto, joka on virheellinen, on jo suljettu pois adjektiivin avulla, joka ei ole virheellinen. Pikemminkin termi vyavasāyātmaka tarkoittaa päättäväistä käsitystä. Siten adjektiivit, jotka eivät ole sanallisia ja päättäviä, näyttävät täydentävän toisiaan; palan ei-sanallista havainnollista tietoa ei voida sanoa olevan samanaikaisesti määräävä. Vācaspati Miśra väittää, että nämä kaksi adjektiivia osoittavat kaksi erilaista havainnollista kognitiivista muotoa, eikä niitä pidä pitää sen määrittelevinä ominaisuuksina. Hänen mukaansa Gautama sisällytti nämä adjektiivit tunnistaakseen kahden tyyppisen havainnollisen tiedon: avyapadeśyam tarkoittaa ei-käsitteellistä tai ei-sanallista havaintoa ja vyavasāyātmaka osoittaa käsitteellistä tai määrittelevää käsitystä. Hän väittää, että sanalla ei-sanallinen Gautama kiistää kieliopin näkemyksen ja sisältää ei-käsitteellistä käsitystä. Hyvin varmennetulla termillä hän kumota buddhalaisen näkemyksen ja käsittää käsitteelliset tai tuomitsevat käsitykset pätevinä. Pradyot Mondal (1982) jäljittää tämän kiistelmän historian Naiyāyikas-keskuudessa. Hän tarjoaa ylivoimaisen tieteellisen näytön tueksi näkemykselle, jonka mukaan Naiyāyikas pitää adjektiiveja enimmäkseen osana havainnon määritelmää eikä ole samaa mieltä Vācaspati-tulkinnasta. Suurimmalle osalle naiyāyikasta "ei-verbaali" sisältyy sanojen syy-roolin kieltämiseen havainnollisen kognition alussa, ja siksi se koskee sekä ei-käsitteellistä että käsitteellistä käsitystä, ero sillä, että entinen on kielessä käsittämätöntä, kun taas jälkimmäinen ei ole. Siten Mondal väittää, että adjektiivi "ei-verbaali" yksin riittää hylkäämään kieliopin ja buddhalaisen näkemyksen havainnoista.”Ei-sanallinen” on herättänyt kiistanalaisimman keskustelun Nyāyan ja buddhalaisten filosofien välillä yli vuosituhannen ajan, ja se on edelleen elossa. Käsitteiden roolia havainnossa - kiistana tässä keskustelussa - käsitellään seuraavassa osassa.

Navya-Naiyāyika Gaṅgeśa vastustaa käsitystä "aistiyhteydestä" klassisessa Nyāya-havaintomäärittelyssä väittäen, että tämä tekee määritelmästä liian laajan ja liian kapean samanaikaisesti: liian leveän, koska se tarkoittaa, että jokainen tietoisuus on havainnollistamaa. yhteyden 'sisäisen' aistin tai mielen (manas) kanssa; liian kapea, koska siihen ei sisälly jumalallista havaintoa, johon ei liity aistiyhteyttä. Gaṅgeśa tarjoaa yksinkertaisemman määritelmän käsityksestä tietoisuutena, jolla ei ole muuta tietoisuutta pääasiallisena instrumenttisyyttään. Huolestunut siitä, että hänen määritelmänsä voidaan tulkita sulkevan pois käsitteellistä tai määräävää käsitystä, jolla voi olla ei-käsitteellinen tai määrittelemätön käsitys, jonka yksi syy siihen on,hän väittää, että määrittelemätön havainto ei voi koskaan olla päättäväinen käsitys määrittelemättömälle havainnolle, vaikka se onkin syy, koska se tarjoaa määritelmän tai käsitteen määrittelemälle havainnolle.

2.3 Mīmimsa realismi

Purva Mīmāṃsā-sūtra (MS) on alun perin säveltänyt Jamini noin 200 eaa. Neljännessä jäsenvaltion 1.1.4 sanotaan:

Tunnistuksen syntyminen, kun ihmisen aistitekijöillä on yhteys olemassa olevaan (sat) esineeseen, joka (tat) on havainto; se ei ole perustana Dharman tiedolle, koska se on läsnäolon pelko. (Taber, 2005: 44)

Mīmansa-kommentaattorit eivät ole yksimielisiä siitä, onko tämä tarkoitettu käsityksen määritelmäksi, vaikka sen alustava lukema viittaa siihen, että se voi olla. Huomautuneen Mīṃsā-kommentaattorin Kumārilan mielestä sūtra-osan ensimmäistä osaa ei ole tarkoitettu määritelmäksi sen kontekstin vuoksi, jossa se esitetään; sitä edeltävät sūrat ovat tutkineet vanhurskautta (Dharma). Lisäksi sūtra, jota tulkitaan havainnon määritelmänä, johtaa liian laajaan ja ei liian tarkkoon määritelmään, koska siinä sanotaan vain, että havainto syntyy yhteydestä aistitunnelman ja olemassa olevan esineen välillä eikä sulje pois havaintovirhettä tai päättelyä kognition. Taber (2005, 16) puolestaan ehdottaa, että on mahdollista tulkita MS 1.1.4 päteväksi määritelmäksi,ja todellakin, tällainen rajoittava ehdotti aikaisempi kommentaattori, ns. Vṛttikāra, jonka Śābara lainasi pitkään Śābarabhāṣyamissa. Tämä, laajin kommentti Mimṃsā-sūtrasta, ehdottaa, että sūtra-sanat (tat = 'tuo' ja sat = 'olemassa') vaihdetaan toiseen lukemiseen sūtran ensimmäiselle osalle, mikä sitten toteaa, että "kognitio, joka johtuu ihmisen aistitekijöiden yhteydestä siihen (tat) [sama esine, joka ilmenee kognitiossa], on tosi (sat) havainto". Tämä kytkin sulkee pois havaintovirheet ja päätelmät; molemmat nämä esittelevät muita kohteita kuin ne, jotka ovat havainnon syynä.ehdottaa, että sūtran sanat (tat = 'tuo' ja sat = 'olemassa') vaihdetaan erilaiseksi lukemiseen sūtran ensimmäiselle osalle, mikä tällöin sanoisi, että "kognitio, joka johtuu ihmisen aistitekijät, joilla on (tat) [sama kohde, joka ilmenee kognitiossa], on totta (sat) havainto”. Tämä kytkin sulkee pois havaintovirheet ja päätelmät; molemmat nämä esittelevät muita kohteita kuin ne, jotka ovat havainnon syynä.ehdottaa, että sūtran sanat (tat = 'tuo' ja sat = 'olemassa') vaihdetaan erilaiseksi lukemiseen sūtran ensimmäiselle osalle, mikä tällöin sanoisi, että "kognitio, joka johtuu ihmisen aistitekijät, joilla on (tat) [sama kohde, joka ilmenee kognitiossa], on totta (sat) havainto”. Tämä kytkin sulkee pois havaintovirheet ja päätelmät; molemmat nämä esittelevät muita kohteita kuin ne, jotka ovat havainnon syynä. Tämä kytkin sulkee pois havaintovirheet ja päätelmät; molemmat nämä esittelevät muita kohteita kuin ne, jotka ovat havainnon syynä. Tämä kytkin sulkee pois havaintovirheet ja päätelmät; molemmat nämä esittelevät muita kohteita kuin ne, jotka ovat havainnon syynä.

2.4 Sāṃkhya-määritelmä

Vanhimmassa Sāṃkhya-perinteessä havainto on aistielinten toimintaa. Tämä on selvästi riittämätöntä, koska muinainen skeptikko Jayarāśi Bhaṭṭa (n. 8.)vuosisadan CE) on nopea huomauttaa. Tässä mielessä havaitseminen ei voi olla tiedon keino (pramāṇa), koska se ei tee eroa aistielinten asianmukaisesta ja virheellisestä toiminnasta toisin kuin pätevien ja virheellisten käsitysten välillä. Myöhemmin kehitetään hienostuneempi määritelmä, jossa havaitseminen on”[buddhin tai älyn] selvittämistä aistitekijästä (Sāṃkhyakārikā 5, Yuktīdipikā)”. Tämä tarkoittaa, että havainto on älyn modifikaatio kohteen selektiivisen selvittämisen muodossa, joka johtuu aistitunnelman toiminnasta tai toiminnasta. Joissakin suhteissa tämä havainnon karakterisointi älyn "tarkistukseksi" vangitsee siististi ajatuksen, että havaitseminen, koska se on tiedon väline, on tiedon ensisijainen keino. Älyssä asuvaa varmentamista pidetään havainnon välineenä, kun taas itsessään asumista pidetään havaintoprosessin tuloksena. Lisäksi Sāṃkhyakārikā toteaa, että aistien toiminta kohteisiin nähden on”pelkkä näkeminen” (Sāṃkhyakārikā, 28b), ja älyn toiminto, johon viitataan varmennuksena, voidaan ajatella”tunnistamisen” esine, kuten kohdassa "tämä on lehmä" jne. (Sāṃkhyakārikā 5ab). Tämä ehdottaa kaksivaiheista prosessia: ensinnäkin aistin tiedekunnan toiminta johtaa kohteen "pelkästään näkemiseen" (käsitteetön tietoisuus) ja myöhemmin äly tai mieli reagoi tähän pelkään näkemiseen ja johtaa käsitteelliseen tunnistamiseen esineen. Tämä kaksivaiheinen prosessi on hyvin samankaltainen kuin Mimšakasien ja Naiyāyikojen tarkka kuvaus käsitteellisestä (savikalpaka) käsityksestä.

2.5 Advaita Vedānta: suora tieto

Advaita Vedānta väittää, että havainnon määrittelevä piirre on havainnon kautta hankitun tiedon suoranaisuus (Bilimoria, 1980: 35). Korostaessaan havaintoprosessin suoraa lähestymistapaa, Advaitin eroaa Nyāyan ja Mīmṃsā-puolustajista, joille aistitunnelman kosketus esineensä kanssa on keskeinen havaintoprosessissa. Vedānta Paribhāṣā (toim. 1972: 30) mainitsee nautinnon ja tuskan havaitsemistapauksina, jotka ovat suoraan intuitioituja ilman mitään aistikohteita. Sillä Advaitin-käsitys on yksinkertaisesti tietoisuuden välitöntä; tietämystä, jota mikään instrumentti ei välitä (Gupta et ai., 1991, s. 40). On syytä huomata, että tämä määritelmä on hyvin lähellä määritelmää, jonka Navya-Naiyāyikas on hyväksynyt. Kuten jälkimmäinen, advaitiinit pitävät aistiyhteyden roolia pikemminkin sattumanvaraisena kuin välttämättömänä,havaintoprosessiin. Neoadvaviinit hyväksyvät eron käsitteellisen tai määrätyn havainnon (he viittaavat siihen viṣayagata pratyakṣa) ja ei-käsitteellisen tai määrittelemättömän havainnon (nirvikaplapka pratyakṣa) välillä, mutta eivät ajattele epäkonseptuaalista käsitystä pelkästään käsitteellistyneen havainnon edeltävänä vaiheena., kuten muutkin hindukoulut tekevät.

3. Nirvikalpaka ja Savikalpaka Pratyakṣa

Sanskritinkielinen termi kalpanā käännetään eri tavoin mielikuvitukseksi tai käsitteelliseksi rakenteeksi, ja sen on tarkoitus olla 'vikalpan' lähde, käännetty suunnilleen käsitteiksi, mutta joka voi tarkoittaa mitä tahansa, jonka mieli lisää 'annettuun'. Aikojen mukaan kunnioitettu havaintojen eriyttäminen käsityksettömäksi havaintoksi (nir-vikalpa pratyakṣa) ja käsityksen ladattuksi havainnoksi (sa-vikalpa pratyakṣa) tehdään käsitteiden (vikalpa) perusteella (Matilal, 1986: 313).

3.1 Buddhalaisen nominalismin perusta

Eron käsitteettömän ja käsitteellisen välillä erotti ensin Diṅnāga, joka väitti, että kaikki käsitys on epäkonseptuaalinen, koska sen, mikä tarkoittaa asioiden näkemistä sellaisina kuin ne ovat, niiden on oltava vapaita käsitteellisestä rakenteesta. Väitetään, että oikean käsityksen sanallinen raportti on ehdottomasti mahdoton, sillä sellainen raportti vaatii käsitteellistämistä, joka ei ole luonteeltaan havainnollista; käsitteellisen tietoisuuden kohteet ovat mielemme spontaaneja rakenteita ja luonteeltaan olennaisesti kielellisiä. Toisaalta, mitä nähdään, 'annetulla', siinä ei ole sanaa tai nimeä merkinnässään, eikä tällaista etikettiä tartu esineen mukana eikä ole siihen luontainen eikä edes valmista sitä; esineet sellaisenaan todelliset tiedot (svalakṣaṇas) eivät, kuten Quine sanoisi, käyttävät nimensä hihassaan. Lisäksi,aistin tiedekunta ei voi ymmärtää käsitettä tai nimeä; jos en ole koskaan haistanut valkosipulia ennen kuin kohtaan sen, en voi haistaa sitä valkosipulina, vaikka voin haistaa sitä; hajutietoisuus voi vain tarttua hajukentän läsnä olevaan hajuun. Buddhalaiset väittävät, että havaitsija tarttuu vain todellisiin yksityiskohtiin, määrää mielivaltaisesti käsitteitä / sanoja ja uskoo virheellisesti, että nämä ovat todella esineissä ja kiinteitä niihin. Käsitteellinen tietoisuus piilottaa oman mielikuvituksellisen laadunsa, ja koska se johtuu suoraan kokemuksesta, havaitsija pitää sitä havainnollisena kokemuksena. Havaitsija ei huomaa mielikuvituksen osallistumista ja ajattelee virheellisesti, että hän todella havaitsee rakennetun maailman. Buddhalaisten näkökulmasta siishavainnoija pystyy havaitsemaan vain todelliset tiedot siten, että havainnollinen kokemus on aina ja vain epäkonseptuaalisella tasolla.

3.2 Hindurealismin kehitys: Nyāya-tehtävä

Nyāya-näkemys kehittyy vastauksena buddhalaiseen käsitykseen. He pitävät havaintoa kognitiivisena jaksona, jonka laukaisee syy-yhteisvaikutus aistien ja tiedekunnan välillä. Tämä vuorovaikutus johtaa ensin aistivaikutelmaan, ei muuta kuin pelkkään fysiologiseen muutokseen. Tätä alustavaa tietoisuutta, ei-käsitteellistä havaintoa, on välttämätön ensimmäinen askel havaintoprosessissa, ja sitä seuraa jatkuvasti rakenteellinen tietoisuus, joka johtaa käsitteelliseen havaintoon. Alustavasta aistitietoisuudesta riippumaton kognitio ei voi johtaa havainnolliseen tuomioon. Ensimmäinen tietoisuus ei tuhoa toisen havainnollista luonnetta; pikemminkin se helpottaa tätä myöhempää tietoisuutta. Ei-käsitteellinen havainto on välttämätön syy tekijä käsitteellisen havainnon luomiseen, vaikka muisti,käsitteitä ja vakuustietoja voidaan myös tarvita. On tärkeää huomata, että Nyāya-käsite vikalpasta (erottaessaan nir-vikalpan ja sa-vikalpan) eroaa buddhalaisista. Toisin kuin jälkimmäisessä, naiyāyikot eivät ajattele vikalppeja mielenosoituksina tai mielikuvituksellisina rakennelmina, vaan objektiivisesti todellisina esineiden ominaisuuksina ja piirteinä. Vikalpa merkitsee tässä mielessä arvioinnin ja syntetisoinnin toimintaa mieluummin kuin kuvittelemista tai rakentamista. Siksi käsitteelliset havainnot edustavat todella todellisuuden rakennetta. Buddhalaisten tunnustamista viidestä käsitteen tyypistä (vikalpa-s), nimittäin. nāma (sana), jāti (universaali), guṇa (laatu), kriyā (toiminta) ja dravya (aine), naiyāyikas pitävät kaikkea muuta kuin ensimmäistä vikalpaa todellisuuden kategorioina (Mondal, 1982, s. 364). Toisin kuin grammarit,Nyāya-koulut eivät hyväksy sanojen objektiivista todellisuutta; sanat eivät ole luontaisia havainnollistetulle objektille. Pikemminkin naiyāyikot katsovat, että sanan ja esineen välinen suhde luodaan sopimuksella kielellisessä yhteisössä. Vaikka käsite liitetään sanalla (nāma-vikalpa) yleissopimuksen avulla, se ei ole pelkästään keksintö. Esimerkiksi, kun joku tuo valkosipulinkynsi lähellä nenäni ja opettaa minulle osoittamalla sille, että sitä kutsutaan valkosipuliksi, sitten kohtaamaan valkosipulin haju ja vastaava neilikka, voin nähdä sen ja haistaa sen valkosipulina. Niinpä havainnollinen tietoisuus sisältää sanojen tuntemuksen, mutta siltä osin kuin se on havainnollista tietoisuutta, se syntyy aistiyhteydestä esineeseen ja sen ominaisuuksista, jotka ovat sanoista riippumattomia.sanat eivät ole luontaisia havainnollistetulle objektille. Pikemminkin naiyāyikot katsovat, että sanan ja esineen välinen suhde luodaan sopimuksella kielellisessä yhteisössä. Vaikka käsite liitetään sanalla (nāma-vikalpa) yleissopimuksen avulla, se ei ole pelkästään keksintö. Esimerkiksi, kun joku tuo valkosipulinkynsi lähellä nenäni ja opettaa minulle osoittamalla sille, että sitä kutsutaan valkosipuliksi, sitten kohtaamaan valkosipulin haju ja vastaava neilikka, voin nähdä sen ja haistaa sen valkosipulina. Niinpä havainnollinen tietoisuus sisältää sanojen tuntemuksen, mutta siltä osin kuin se on havainnollista tietoisuutta, se syntyy aistiyhteydestä esineeseen ja sen ominaisuuksista, jotka ovat sanoista riippumattomia.sanat eivät ole luontaisia havainnollistetulle objektille. Pikemminkin naiyāyikot katsovat, että sanan ja esineen välinen suhde luodaan sopimuksella kielellisessä yhteisössä. Vaikka käsite liitetään sanalla (nāma-vikalpa) yleissopimuksen avulla, se ei ole pelkästään keksintö. Esimerkiksi, kun joku tuo valkosipulinkynsi lähellä nenäni ja opettaa minulle osoittamalla sille, että sitä kutsutaan valkosipuliksi, sitten kohtaamaan valkosipulin haju ja vastaava neilikka, voin nähdä sen ja haistaa sen valkosipulina. Niinpä havainnollinen tietoisuus sisältää sanojen tuntemuksen, mutta siltä osin kuin se on havainnollista tietoisuutta, se syntyy aistiyhteydestä esineeseen ja sen ominaisuuksista, jotka ovat sanoista riippumattomia. Naiyāyikas väittää, että sanan ja esineen välinen suhde luodaan sopimuksella kielellisessä yhteisössä. Vaikka käsite liitetään sanalla (nāma-vikalpa) yleissopimuksen avulla, se ei ole pelkästään keksintö. Esimerkiksi, kun joku tuo valkosipulinkynsi lähellä nenäni ja opettaa minulle osoittamalla sille, että sitä kutsutaan valkosipuliksi, sitten kohtaamaan valkosipulin haju ja vastaava neilikka, voin nähdä sen ja haistaa sen valkosipulina. Niinpä havainnollinen tietoisuus sisältää sanojen tuntemuksen, mutta siltä osin kuin se on havainnollista tietoisuutta, se syntyy aistiyhteydestä esineeseen ja sen ominaisuuksista, jotka ovat sanoista riippumattomia. Naiyāyikas väittää, että sanan ja esineen välinen suhde luodaan sopimuksella kielellisessä yhteisössä. Vaikka käsite liitetään sanalla (nāma-vikalpa) yleissopimuksen avulla, se ei ole pelkästään keksintö. Esimerkiksi, kun joku tuo valkosipulinkynsi lähellä nenäni ja opettaa minulle osoittamalla sille, että sitä kutsutaan valkosipuliksi, sitten kohtaamaan valkosipulin haju ja vastaava neilikka, voin nähdä sen ja haistaa sen valkosipulina. Niinpä havainnollinen tietoisuus sisältää sanojen tuntemuksen, mutta siltä osin kuin se on havainnollista tietoisuutta, se syntyy aistiyhteydestä esineeseen ja sen ominaisuuksista, jotka ovat sanoista riippumattomia. Esimerkiksi, kun joku tuo valkosipulinkynsi lähellä nenäni ja opettaa minulle osoittamalla sille, että sitä kutsutaan valkosipuliksi, sitten kohtaamaan valkosipulin haju ja vastaava neilikka, voin nähdä sen ja haistaa sen valkosipulina. Niinpä havainnollinen tietoisuus sisältää sanojen tuntemuksen, mutta siltä osin kuin se on havainnollista tietoisuutta, se syntyy aistiyhteydestä esineeseen ja sen ominaisuuksista, jotka ovat sanoista riippumattomia. Esimerkiksi, kun joku tuo valkosipulinkynsi lähellä nenäni ja opettaa minulle osoittamalla sille, että sitä kutsutaan valkosipuliksi, sitten kohtaamaan valkosipulin haju ja vastaava neilikka, voin nähdä sen ja haistaa sen valkosipulina. Niinpä havainnollinen tietoisuus sisältää sanojen tuntemuksen, mutta siltä osin kuin se on havainnollista tietoisuutta, se syntyy aistiyhteydestä esineeseen ja sen ominaisuuksista, jotka ovat sanoista riippumattomia.sen ominaisuudet, jotka esiintyvät sanoista riippumattomasti.sen ominaisuudet, jotka esiintyvät sanoista riippumattomasti.

Buddhalaiset torjuvat tämän väitteen sillä perusteella, että sanan tavanomainen merkitys liittyy sanaan käsitteeseen tai universaaliin. Universaalit tai käsitteet eivät voi olla havaitsemiemme kohteita; niitä ei voida aistia. Universaalit, ominaisuudet ja käsitteet ovat teoreettisia rakenteita buddhalaisille; mitä aistitaan, on todellinen esine, yksinomainen erityinen, lopullinen olemassa oleva. Buddhalaiset esittävät kaksi perustetta väitteelle, jonka mukaan vain tiedot ovat todellisia. Ensinnäkin tieto sanojen tai sanallisten todistusten avulla on hyvin erilainen kuin havainnollinen tieto, sillä se, mitä tiedämme kuullessamme sanat “valkosipuli on pistävä”, on hyvin erilainen kuin se, minkä me fenomenologisesti tiedämme valostamalla valkosipulia; sanat eivät merkitse tai pysyvät todellisissa esineissä, ja ne voidaan lausua ilman mitään esineitä,mutta havainto ei voi syntyä ilman esineitä. Toiseksi tiedot ovat todellisia tai olemassa, koska niillä on syy-tehokkuus (arthakriyāsāmarthya). Vain tietty todellinen valkosipuli voi maistaa ruokaa tai pilata sen, mutta universaali valkosipuluus ei voi tehdä mitään näistä; tässä mielessä vain tiedot ovat todellisia, koska ne täyttävät ihmisten tarkoitukset (artha).

Edellä oleva keskustelu osoittaa, että buddhalaisten ja naiyāyikkien välinen epistemologinen keskustelu havainnon luonteesta perustuu ja tuo esiin heidän metafyysisen erimielisyytensä universaalien luonteesta. Naiyāyikot ovat realisteja universaaleista; universaalit ovat maailman objektiivisia piirteitä, jotka vaikuttavat mieliin; ne eivät ole vain mielikuvituksen hahmoja. Naiyāyikas väittää, että tiedot ovat päteviä omistajia, ja me tunnemme ne sellaisenaan, sellaisenaan, ilman minkäänlaista manipulointia tai määräämistä; emme aseta universaaleja kiinteistövälitteisiin todellisiin yksityiskohtiin, vaan löydämme todellisuudessa vakaita, kestäviä, relaatiotukkeja, jotka eivät vaadi mitään säätämistä tai manipulointia. He väittävät, ettei ole olemassa todisteita paljaiden tietojen maailmasta, kuten buddhalaiset väittävät. Siksi käsitteelliseen tai määrätietoiseen käsitykseen ei liity todellisuuden vääristymistä; pikemminkin se esittelee asiat sellaisina kuin ne ovat. Jotta näemme palan santelipuuta sellaisena kuin se on, meidän ei tarvitse nähdä santelupuuta värittömänä, hajuttomana puhtaana erikoisena; todellakin, koska santelipuu on todella ruskea ja todella tuoksuva, nähdä sen omistautuneena kokonaisuutena on nähdä se sellaisena kuin se on.

Ajatus siitä, että maailma koostuu omistautuneista tiedoista, näyttää painostavan käsitettä ei-käsitteellistä havaintoa. Mikäli määrittelemättömiä tietoja ei ole, mikä on määrittelemättömän käsityksen kohde? Jotkut Navya-Nyāya-ajattelijat katsovatkin, että havaitsemisen raakatiedot (buddhalaisessa mielessä 'todelliset tiedot') ovat liian epätarkkoja ja vaikeasti luettavissa tiedon kohteiksi. Äskettäin Arindam Chakrabarti (2000), merkittävä nykyajan Navya-Nyāya-ajattelija tarjosi seitsemän syytä kokonaan eliminoida käsitteelliset tai tahrattomat käsitykset, kuten hän kutsuu heitä, Nyāya-epistemologiasta yrittäessään ymmärtää”suoran realismin ja käsitteen syvempää suhdetta”. -rikastettu havainto”. Chakrabartin'Skeptisyys epäkonseptuaalisesta havainnosta kognitiivisena tilana johtuu siitä, että emme voi antaa tarkoituksellista roolia määrittelemättömän havainnon kohteelle, koska epäkonseptuaalisen havainnon objekti ei kykene saamaan käsitystä tai suoraan intuitiivista millään tavalla. Useat Nyāya-harrastajat (Phillips, 2001 ja 2004; Chadha, 2001, 2004 ja 2006) ja buddhalaisen opin puolustajat (Siderits, 2004) ovat poimineet Chakrabarti-teoksen. Tämä keskustelu tuo esiin tärkeän epäkonseptuaalisen havaintoominaisuuden, jonka Gaṅgeśa on ensin korostanut, mikä viittaa siihen, että vaikka käsitteellisestä käsityksestä ei ole olemassa suoraa, havainnollista näyttöä, sen katsotaan olevan paras selitys kvalifikaattorin (omaisuus) saatavuudelle., ominaisuus),koska kognitoiva kohde ei ole välittömästi tietoinen ei-käsitteellisen havainnon objektista. Phillips (2001, s. 105) esittelee Gaṅgeśan argumentin epäkonseptuaalisen havainnon sisällyttämisestä Nyāyan epistemologian olennaiseksi osaksi:

… Sitä [nirvikalpa pratyakṣa] asettaa seuraavan päätelmän voima kaksivaiheisen argumentin ensimmäisenä askeleena. "Esimerkiksi havainnollinen kognitio" lehmä "syntyy tarkennuksen tunnistuksella, koska se on kokonaisuuden tunnustaminen kvalifioiduksi (sillä kvalifioija näyttää) kuten päätelmä". Toisessa vaiheessa otetaan ihmisen ensimmäinen käsitys yksilöstä (sanotaanpa Bessie) lehmänä (ts. Jolla on sellainen ominaisuus), koska havainnollinen kognitio osoittaa päättelyn subjektina (pakśa) siten, että tunnistimen muisti, jota aikaisempi lehmän kokemus ei voinut mahdollisesti tarjota pätevää lehmällisyyttä. Pätevyysvaatimuksen on oltava käytettävissä, ja paras ehdokas näyttää olevan sen käsitys raaka-aineesta, määrittelijästä (cowhood), toisin sanoenei (koska joillakin on tapana tulkita asiaa väärin) erottuneina sen laatuvaatimuksesta (Bessie), vaan pikemminkin siitä, ettei ole eronnut eikä liittynyt, ja lisäksi, että toinen kvalifioija ei ole (kuten oleminen-hiehokas), vaan pikemminkin vain tavallinen, koristamaton kokonaisuus. Erityisessä esimerkissä kokonaisuus on universaali, cowhood tai oleminen lehmänä, vaikka sitä ei taaskään tarttuisi universaaliksi. Tai mitä tahansa paitsi itse.

Navya-Nyāya-käsite epäkonseptuaalisesta käsityksestä eroaa buddhalaisista useissa suhteissa, joista kaksi on erittäin tärkeä. Ensinnäkin Navya-Naiyāyikasin mukaan ei ole käsitteellistä näyttöä epäkonseptuaalisesta havainnosta, toisin kuin buddhalaisissa, jotka väittävät, että käsitysvapaa tietoisuus on välttämättä itsetietoinen. Kuten yllä olevasta lainauksesta ilmenee, Navya-Naiyāyikas korostaa, että todisteet universaalien ei-käsitteellisestä aistinvaraisesta otteesta tapahtuvat päätelmänä. Toiseksi Navya-Nyāyan mukaan epäkonseptuaalisen käsityksen kohde on tarkentaja (käsite), vaikkakaan sitä ei annettu ensisijaisesti, mutta se ei ole paljain erityinen tapa, kuten buddhalaiset olettavat. Kuten yllä oleva lainaus selittää, se johtuu päätelmän voimasta;epäkonseptuaalisen havainnon 'paljasta esineestä' tulee tarkennusta lopputuloksena olevassa määritetyssä havainnossa. Vaikka tämä ei vastaa tyydyttävästi Chakrabartin huolenaihetta siitä, että havainnollisen näytön puute merkitsee sitä, että subjekti ei voi antaa tarkoituksellista roolia ei-käsitteellisen havainnon kohteelle, Chadha (2006) väittää, että subjekti ei pysty antamaan tarkoituksellista roolia epäkonseptuaalisen havainnon kohde ei ole este itse epäkonseptuaalisen havainnon tarkoitukselle. Epäkonseptuaalinen havainto on tietoisuutta "ei-erityisestä yksilöstä" (Chakrabarti, 1995), ja sille voidaan osoittaa tutkijan tarkoituksellinen rooli tutkimuksen kohteen hankkimien tunnistamiskykyjen perusteella havaintojakson perusteella. Kohde näkee ei-erityisen yksilön, muttakoska havainnollista tai tietoista tietoisuutta ei ole, subjekti ei näe sitä universaalin tai kvalifioijan esimerkillä. Chadha selittää Gaṅgeśan näkemyksen siitä, että tutkinnon suorittaja on erityinen henkilö, jota ei ole eroteltu tai liitetty kvalifiointiin, ja siksi on väärin väittää, että havaintoaineiston puuttuminen merkitsee sitä, että epäkonseptuaalinen havainto ei ole tarkoituksellinen havainnollinen tila.

3.3 Mīmimsa etenee realismissa

Kumārila vastusti buddhalaista kantaa osoittaakseen, että käsityksessä ei aina ole käsitteitä. Pratyakṣaparicchedassa hän kohdistuu pääasiassa Diṅnāgan teoriaan, samalla kun hän käsittelee joitain Dharmakīrtin ideoita ja perusteita. Kumārila, kuten Naiyāyikas, pitää molempia näkemyksiä pätevinä. Hänen mielestään alkuperäinen käsittelemättömästä havainnosta vastaa erottamattoman puhdas esine (śuddhavastu), ja se on verrattavissa pikkulasten ja muiden, joilla ei ole kieltä, käsitykseen. 'Puhdas esine' on substraatti objektin yleisille ja erityisominaisuuksille, mutta subjekti ei ole selvästi tietoinen mistään näistä ja tunnistaa objektin yksinkertaisesti määrittelemättömäksi erityisominaisuudeksi, kuten "tämä" tai "jotain". Vaikka Kumārila on buddhalaisten kanssa samaa mieltä siitä, että välittömän havaitsemisen objekti on kielessä käsittämätön, hän väittää, että se eroaa ainakin yhdessä suhteessa buddhalaisten todellisesta erityisestä (svalakṣaṇa); jälkimmäinen on rakenteettoman yhtenäinen kokonaisuus, kun taas ensin mainittu on ei-yhtenäinen ja tarttuu sekä kohteen erityisiin että yleisiin puoliin. Muutoin Kumārila väittää, ettei se voinut johtaa käsitteelliseen tietoisuuteen, joka yksilöi selvästi tällaiset piirteet. Diṅnāgan vastakohta tähän on, että käsitteellinen tietoisuus toisessa vaiheessa ei voi olla havainto, koska siihen sisältyy käsitteiden ja sanojen soveltaminen, jotka puolestaan vaativat muistia. Jos tunnustamme käsitteellisen tietoisuuden havainnona,olemme pakko hyväksyä sen, että aistitunnistimet kykenevät muistamaan (koska havaitseminen on aistit, jotka syntyy aistien tiedekunnan toiminnasta), mutta se ei voi olla tilanne, koska aistien tiedekunta, joka on pelkkä kognitioväline, on sinänsä tajuton ja et voi muistaa mitään. Kumārila myöntää, että käsitteellistä tietoisuutta tukee muisti ja käsitteet, mutta väittää, että se, joka ei ryöstää sitä havainnollisesta luonteestaan, aistiopisto toimii edelleen ollessaan yhteydessä samaan esineeseen. Lisäksi hän ehdottaa, että meidän ei pitäisi odottaa havaitsevan kognition syntyvän heti, kun aistitunnelman ja sen kohteen välillä on yhteys. Hän käyttää analogiaa päästäkseen hämärästi valaistuun huoneeseen kävellessään paahtavassa auringossa;vaikka huoneen sisältö on suoraan saapuneen kohteen aistien tiedekuntien käytettävissä, hän ei pidä heti kiinni edessään olevia esineitä. Kohde voi kuitenkin tulla selvästi tietoiseksi huoneessa olevista esineistä ja niiden ominaisuuksista seuraavilla hetkillä. Jälkimmäisen tietoisuuden havainnollinen luonne säilyy niin kauan kuin yhteys aistitunnelman ja esineen välillä on vahingoittumaton, vaikka muut käsitteelliset tietoisuudet tai muistot puuttuisivat alkuperäisen kontaktiin kohteen ja sitä seuraavan tietoisuuden välillä. Käsitteellistä tietoisuutta voidaan kutsua havaintoksi, vaikka mielessä, qua-muistissa, olisikin mukana, koska aistitunnelman toiminta on tietoisuuden syntymisen vastuussa. Lisäksi,hän vaatii, että mielen on oltava mukana kaikissa havainnoissa, koska se toimii linkkinä aistitekijän ja itsensä välillä; aistotiede kytketään päälle tai aktivoidaan yhteyden kautta itsensä ja itsen kanssa, koska tiedon kohde on mukana kaikissa kognitioissa. Hän huomauttaa, että edes buddhalaiset eivät kiistä tätä, koska heidän mielestään itserefleksiivinen tietoisuus liittyy jokaiseen kognitioon. Hän väittää, että buddhalaiset ovat väärässä väittäessään, että vain havainnot, jotka johtuvat suoraan aistitunnelman toiminnasta, ovat havainto; he ovat yhtä mieltä siitä, että me havaitsemme sisäiset tilat, esim. nautinnon ja tuskan, ja jos mieli hyväksytään operatiivisen aistikunnan ominaisuudeksi tällaisten kognitsioonien itserefleksiivisessä tietoisuudessa, seuraa, että heidän on tunnustettava, että miele on myös aistitekijä, joka synnyttää käsitteellisiä kognitioita. Hän kuitenkinselventää, että jokainen tunnetta, joka seuraa aistitunnelman ja kohteen välistä kontaktia, ei ole havainto, sillä jos joku avaa silmänsä hetkellisesti (edellä esitetyssä analogiassa) ja rakentaa tuomion, kuten”joka oli taulukko” silmät uudelleen suljettuina, se ei olisi havainnollinen kognitio, koska se riippuu yksinomaan ohimenevän aistiyhteyden muistista.

Myöhemmin Dharmakīrti, joka käyttää edeltäjistään Diṅnāgaan hyvin erilaista (ja samankaltaista todistusta ristiriidassa) metodologiaa, herättää uusia ongelmia Nyāya-Mīmṃsā-näkemykseen. Hän väittää väitteen vuoksi, että universaalit ovat todellisia. Sitten tuomiot "Tämä on lehmä", "Se on eläin", liittyvät kahteen erilliseen kokonaisuuteen, nimittäin tiettyyn (tai esineeseen) ja universaaliin (tai käsitteeseen), jonka voidaan väittää olevan suhteettoman siteen välityksellä, kuten substraattina ja superstratumina, sillä ehdolla, että substraattiesineellä on voima antaa universaalin asua siinä. Tämä johtaa siihen, että kaikki universaalit (kuten kärkisyys, eläimys jne.) Sidotaan sitten esineeseen tällä yksinkertaisella ja yhdellä voimalla. Tällaisessa skenaariossa kaikki universaalia lehmää koskevat havainnolliset arvioinnit, kuten”Tämä on lehmä” tapauksessa, myöhemmin arvioivat”Tämä on eläin," Tämä on aine ", jne., Tarpeeton. Sillä jos joku havaitsee esineen ja sen voiman, jonka avulla joku universaali voi asua siinä, on kyettävä havaitsemaan sen voima houkutella kaikki muut siinä asuvat universaalit. Siten "Tämä on lehmä" ja "Tämä on aine" ei voida tehdä eroa; selvästi hyväksymätön opinnäyte. Matilal (1986, s. 326) huomauttaa kaksi asiaa tämän väitteen yhteydessä. Ensinnäkin Dharmakīrti olettaa, että esine tai ainutlaatuinen erityisominaisuus havaitaan kokonaisuudessaan ja mikään sen osa ei jää käsittämättä. Toiseksi realisti on puolustanut kaikkia maailmankaikkeuksia, mukaan lukien suhde-universaali. Jos havaitsemisobjektilla - erityisesti realistin mielestä - on voima majoittaa kaikki universaalit siihen,sitten hänellä on velvollisuus näyttää, miksi vain yksi universaali ilmenee havainnollisessa tuomiossa. Tämä huolenaihe on aiheellinen etenkin Nyāya-filosofien suhteen, jotka myöntävät vain yhden ainoan universaalisuhteen: luonnon, joka väittää yhdistävän kaikki pesivät universaalit esineen kanssa. Naiyāyikas vastaa helposti tähän väitteeseen huomauttamalla, että irtisanomisväite perustuu Dharmakirtiin oletukseen siitä, että esine on tarttunut kokonaisuuteen käsityksessään. Tämä oletus on väärä; käsitys on perspektivaali, emme koskaan näe tavallisen kolmiulotteisen esineen kaikkia puolia, mutta näemme sen silti. Naiyāyikas vastaa helposti tähän väitteeseen huomauttamalla, että irtisanomisväite perustuu Dharmakirtiin oletukseen siitä, että esine on tarttunut kokonaisuuteen käsityksessään. Tämä oletus on väärä; käsitys on perspektivaali, emme koskaan näe tavallisen kolmiulotteisen esineen kaikkia puolia, mutta näemme sen silti. Naiyāyikas vastaa helposti tähän väitteeseen huomauttamalla, että irtisanomisväite perustuu Dharmakirtiin oletukseen siitä, että esine on tarttunut kokonaisuuteen käsityksessään. Tämä oletus on väärä; käsitys on perspektivaali, emme koskaan näe tavallisen kolmiulotteisen esineen kaikkia puolia, mutta näemme sen silti.

Lisäksi Dharmakīrti väittää, että käsitteellinen tai tuomitseva tietoisuus eroaa fenomenologisesti muusta kuin käsitteellisestä tietoisuudesta. Jälkimmäisessä kohtaamme havainnon kohteen, joka on elävä ja välitön, kun taas ensimmäisessä objektia ei ole läsnä. Tuomiossa "tämä on lehmä", edes tuomion "kohde" ei viittaa havaintokohteeseen, koska sanat eivät viittaa havaittuihin yksityiskohtiin, vaan universaaleihin, jotka ulottuvat tilan ja ajan yli. Dharmakīrti myöntää, että sanoilla, joita käytämme asioihin, on objektiivinen perusta niille asioille; me kutsumme jotain lehmäksi, koska sillä on tietty vaikutus, se antaa maitoa, on lempeää tai se kutsuu tietyn kognition jne. Tämä vaikutus puolestaan,taipuu meitä liittämään sana 'lehmä' muihin asioihin, joilla on sama vaikutus, ja teemme sen erottamalla ne yhdessä asioista, joilla ei ole tätä vaikutusta. Buddhalaisten mukaan yliopistot rakennetaan mielivaltaisesti”poissulkemisiksi” (apoha); sanat palvelevat tarkoitusta erottaa asiat muista esineistä. Esimerkiksi sana "lehmä" erottaa luokan asioita sulkemalla ne pois asioista, jotka eivät ole, kaikki käsitteen "lehmä" alle kootut asiat ovat erillisiä toisistaan eikä niillä ole yhtä luonnetta, että sana "lehmä" 'nimet. Käsitteellinen tietoisuus sikäli kuin se merkitsee sanaa tietylle esineelle ja siksi sen universaali luonne, jonka kanssa se jakaa kaikkien muiden saman yleismaailmallisen tyypin muiden kanssa, väärentää olennaisesti objektia. Kumārila vastustaa buddhalaisten teoriaa universaaleista (apoha) sillä perusteella, että se on vastaintuitiivinen ja pyöreä. Universaalien (apoha) teoria on ristiriidassa intuitioimme kanssa, jonka mukaan positiivisen sanan merkitys on positiivinen; sana 'lehmä' ei sisällä mitään negatiivista. Negatiivinen kokonaisuus voi olla sanan merkitys vain silloin, kun jotain on negatiivistettu. Lisäksi, jos hyväksymme sen, että x: n ymmärtäminen vaatii non-x: n poistamisen, niin puolestaan oletamme non-x: n tuntemusta, mikä tarkoittaa ymmärrystä ei-x: stä ja niin edelleen (Drefyus, 1997, s. 215). Mīmašakassa otetaan huomioon myös naiyāyika-filosofi Uddyotakara (n. 7. vuosisadalla CE) esittämät huolenaiheet, jotka kyseenalaistavat poissulkemisten teorian erityisillä perusteilla, etteivät ne tarjoa riittävää referenssiteoriaa ja käsitteiden ja todellisuuden välistä suhdetta. Hän väittää, jos sana 'lehmä' tarkoittaa ensisijaisesti negatiivista kokonaisuutta, joko tämä kokonaisuus on naamioitu lehmä tai eroaa lehmästä. Jos kyseessä on naamioitu lehmä, buddhalainen näkemys universaaleista ei eroa Nyāyan terveen järjen realismista, jonka mukaan sanoja käytetään erottamaan maailman ilmiöitä. Jos negatiivinen kokonaisuus eroaa lehmästä, sana 'lehmä' ei tarkoita oikeita lehmiä, mikä vaikeuttaa selittämistä, kuinka mikä tahansa sana voi viitata todellisiin esineisiin tai niiden luokkiin. Tämä viimeinen kohta herättää kysymyksen, koska buddhalainen kiistää sen, että sanat viittaavat todellisen maailman esineisiin. Hänelle sanat viittaavat universaaleihin, ja juuri sitä maailma ei sisällä. Velvollisuus pannaan takaisin realisteihin osoittamaan, että universaalit, jotka toimivat sanoina,ovat esineiden todellisia ominaisuuksia kuin kuvitellut tai henkisesti rakennetut piirteet. Naiyāyikot ottavat tämän haasteen vastaan ja heidän asemansa sekä buddhalaisten että grammarien nimellismielisessä suhteessa esitetään myöhemmin alla.

3.4 Śābdika (kielioppi) nominalismi ja realistiset vastalauseet

Huomattavin kielioppi Bhartṛhari korostaa kielen, ajattelun ja tiedon välistä läheistä suhdetta. Hänen teoriansa kahdella näkökulmalla on tärkeitä vaikutuksia havaintokokemuksen luonteeseen. Ensinnäkin maailmassa ei ole kielellistä kognitiota; kaikki tieto näyttää sanojen läpäisevän. Vaikka Bhartṛharin teoria voi jättää tilaa poikkeuksellisille tai muukalaisille kognitioille, tässä maailmassa ei ole tilaa puhtaalle käsitteellistämättömälle havainnolle. Hänen teoriansa ydin on: sanat eivät merkitse esineitä ulkomaailmassa suoraan, vaan sanoille ominaisten universaalien puuttumisen kautta. Niinpä universaalit muodostavat perustan tietämyksellemme ulkoisesta maailmasta, koska ne ovat läheisesti yhteydessä toisaalta kieleen ja mieleen ja toisaalta maailmaan. Ottaen huomioon tämän,grammarit kyseenalaistavat käsitteettömän käsityksen mahdollisuuden? Toista näkökohtaa korostaa Kumārila, joka määrittelee Bhartṛhariin ns. Päällekkäisyysteorian (Taber, 2005, s. 27), jonka mukaan sanalla on "oma muoto" päällekkäin sen merkityksen kanssa. Tällä on vaikutusta määritettyyn käsitteelliseen havaintoon, joka (Mīmṃsā- ja Nyāya-vakuutusten moniarvoisilla ja suoranaisilla realisteilla) syntyy puhtaasti itse esineestä ja siihen liittyy syrjintä ja sen luonteen määrittäminen.joka (Mimṃsā- ja Nyāya-vakuutusten pluralisti ja suora realisti) syntyy puhtaasti itse esineestä ja siihen liittyy syrjintä ja sen luonteen määrittäminen.joka (Mimṃsā- ja Nyāya-vakuutusten pluralisti ja suora realisti) syntyy puhtaasti itse esineestä ja siihen liittyy syrjintä ja sen luonteen määrittäminen.

Bhartṛharin väitettä voidaan pitää hyökkäyksenä adjektiivia 'ei-verbaali' (avyapadeśyam) vastaan Nyāyan havaintomäärittelyssä, jonka tavoitteena on heidän uskomuksensa, että kognitiivisen ymmärtämisen kieli on välttämätön yksityiskohta. Hänen mielestään paljaita aistivaikutelmia ei voida lukea tietoisuuksiksi, koska ne eivät ole riittävän tehokkaita, heillä ei ole mitään tekemistä ja ne eivät johda tuntuvaan henkiseen toimintaan. Bhartṛhari antaa esimerkin: mies, joka kulkee kyläpolkua lähestyäkseen taloaan, koskettaisi aina tietä ruohoa tiellä, ja tietyssä mielessä tämä olisi tuntuista tietoisuutta esikielellä (Vākyapadīya, Ch.1, jae 123). Tätä ei kuitenkaan lasketa tietoisuudeksi, ellei sitä yhdistetä lisäkykyyn sen selvittämiseen tai sanallistamiseen; tietoisuus ei voi paljastaa meille objektia, ellemme syrji sitä,ja syrjintäprosessi vaatii sanallistamisen. Entä vauvan tai vaimenneen tietoisuus, kysyy Vātsyāyana? Bhartṛhari huomauttaa, että vauvan aistit tai vaimennetut henkilöt voivat silti olla kognitiivisia, koska ne ovat kielellisesti tehokkaita. Vauvan esikielellinen tila voi olla kognitiivinen vain silloin, kun sillä on puheen voimakkuus, mikä on sanallisen kielen syy. Joten myös epäkonseptuaalisessa käsityksessä (aikuisilla ja jopa joillakin eläimillä) puheen voimakkuus on piilevä; se on ihmisen tietoisuuden olennainen piirre ja kognitiivisen tietoisuuden määrittelevä ominaisuus (Vākyapadīya, Ch.1, jae 126). Kaikki tieto siitä, mitä tässä maailmassa on tehtävä, riippuu puhepotentiaalista; jopa vauvalla on tällainen tieto aikaisempien syntymien jäännösjälkien takia (Vākyapadīya, Ch.1,jae 121). Alkuperäinen ulkoisten esineiden aistitietoisuus, joka ei tartu niiden erityispiirteisiin, valaisee silti niitä epäspesifisesti yksinkertaisina asioina ilmaisuilla "tämä" tai "että" (Bhartṛhari; 123 ja 124). Sikäli kuin alkuperäinen tunne on tietoisuus, se voidaan sanallistaa. Seuraavaa analogiaa tarjotaan argumenttina puhesiemenen (sanallisen taipumuksen, kuten jotkut nykyajan filosofit kutsuvat sitä) esiintymisen kielellisessä tietoisuudessa: ajattele kokemusta, jolla yritetään muistaa aiemmin kuultu jae. Bhartṛhari väittää, että koko jae esiintyy kognitiivisessa tiedekunnassa puhepotentiaalina, mutta muiden avustavien tekijöiden puutteen vuoksi ei ole sanallistamista. Samoin,mykistyneen henkilön ei-kielellinen kokemus on tietoisuutta sanallisen dispositiota tai puhetta sisältävän esiintymisen takia, vaikka puhetta ei aktualisoida. Ei-käsitteellisiä käsityksiä ei ole, koska tavallisia esineitä ei anneta meille ilman konseptia (vikalpa) tai jotakin esitystapaa; sanallistaminen tekee käsitteestä selkeän. Kohteeseen liittyy ääretön käsite, mikään ei ole kiinteä osa sitä. Kuvittelemme kuitenkin aina konseptin kohteen universumin välityksellä; se on lehmä, valkoinen, nauta, nelijalkainen jne. Huomautettakoon, että käsitteet tai universaalit (vikalpa-s) ovat sanan luomia ja päällekkäin esineiden kanssa; näiden yläpuolella ei ole 'asia-universaaleja' tai todellisia universaaleja. Bhartṛhari puolustaa kielellistä nominalismia, jonka mukaansanat ovat ainoat olemassa olevat universaalit; asia-universaalit ovat sanan luomia illuusioita. Kuten Matilal huomauttaa, Bhartṛharin kannalta sanojen ja käsitteiden välillä ei ole paljon eroa, ne ovat saman kolikon kaksi puolta (Matilal, 1986, 396).

Terveen järjen realistit Naiyāyikas ja Mīmṃsakas esittävät erityisiä vastalauseita kieliopin näkemykselle sillä perusteella, että kokemus ei kata sitä. Meillä on erillinen tietoisuus sanoista ja universaaleista. Vaikka emme ehkä ymmärrä jotain lehmänä ennen sanan "lehmä" hankkimista, olemme varmasti tietoisia kärkisyydestä ennen kielellisen ilmaisun hankkimista, aivan kuten tiedämme ja voimme erotella punaisia sävyjä jo ennen kuin hankimme nimensä joitain noista sävyistä. Epäkonseptuaalinen tietoisuus esineestä viittaa myöhemmin esiintyvään käsitteelliseen tietoisuuteen, jolla on määrätty sisältö. Kumārila viittaa myös muihin ilmiöihin, jotka osoittavat, että sanan (esine) merkityksen tietoisuus on itsenäinen ja erillinen sanasta. Lisäksi,tietoisuus sanan merkityksestä ja merkityksestä ovat yleensä erityyppisiä esityksiä; näitä ei ole mahdollista sekoittaa tai sekoittaa. Kumārila kiinnittää huomiota kielellisiin ilmiöihin, jotka vahvistavat sitä, että sanojen ja merkitysten on oltava erillisiä esityksiä, esim. Homonyymi, synonyymi, puheen kielioppien luokittelu ja tunnistaminen jne. Kielen tuntemus parantaa ehkä kykyä erottaa ja erottaa tyyppejä ja tyyppejä. käsitteitä, mutta ei ole täysin riippuvainen siitä. Ne, joita ei ole koulutettu musiikkiin, voivat varmasti kuulla eron toistensa välillä, vaikka he eivät pysty tunnistamaan niitä nimellä. Vātsyāyana vetoaa myös sanojen kanssa keskustelevien ihmisten tavanomaiseen kokemukseen. Yleensä sanat pidetään esineiden niminä. Sana-esine-assosiaation tieto tulee sen jälkeen, kun havainto-tieto on saatu aisti-esine-kontaktin kautta. Tällainen kontakti saa aikaan havainnollisen tietoisuuden, joka puolestaan tarjoaa tilaisuuden muistuttaa asianmukainen sana, jos asianmukainen sana on todellakin kokemuksen tekijän kielellisessä ohjelmistossa. Havainnollisuus on edeltävä sanalliselle tiedolle, eikä se voi olla olemassaolonsa vuoksi velkaa. Vācaspati Miśra vastustaa erityisesti Bhartṛharin väitettä, jonka mukaan vastasyntyneet ja aikuiset, joilla ei ole kieltä, havaitsevat esineet muististaan nimilleen aiemmista syntymästä. Esineet annetaan meille havainnollisesti elävästi ja selvästi, mutta aikaisempien syntymämuistojen vaikutelmat ovat parhaimmillaan epämääräisiä ja epäselviä. Vācaspati Miśra kysyy,"Kuinka tällainen epämääräinen ja epäselvä asia voidaan tunnistaa selkeällä ja selkeällä havainnolla?" (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, s. 127). Hänen toinen väitteensä Bhartṛharia vastaan on ilmeinen seikka, että sanat eivät välttämättä viittaa niiden esineisiin, esimerkiksi lainausmerkeissä olevat sanat eivät viittaa esineisiin, vaan vain itseensä. Lisäksi, jos sana ja sen merkitys olisivat identtisiä, sokea mies tarttuisi punaisuuteen tai punoitukseen tarttuessaan sanan 'punainen' ja kuuro ihminen tarttuisi sanaan 'punainen' tarttuessaan punaiseen asiaan (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, s. 129)).sokea mies tarttuisi punaisuuteen tai punoitukseen tarttuessaan sanaan "punainen" ja kuuro ihminen tarttuisi sanaan "punainen", kun tarttuu punaiseen asiaan (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, s. 129).sokea mies tarttuisi punaisuuteen tai punoitukseen tarttuessaan sanaan "punainen" ja kuuro ihminen tarttuisi sanaan "punainen", kun tarttuu punaiseen asiaan (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, s. 129).

Naiyāyikoilla on myös yleinen vastaus nominalisteille-buddhalaisille ja kielioppilaille. He positioivat monadisia universaaleja, jotka vastaavat luonnollisia ja metafyysisiä tyyppejä, ja yhtä dyadista universalia, nimittäin. inherence. Tärkein nominalistinen vastaväite on, että kun olemme ottaneet vastaan todelliset universaalit ontologiassamme, vaarana on, että maailma kasvattaa maailmaa kokonaisuuksilla, jotka vastaavat jokaista omaisuutta kuvaavaa lauseketta. Esimerkiksi, jos hyväksymme hevosen ja cowhoodin universaalina, meidän on myös hyväksyttävä universaalisuus toisena universaalina. Naiyāyikas ehdottaa, että jokainen omaisuutta kuvaava lause ei synny objektiivista universalia (jāti); Jotkut ominaisuuslausekkeet vastaavat subjektiivisesti rakennettuja luokkia (upādhi), jotka, vaikka ovat hyödyllisiä analysoinnissa, eivät ole ontologisesti todellisia. Uddyotakara väittää, että reaalisen universumin vastaamiseksi yleisen termin on täytettävä kaksi ehtoa: (i) yleisen termin pitäisi perustua perusteeseen, joka vastaa useiden eri esineiden yhteistä tietoisuutta, mikä tekee termin käytöstä ja ii) sen perusteen tulisi olla yksinkertainen (ei-yhdistetty), yhtenäinen omaisuus tai kokonaisuus, jota ei voida analysoida tai selittää muulla tavoin (Kommentti Nyāya-sūtrasta, 2.2.65). Universaalisuus on väärä universaali; se rikkoo toista ehtoa. Yleismaailmallisuudelle ei ole yksinkertaista perustaa tai perustaa, toisin kuin universaaleilla, kuten cowhood ja hevonen; Yksi monista -olosuhteiden perusta voidaan analysoida luontaisuuden perusteella. Sama koskee universaaleja, kuten 'paljain jaloin', 'kokki', 'lukija' jne.; niiden soveltamisen perusta on yhdistelmäominaisuuksien, kuten paljaiden jalkojen, läsnäolo. Tämä stratagem pakottaa naiyāyikot kuitenkin myöntämään, että monet yleiset termit kuvaavat vääriä universaaleja ja näin ollen ne alkavat alistua nimellismieliselle paineelle. Matilal (1986, s. 420–421) toteaa, että Navya-Nyāyalle tapahtuu myös toinen tapa: Todellisen universaalin on saatava nauttia”yksi monista” -luonteesta. Nadaya-Naiyāyika, Udayana (n. 10-luvulla CE), luettelee kolmannen välttämättömän edellytyksen omaisuuden hylkäämiselle, jotta sitä voidaan pitää todellisena universaalina. Tässä tilanteessa abstrakti ominaisuus, joka kuuluu vain yhdelle yksilölle, on myös petollinen universaali, vaikka se on yksinkertainen ja analysoimaton; taivaan taivaisuus on väärä, koska se on vain nimellinen ominaisuus. Koska sekä lehmällisyys että taivaallisuus ovat yksinkertaisia ominaisuuksia, niitä tartutaan sellaisenaan havaintoon ilman lisäkoulutusta. Tässä mielessä,Naiyāyikas väittää, että jotkut todelliset universaalit ovat suoraan havaittavissa. Kun näemme lehmän, emme välttämättä näe sitä "lehmänä", lehmää ja kepeyttä ei anneta tietoisuudessamme erillisinä kokonaisuuksina, vaan ne vaikuttavat sulautuneilta. Tämä johtaa erikoiseen Nyāya-näkemykseen, jonka mukaan todelliset universaalit ja perusominaisuudet tarttuvat tietoisuutemme kautta”episteemisin ensiöihin” tai lopullisiin tietoihin (Matilal, 1986, s. 421). Gaṅgeśa kutsuu sellaista havaintoa, jossa universaaleja pidetään sellaisenaan, käsitteettömänä (nirvikalpaka) havainnona. Tämä johtaa erikoiseen Nyāya-näkemykseen, jonka mukaan todelliset universaalit ja perusominaisuudet tarttuvat tietoisuutemme kautta”episteemisin ensiöihin” tai lopullisiin tietoihin (Matilal, 1986, s. 421). Gaṅgeśa kutsuu sellaista havaintoa, jossa universaaleja pidetään sellaisenaan, käsitteettömänä (nirvikalpaka) havainnona. Tämä johtaa erikoiseen Nyāya-näkemykseen, jonka mukaan todelliset universaalit ja perusominaisuudet tarttuvat tietoisuutemme kautta”episteemisin ensiöihin” tai lopullisiin tietoihin (Matilal, 1986, s. 421). Gaṅgeśa kutsuu sellaista havaintoa, jossa universaaleja pidetään sellaisenaan, käsitteettömänä (nirvikalpaka) havainnona.

3.5 Advaita Vedānta: kompromissi hindurealismista

Advaita Vedānta -teoria tekee kompromisseja aikaisemman klassisen hindufilosofian realismista. Heidän varhainen näkemyksensä käsitys on samanlainen kuin buddhalaisille, vaikkakin saatu toisesta näkökulmasta. Maṇḍana Miśra sanoo:

Havainto on ensinnäkin ilman henkistä rakentamista, ja sillä on tarkoitukseensa paljain asia. Sitä seuraavat rakentavat kognitiot syöksyvät yksityiskohtiin. (Brahma-Siddhi, 71.1-2)

Hän erottaa havainnollisen kognition ja rakentavan kognition, mutta käyttää varovaisesti vikalpa-buddhia Savikalpaka pratyakṣan sijasta. Hänelle käsitys on aina ei-käsitteellinen (nirvikalpaka) -käsitys ja se on universaalia, todellakin korkeinta universaalia, Olemista (sat). Varhaisten Vedāntinsin mukaan todellinen on kaikkea luonnetta, koska sen luonne on erilaistumaton tietoisuus tai Brahman. Siksi todellisen esittelevän havainnollisen tunnistuksen on oltava epäkonseptuaalista tai määrittelemätöntä, koska se on tieto olemassaolosta ilman minkäänlaisia arviointeja tai ennusteita. Maṇḍana Miśra kiistää myös väitteen, jonka mukaan epäkonseptuaalinen (nirvikalpaka) käsitys on sanaton. Tämä yllättävä väite johtuu selvästi Bhartṛharin vaikutuksesta,kuten osoittaa Maṇḍana Miśran väitteessä käytetty esimerkki. Vastustajan kohtaamassa väitteessä, jonka mukaan verbaaliseen tietoon sisältyy kaksinaisuus ja suhde, ja siksi siihen on sisällyttävä käsitteitä, Maṇḍana Miśra vastaa, että sanallinen tieto ei välttämättä ole suhteellista: vauvan ei-sanallinen tieto äidin rinnasta tarttuu siihen vain "tähän" (Emme tietenkään oleta, että vauva ilmaisee sanan "tämä"; sana, kuten Bhartṛharin kertomuksessa, on vauvan mielessä hienovaraisempi muoto) ja siksi korkeimman tietämyksen lopullisesta todellisuudesta (Brahman) mikä ei ole kaksinaisuutta, ei suhteita, ei käsitteitä, voi silti olla sanallinen. Maṇḍana Miśra vastaa, että sanallinen tieto ei välttämättä ole suhteellista: vauvan ei-sanallinen tieto äidin rinnasta tarttuu siihen vain "tähän" (tietysti emme oleta, että vauva ilmaisee sanan "tämä"; sana, kuten Bhartṛharin mukaan sillä on hienovaraisempi muoto vauvan mielessä), ja siksi korkein tieto viimeisimmästä todellisuudesta (Brahman), jossa ei ole kaksinaisuutta, ei suhteita eikä käsitteitä, voi silti olla sanallinen. Maṇḍana Miśra vastaa, että sanallinen tieto ei välttämättä ole suhteellista: vauvan ei-sanallinen tieto äidin rinnasta tarttuu siihen vain "tähän" (tietysti emme oleta, että vauva ilmaisee sanan "tämä"; sana, kuten Bhartṛharin mukaan sillä on hienovaraisempi muoto vauvan mielessä), ja siksi korkein tieto viimeisimmästä todellisuudesta (Brahman), jossa ei ole kaksinaisuutta, ei suhteita eikä käsitteitä, voi silti olla sanallinen.korkein tieto viimeisimmästä todellisuudesta (Brahman), jossa ei ole kaksinaisuutta, ei suhteita eikä käsitteitä, voi silti olla sanallinen.korkein tieto viimeisimmästä todellisuudesta (Brahman), jossa ei ole kaksinaisuutta, ei suhteita eikä käsitteitä, voi silti olla sanallinen.

Neo Advaita-Vedāntins kuitenkin hyväksyy eron epäkonseptuaalisen (nirvikalpaka) ja käsitteellisen (nirvikalpaka) havaintojen välillä empiirisestä tai käytännöllisestä (vyāvahārika) näkökulmasta; perimmäisestä (paramārthika) näkökulmasta tällainen erottelu on kestämätöntä. Lyhyt kuvaus käsitteellisestä (viṣayagata, Advaita-Vedānta -termi savikalpaka) -käsityksestä auttaa esittämään Applebaumin (1982) (1982) tulevaisuuden perspektiiviin heidän käsitteensä ei-käsitteellisestä (nirvikalpaka) -käsityksestä myöhemmin. Selkeä käsitys on mielen (manas) tai antaḥkaraṇan (tulkitaan kirjaimellisesti 'sisäinen kulkuneuvo') toiminnan tulosta - termejä käytetään usein vaihtokelpoisesti. Advaitiinit väittävät, että mieli (antaḥkaraṇa) "menee ulos" vastaavan aistielinen (sano silmä) läpi ja läpäisee huomion kohteen. Tämän kontaktin tuloksena esine esittelee itsensä tiedona vastaanottavalle miellelle (antaḥkaraṇa), joka puolestaan muuttuu mielentilaksi (vṛtti) (Bilimoria, 1980, s. 38). Heti kun tiedot esitetään sisäiselle tiedekunnalle, mielentilaan liittyvä tietoisuus (antaḥkaraṇa-vṛtti) identifioidaan esineeseen liittyvän tietoisuuden kanssa. Sanomalla, että vṛtti ja tiedot tunnistetaan, tarkoitetaan sitä, että mielentilan muoto, jos kaikki menee hyvin, vastaa yksi-yhteen esineen muodon kanssa; mielentila on heijastus havainnon objektista, ja sellaisenaan se ei eroa objektista. Siten tuloksena on määrätty tuomio (vṛttijñāna) muodossa "tämä on purkki". Lisäksi heidän mukaansa emme ymmärrä mielentilaamme; me itse havaitsemme esineet itse. Bilimora selittää,

Objektin muodossa oleva vṛtti tekee vaikutelman itsestään sellaisena kuin se oli itse kohteen tilassa, ja siitä tulee siis kiinni, mutta predikaattina eikä puhtaan subjektisisällönä, joka on”minä-käsitys” - kohteen käsityksessä”. (Bilimoria, 1980, s. 41)

Alkuperäinen mielentila häviää ja subjekti tulee suoraan tietoon itse esineestä; kognitio on henkilölle itsestään selvä, samoin kuin nautinnon ja kivun tunnistaminen. Tässä heijastavassa vaiheessa mieli (antaḥkaraṇa) integroi esineen vastaavan henkisen sisällön tuttuihin tai tunnistettuihin havaintoihin. Määrittele, miten käsitys kohteen kokonaisuudesta tapahtuu assimilaatioprosessin loppuessa.

David Applebaum (1982) toteaa, että Bilimorian keskustelu Advaitinin käsityksestä keskittyy voimassa olevien tai veridikaalisten käsitysten välttämättömiin ehtoihin tai kriteereihin. Hänen mukaansa tämä lähestymistapa on perusteltu, kun otetaan huomioon, että käsitys sisällytetään tiedon keinoihin (pramāṇa-s), on virheellinen, koska se keskittyy vain sensioon mielentilalajina (vṛtti). Advaitiinin kannalta sensaatio ei ole malli, jota henkisen tilan tuominen sisältö (vṛtti) tyhjentää, sillä on episteeminen arvo riippumatta roolistaan tuomion havainnoinnissa. Applebaum lainaa japanilaisten tekstien pohjalta tätä näkemystä:

Manas on miehille orjuuden tai vapautumisen väline … orjuudesta, jos se tarttuu havaintokohteisiin (visayasangi), ja vapautumiseen, ellei sitä ole suunnattu näihin esineisiin (nirviṣayam). (Applebaum, 1982, s. 203)

Epäkonseptuaalinen käsitys antaa meille tiedon puhtaasta olemassaolosta (sanmātra), eikä protodatalla kuviteltujen yksityiskohtien rakentamiseksi. Siksi se ei ole pelkästään käsitteellisen käsityksen aikaisempi vaihe, joten se ei myöskään välttämättä ole mielentila, joka tuotetaan yhteistyössä kohteen kanssa. Applebaum (1982, s. 204) ehdottaa, että epäkonseptuaalinen havainto keskittyy tässä mielessä aistimiseen, jossa tietoisuus kääntää huomionsa sisäänpäin aistielinten toimintaan johtaen syventämään ja laajentamaan niiden proprioceptiivista sisältöä. Proprioception, hän väittää, osoittaa tien sielulle tai itselleen (ātman); mieli (antaḥkaraṇa) palaa esitysmuotoiseen toimintaansa, toimintaansa seurata ja aistinvaraisen monimuotoisuuden avaamista luodakseen olosuhteet itsensä (ātman) syntymiselle, joka Advaitinin mukaanon identtinen perimmäisen todellisuuden (Brahman) kanssa. Ei-käsitteellisessä (nirvikalpaka) -havainnossa tietoisuus palautetaan itsensä sisään ja avaa mahdollisuuden ilmaista tai nähdä näkijää (ātman) tai tietää lopullinen todellisuus (Brahman).

4. Konseptien rakentaminen tai universaalien tuntemus?

Kuten olemme nähneet, universaalien ongelma on hindujen filosofien ja heidän buddhalaisten vastustajien välisen keskustelun keskuksessa. Poissulkemisen oppi (apoha) on buddhalainen yritys ottaa huomioon käsitteiden ja aistisisällön välinen suhde. Apohan oppi väittää periaatteessa, että termi "lehmä" ei tarkoita universaalia "kevyyttä" tai "cowhoodia", koska sellaista yleistä kokonaisuutta ei ole; pikemminkin termi viittaa jokaiselle yksilölle, joka ei ole ei-lehmä. Äskettäisessä lehdessä Tillemans (2011) tekee hyödyllisen eron apoha-doktriinin kahden version välillä: ylhäältä alaspäin ja alhaalta ylöspäin. Edellisen esittelee Diṅnāga, jolla on myös hyvät esitykset apohan opista. Ylhäältä alas -version mukaan kieltäytymisoperaattori suljetaan pois,apoha jollakin tavoin kykenee poimimaan todelliset yksityiskohdat maailmassa välttäen sitoutumista universaaleihin. Apoha, tässä mielessä, toimii kuin mielessä tai merkityksessä, ei-ei-X, joka ilmaistaan sanalla X, mikä antaa meille mahdollisuuden poimia todelliset tiedot ja samalla välttää sitoutumista todellisiin universaaleihin kaksoissovelluksen erityispiirteiden perusteella negaatio. Jälkimmäisen esittelee Dharmakīrti, joka käyttää syy-lähestymistapaa linkittämään kieltä ja maailmaa. Tämän opillisen version mukaan apoha tarjoaa tavan kattaa kuilun yksityiskohtien aistien havaitsemisen ja uskomuksen ja tuomion ilmaisujen välillä ajatuksessa ja kielessä. Apoha-opin ylhäältä alaspäin suuntautunut versio sai useita kriittejä hindulaisista realisteista, etenkin Kumārila, joka kritisoi oppia kiertävyyden perusteella. Ajatuksena on, että ymmärtääksemme muiden kuin lehmien poissulkemisluokan, meillä on ensin oltava idea, että jotkut tiedot ovat lehmiä. Toisin sanoen, täytyy voida viitata lehmiin, ennen kuin voidaan viitata muihin kuin lehmiin. Dharmakīrtin kehittämä alhaalta ylöspäin suuntautuva lähestymistapa oli pohjimmiltaan vastaus tähän kiertävyyshuoliin. Hänen versio apoha-opista on kehitetty strategiaksi sillan muuttamiseksi ei-käsitteellisen havainnollisen sisällön ja käsitteellisen sisällön välillä. Dreyfus (2011) kehittää Dharmakīrtin naturalisoitunutta käsitettä muodostumista selvittämällä todellisuuden ja käsitteellisyyden yhdistävien esitysten välittävän roolin. Tässä mielessä edustajat edustavat sovittua kuvitteellista yhteisymmärrystä, ja niiden ennustetaan olevan erillisiä yksilöitä (Dreyfus, 2011, 216). Meillä on ensin oltava idea, että jotkut tiedot ovat lehmiä. Toisin sanoen, täytyy voida viitata lehmiin, ennen kuin voidaan viitata muihin kuin lehmiin. Dharmakīrtin kehittämä alhaalta ylöspäin suuntautuva lähestymistapa oli pohjimmiltaan vastaus tähän kiertävyyshuoliin. Hänen versio apoha-opista on kehitetty strategiaksi sillan muuttamiseksi ei-käsitteellisen havainnollisen sisällön ja käsitteellisen sisällön välillä. Dreyfus (2011) kehittää Dharmakīrtin naturalisoitunutta käsitettä muodostumista selvittämällä todellisuuden ja käsitteellisyyden yhdistävien esitysten välittävän roolin. Tässä mielessä edustajat edustavat sovittua kuvitteellista yhteisymmärrystä, ja niiden ennustetaan olevan erillisiä yksilöitä (Dreyfus, 2011, 216). Meillä on ensin oltava idea, että jotkut tiedot ovat lehmiä. Toisin sanoen, täytyy voida viitata lehmiin, ennen kuin voidaan viitata muihin kuin lehmiin. Dharmakīrtin kehittämä alhaalta ylöspäin suuntautuva lähestymistapa oli pohjimmiltaan vastaus tähän kiertävyyshuoliin. Hänen versio apoha-opista on kehitetty strategiaksi sillan muuttamiseksi ei-käsitteellisen havainnollisen sisällön ja käsitteellisen sisällön välillä. Dreyfus (2011) kehittää Dharmakīrtin naturalisoitunutta käsitettä muodostumista selvittämällä todellisuuden ja käsitteellisyyden yhdistävien esitysten välittävän roolin. Tässä mielessä edustajat edustavat sovittua kuvitteellista yhteisymmärrystä, ja niiden ennustetaan olevan erillisiä yksilöitä (Dreyfus, 2011, 216). Dharmakīrtin kehittämä alhaalta ylöspäin suuntautuva lähestymistapa oli pohjimmiltaan vastaus tähän kiertävyyshuoliin. Hänen versio apoha-opista on kehitetty strategiaksi sillan muuttamiseksi ei-käsitteellisen havainnollisen sisällön ja käsitteellisen sisällön välillä. Dreyfus (2011) kehittää Dharmakīrtin naturalisoitunutta käsitettä muodostumista selvittämällä todellisuuden ja käsitteellisyyden yhdistävien esitysten välittävän roolin. Tässä mielessä edustajat edustavat sovittua kuvitteellista yhteisymmärrystä, ja niiden ennustetaan olevan erillisiä yksilöitä (Dreyfus, 2011, 216). Dharmakīrtin kehittämä alhaalta ylöspäin suuntautuva lähestymistapa oli pohjimmiltaan vastaus tähän kiertävyyshuoliin. Hänen versio apoha-opista on kehitetty strategiaksi sillan muuttamiseksi ei-käsitteellisen havainnollisen sisällön ja käsitteellisen sisällön välillä. Dreyfus (2011) kehittää Dharmakīrtin naturalisoitunutta käsitettä muodostumista selvittämällä todellisuuden ja käsitteellisyyden yhdistävien esitysten välittävän roolin. Tässä mielessä edustajat edustavat sovittua kuvitteellista yhteisymmärrystä, ja niiden ennustetaan olevan erillisiä yksilöitä (Dreyfus, 2011, 216). Naturalisoitu käsitemuodostuksen kuvaus selventämällä esitysten välitysroolia, jotka yhdistävät todellisuuden käsitteellisyyteen. Tässä mielessä edustajat edustavat sovittua kuvitteellista yhteisymmärrystä, ja niiden ennustetaan olevan erillisiä yksilöitä (Dreyfus, 2011, 216). Naturalisoitu käsitemuodostuksen kuvaus selventämällä esitysten välitysroolia, jotka yhdistävät todellisuuden käsitteellisyyteen. Tässä mielessä edustajat edustavat sovittua kuvitteellista yhteisymmärrystä, ja niiden ennustetaan olevan erillisiä yksilöitä (Dreyfus, 2011, 216).

Ylhäältä alas -lähestymistapa on lupaava, mutta huolenaiheena on, että alhaalta ylöspäin -tili ei ehkä onnistu tarjoamaan täysin pelkistävää tarinaa käsitteistä. Ganeri (2011) kehittää vastauksena tähän huolenaiheeseen hybridi-tilin, joka yhdistää ylhäältä alas ja alhaalta ylöspäin suuntautuvan lähestymistavan resurssit. Ajatuksena on, että työskentelemme ylös perimmäisestä tunteellisuudesta ja alaspäin viite- ja ennustekielestä kohtaamalla kohtauspisteen keskipisteellä proto-käsitteiden muodostamisessa (Ganeri, 2011, 244). Nämä protokonseptit osoittavat, että aistikokemus voi normatiivisesti rajoittaa uskoa ja arviointia, vaikka se ei kuitenkaan anna meille täysin käsittävää pelkistävää käsitettä käsitteistä, jotka eivät ole käsitteellisiä.

Apohan ja Ganerin hybridi-version opit saattavat hyvinkin olla nerokas, mutta se on kaukana siitä, mikä tyydyttäisi hindurealistia. Nyāya-Vaiśeṣikan mukaan universaaleja on olemassa juuri tässä meidän maailmassamme. Meidän ei tarvitse rakentaa käsitteitä aistisisällöstä, vaan universaalit ovat osa tätä aistisisältöä. Chadha (2014, 289) selittää, että Nyāyan mukaan universaalin olemassaolo edellyttää vain sitä, että se on esimerkki; Quinean käänteessä - olla on oltava esimerkki. Ei enää vaadita, että se esiintyy itsenäisesti abstraktina kokonaisuutena tai Platonin taivaassa; universaalit annetaan suoraan havainnoinnissa siltä osin kuin heidän lokuksinsa havaitaan.

Tässä mielessä on hyödyllistä ajatella universaalia ei-erityisenä yksilönä (Chakrabarti, 1995). Esimerkkejä on runsaasti: Hämärä on se, mitä monet yksityiskohdat ovat, vaikka ne saattavat olla väliaikaisesti erotettu useilla maileilla ja vuosilla; sade on se, mitä useita päiviä vuodessa voi olla samanaikaisesti eri paikoissa ja eri aikoina samassa paikassa. Jos emme ajattele universaaleja abstraktina kokonaisuuksina platoonisessa taivaassa tai mielessä, vaan yksilöinä maailmassa, on helpompi ymmärtää ajatusta, että heidät voidaan havaita. Universaalien Nyāya-yhtälö ja ominaisuudet saattavat houkutella ajattelemaan, että Nyāya käsittää universaalit luonnollisina ominaisuuksina David Lewisin käsitteen merkityksessä (Lewis, 1983), mutta niin ei ole. Nyāya-universaalit ovat yhtä vankkoja kuin Armstrongin universaalit:ne kaappaavat samankaltaisuuden tosiasiat ja asioiden syy-voimat. Naiyāyikas hyväksyy mielellään Armstrongin "Yksi monista" -argumentin tärkeimmäksi syyksi sisällyttää universaalit heidän ontologiaansa (Armstrong, 1978). Udayana painottaa näin:”Kausaalia säätelevät universaalit, samoin kuin vaikutushuppu. Se on luonnollinen universaali, jos [perustamisessa] ei ole esteitä; se on ehdollinen [nimellinen] universaali, kun meidän on luotava se ponnisteluilla [rakentamalla?]”(Kiraṇāvālī, Praśastapāda 1971, s. 23).se on ehdollinen [nimellinen] universaali, kun meidän on luotava se ponnisteluilla [rakentamalla?]”(Kiraṇāvālī, Praśastapāda 1971, s. 23).se on ehdollinen [nimellinen] universaali, kun meidän on luotava se ponnisteluilla [rakentamalla?]”(Kiraṇāvālī, Praśastapāda 1971, s. 23).

Vaikka Gautama mainitsee Nyāyasūtrassa olevat universaalit yleisten termejen merkityksen, näissä alkuperäisissä lähetyksissä ei ole selitystä siitä, kuinka ne ehkä tunnetaan. Praśastapāda väitti ensimmäisenä, että universaaleja annetaan sensuuristi. Hän väittää, että universaalit, kun he ovat sisälle havaittavissa olevissa lokuksissa (esim. 'Kärkys' yksittäisessä lehmässä), havaitaan samojen aistielinten avulla, jotka myös havaitsevat nämä lokukset (Padārthadharmasaṃgraha, 99). Tätä tutkielmaa selittää yksityiskohtaisesti Jayanta Bhaṭṭa Nyāyamañjarī -sivustolla, jossa hän väittää buddhalaisia noministeja sekä kokonaisvaltaista monistista kielikieltä Bhartṛharia ja hänen seuraajiaan. Jayanta viittaa näkemykseen, jonka mukaan universaalit annetaan määrittelemättömässä käsityksessä, näkemyksen, jonka Gaṅgeśa kehitti myöhemmin yksityiskohtaisesti Tattvacintāmaṇissa (luku”Havainto,”Kohta” Määrittelemätön havainto”). Suurimmasta osasta Jayantan buddhalaista noministia vastaan esittämistä väitteistä keskustellaan yksityiskohtaisesti Chakrabarti-julkaisussa (2006), mutta hän ei keskustele aiheesta siitä, että universaaleja annetaan määrittelemättömässä käsityksessä. Tämä on, kuten olemme todenneet yllä olevissa kappaleissa, koska Chakrabarti suhtautuu epäilemättä määrittelemättömän käsityksen käsitteen johdonmukaisuuteen. Chadha (2014) väittää, että Gaṅgeśa antaa ainutlaatuisen panoksen tähän keskusteluun ehdottamalla ajatusta siitä, että universaalit tai määrittelijät annetaan määrittelemättömän käsityksen kohteina. Hän ilmaisee väitteensä pikemminkin määrittelijöiden kuin todellisten universaalien suhteen, koska todellisen universumin looginen ja epistemologinen rooli on sama kuin yksinkertaisen nimellisominaisuuden. Gaṅgeśa on huolissaan perusasioista,analysoimattomat ominaisuudet, jotka voidaan tarttua sellaisenaan tietoisuuteen. Perusominaisuudet tässä mielessä ovat yksinkertaisia; ne voidaan tarttua ilman lisäpätevyyttä. Ne ovat Nyāyan mukaan 'episteemisiä ensimmäisiä', jotka ovat verrattavissa ei-käsitteelliseen havaintoon buddhalaisessa epistemologiassa. Bhattacharya (1993, s. 10–11) esittää Gaṅgeśan väitteen käyttämällä Nyāyassa kehitettyä erityistä päätelmämuotoa (parārthānumāna) muiden vakuuttamiseksi. Sillä on viiden ehdotuksen rakenne:10-11) käyttämällä tiettyä päätelmämuotoa (parārthānumāna), joka on kehitetty Nyāyassa muiden vakuuttamiseksi. Sillä on viiden ehdotuksen rakenne:10-11) käyttämällä tiettyä päätelmämuotoa (parārthānumāna), joka on kehitetty Nyāyassa muiden vakuuttamiseksi. Sillä on viiden ehdotuksen rakenne:

  1. Ehdotus: Määritelmällinen käsitys muodosta 'lehmä' (tai 'se on lehmä') saadaan tunnustamisen myötä.
  2. Syy: Koska tämä on laadullinen kognitio.
  3. Näkymä esimerkillä: Jokainen kvalitatiivinen kognitio tuotetaan kvalifikaattorin aiemmalla tunnistuksella, esimerkiksi päätelmällä.
  4. Sovellus: Lehmän muodon havaitseminen on laadullinen kognitio.
  5. Johtopäätös: Siksi se on tuotettu tunnistuksen myötä.

Argumentin paino on kolmannessa virkkeessä. Gaṅgeśa tukee sitä tarjoamalla erilaisia esimerkkejä kvalitatiivisesta kognitiosta, nimittäin päätelmät, tunnistaminen, analogia, sanallinen todistus ja niin edelleen. Asia on, että ellei ihmisellä ole jonkinlaista tietoa lanta, hän ei voi päätellä, että mäellä on lantaa sen perusteella, että hän näkee joitain eläimiä laitumella mäkellä. Universaalit, kuten tuli ja lanta, annetaan suoraan määrittelemättömästi. Gaṅgeśan väite ylläpitää kausaalisen yhdenmukaisuutta pramānan luomien kognitioiden välillä, joita yksikkö pitää pätevänä (Phillips ja Tatacharya 2004, s. 398). On kuitenkin ongelma: jos jokin sellainen, joka tunnetaan kvalifioijan kautta, vaatii kvalifikaattorin etukäteen tapahtuvan tunnustamisen, kognitioita regressoidaan. Gaṅgeśan vastaus on, että määrittelemätön käsitys estää tällaisen regressin uhan, koska täsmennykseen tartutaan sitten suoraan eikä toisen määrittelijän kautta. Toisin sanoen esine havaitaan omaisuuden kautta, mutta omaisuus itse havaitaan suoraan eikä toisen ominaisuuden kautta. Määrittelemätön havainto, joka edeltää objektin määrittelemätöntä havaintaa moodin kautta, toisin sanoen sillä, että sillä on tietty ominaisuus, ei itsessään ole moodin välinen havainto. Yksinkertaisesti sanottuna meidän on ymmärrettävä yleismaailmallisuus, jotta meillä olisi tietoisuus tietystä, jolla on kyky. Chadha (2014) väittää, että Gaṅgeśan väite osoittaa siten, että universaalien määrittelemättömän käsityksen postulaatti on välttämätön edellytys realismille.koska kvalifioijaa tarttuu sitten suoraan pikemminkin kuin toisen kvalifioijan kautta. Toisin sanoen esine havaitaan omaisuuden kautta, mutta omaisuus itse havaitaan suoraan eikä toisen ominaisuuden kautta. Määrittelemätön havainto, joka edeltää objektin määrittelemätöntä havaintaa moodin kautta, toisin sanoen sillä, että sillä on tietty ominaisuus, ei itsessään ole moodin välinen havainto. Yksinkertaisesti sanottuna meidän on ymmärrettävä yleismaailmallisuus, jotta meillä olisi tietoisuus tietystä, jolla on kyky. Chadha (2014) väittää, että Gaṅgeśan väite osoittaa siten, että universaalien määrittelemättömän käsityksen postulaatti on välttämätön edellytys realismille.koska kvalifioijaa tarttuu sitten suoraan pikemminkin kuin toisen kvalifioijan kautta. Toisin sanoen esine havaitaan omaisuuden kautta, mutta omaisuus itse havaitaan suoraan eikä toisen ominaisuuden kautta. Määrittelemätön havainto, joka edeltää objektin määrittelemätöntä havaintaa moodin kautta, toisin sanoen sillä, että sillä on tietty ominaisuus, ei itsessään ole moodin välinen havainto. Yksinkertaisesti sanottuna meidän on ymmärrettävä yleismaailmallisuus, jotta meillä olisi tietoisuus tietystä, jolla on kyky. Chadha (2014) väittää, että Gaṅgeśan väite osoittaa siten, että universaalien määrittelemättömän käsityksen postulaatti on välttämätön edellytys realismille. Määrittelemätön havainto, joka edeltää objektin määrittelemätöntä havaintaa moodin kautta, toisin sanoen sillä, että sillä on tietty ominaisuus, ei itsessään ole moodin välinen havainto. Yksinkertaisesti sanottuna meidän on ymmärrettävä yleismaailmallisuus, jotta meillä olisi tietoisuus tietystä, jolla on kyky. Chadha (2014) väittää, että Gaṅgeśan väite osoittaa siten, että universaalien määrittelemättömän käsityksen postulaatti on välttämätön edellytys realismille. Määrittelemätön havainto, joka edeltää objektin määrittelemätöntä havaintaa moodin kautta, toisin sanoen sillä, että sillä on tietty ominaisuus, ei itsessään ole moodin välinen havainto. Yksinkertaisesti sanottuna meidän on ymmärrettävä yleismaailmallisuus, jotta meillä olisi tietoisuus tietystä, jolla on kyky. Chadha (2014) väittää, että Gaṅgeśan väite osoittaa siten, että universaalien määrittelemättömän käsityksen postulaatti on välttämätön edellytys realismille. Chadha (2014) väittää, että Gaṅgeśan väite osoittaa siten, että universaalien määrittelemättömän käsityksen postulaatti on välttämätön edellytys realismille. Chadha (2014) väittää, että Gaṅgeśan väite osoittaa siten, että universaalien määrittelemättömän käsityksen postulaatti on välttämätön edellytys realismille.

5. Havainnollinen illuusio

Skeptikot haastavat Naiyāyikasin esittämän väitteen, jonka mukaan havainnon tulisi olla virheellinen (avyabhichāri) ja hyvin varmennettu tai vailla epäilystä (vyavasāyātmaka). He kysyvät: kuinka voimme erottaa veridikaaliset havainnot ja ei-veridikaaliset havainnot? Oletetaan, että jos havaitaan havaittavissa oleva epäily, nähdessään jotain etäisyydeltä, joka näyttää sauvalta tai vanhalta puunrunolta, olemme epävarmoja siitä, mikä se on, mutta olemme etukäteen varmoja, että se ei voi olla molemmat. Havainnollisen illuusion tapauksessa näen käärmeen, mutta harhaan väärin, koska edessäni on vain köysi. Kokemuksen epätarkkuus (käärmeen näkeminen) paljastetaan viitaten toiseen veridiaaliseen kokemukseen (köyden näkeminen), mutta jälleen kerran, olemme a priori varmoja, että molemmat eivät voi olla totta yhdessä. Sitten buddhalainen skeptikko Vasubandhu tuo esiin kysymyksen:eivätkö molemmat voineet olla vääriä samanaikaisesti? Skeptinen argumentti perustuu realistisen teesin kieltämiseen, jonka mukaan kokemukset viittaavat mielestä riippumattomaan todellisuuteen. Vasubandhun idealismiargumentti ilmestyy heti Vimśatikāin alussa, kun hän toteaa:

Tämä [ulkoinen maailma] on vain tietoisuus, koska esiintyy olemattomia asioita, aivan kuin kaihihoitaja näkee olemattomat hiukset, kuut ym. (Feldman, 2005, s. 529).

Vasubandhu tarjoaa monia muita esimerkkejä unista, harhaista, hallusinaatioista jne., Joissa olemme tietoisia olemattomista esineistä, jotka ovat mielikuvituksen tuotteita eikä mielen ulkoisia esineitä. Jos tietoisuus voi luoda oman esineen ja tarttua siihen (kuten unessa), Vasubandhu väittää, että kaikki mikä tuntuu olevan tietoinen voisimme olla tietoisuuden lisääminen.

Tavanomainen vastaus tähän näkemykseen vetoaa intuitioon, jonka mukaan illuusiokokemus on parasiittinen veridikaaliselle kokemukselle. Naiyāyika, Vātsyāyana selittää, että virheellinen kognitio riippuu päätiedosta sen perustana. Puunrunkoon "tämä on mies", joka ei ole mies, ja sen perustana on miehen päätietoisuus. Jos miestä ei ole koskaan aikaisemmin havaittu, ihmisen virheellistä tunnistusta siinä, mikä ei ole mies, ei voida koskaan tuottaa (Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, 4.2.35). Samanlaisen väitteen on esittänyt Advaita-Vedanta-perustaja Śankara. Hän kiistää Vasubandhun näkemyksen sillä perusteella, että se on epäjohdonmukainen; kun buddhalaiset sanovat, että "mikä on sisäisen tietoisuuden sisältö näyttää siltä kuin ulkoiselta", he ovat

olettaen, että on olemassa ulkoinen asia, vaikka he kieltävät senkin. "Koska he käyttävät ilmausta" ikään kuin "… koska he tulevat tietoisiksi ulkoisesti ilmestyvästä tunnelmasta … Kukaan ei puhu näin: Viṣnumitra näyttää olevan karu naisen poika. (Brahma-Sūtra-Bhāṣya, 2.2.28)

Feldman (2005, s. 534) väittää, että tämä ei riitä Vasubandhun idealismin voittamiseen. X: n illuusiokokemus, epäilemättä, vaatii muistion, joka voidaan tuottaa aikaisemmalla kognitiossa, mutta ei enää vaadita, että aikaisempi kokemus olisi todenperäinen, koska tällaiset vaikutelmat voidaan tuottaa illusooreilla kokemuksilla. Feldman käyttää tapausta, jossa joku on kokenut käärmeitä vain unissa. Hän voi erehtyä köyden käärmeestä, koska aikaisempi unelmakokemus tarjoaa tarvittavan muistikuvan. Feldmanin väitteessä ei kuitenkaan oteta huomioon Vātsyāyanan ja Śankaran esittämää huolenaihetta. He hylkäävät Vasubandhun väitteen sillä perusteella, että emme voi kuvitella (unelma, hallusinaatit jne.) Ehdottoman epätodellista asiaa, kuten karu naisen poika. Nyāya-mielikuvituksen teoria,Täällä taustalla työskentelevä sanoo, että jonkun kuvitteleminen on päällekkäistä tai liitettävä yhden tyyppiseen esineeseen kuuluvia ominaisuuksia erityyppisille esineille, mikäli kahden tyyppiset esineet (Uddyotakaran Nyāya-Sūtra-Bhāṣya) muistuttavat jonkin verran. 3.1.1). Esimerkiksi kentaurin kuvitteleminen on omistaa ihmislajille kuuluva omaisuus hevosen kaltaiselle esineelle. Näiden kahden tyypin välillä on yleinen samankaltaisuus: molemmat ovat eläimiä ja niillä on jalat. 'Täysin epätodellisella' asialla ei voi kuitenkaan olla ominaisuuksia, ja näin ollen fortiori ei mitään ominaisuuksia, jotka ovat yhteisiä olemassa olevan asian kanssa. Siksi ne eivät voi olla mielikuvituksen kohde.edellyttäen, että kahden tyyppiset esineet muistuttavat jonkin verran (Uddyotakaran Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, 3.1.1). Esimerkiksi kentaurin kuvitteleminen on omistaa ihmislajille kuuluva omaisuus hevosen kaltaiselle esineelle. Näiden kahden tyypin välillä on yleinen samankaltaisuus: molemmat ovat eläimiä ja niillä on jalat. 'Täysin epätodellisella' asialla ei voi kuitenkaan olla ominaisuuksia, ja näin ollen fortiori ei mitään ominaisuuksia, jotka ovat yhteisiä olemassa olevan asian kanssa. Siksi ne eivät voi olla mielikuvituksen kohde.edellyttäen, että kahden tyyppiset esineet muistuttavat jonkin verran (Uddyotakaran Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, 3.1.1). Esimerkiksi kentaurin kuvitteleminen on omistaa ihmislajille kuuluva omaisuus hevosen kaltaiselle esineelle. Näiden kahden tyypin välillä on yleinen samankaltaisuus: molemmat ovat eläimiä ja niillä on jalat. 'Täysin epätodellisella' asialla ei voi kuitenkaan olla ominaisuuksia, ja näin ollen fortiori ei mitään ominaisuuksia, jotka ovat yhteisiä olemassa olevan asian kanssa. Siksi ne eivät voi olla mielikuvituksen kohde.'ehdottomasti epätodellisella' asialla ei voi olla ominaisuuksia, ja näin ollen fortiori ei ole mitään ominaisuuksia, jotka ovat yhteisiä olemassa olevan asian kanssa. Siksi ne eivät voi olla mielikuvituksen kohde.'ehdottomasti epätodellisella' asialla ei voi olla ominaisuuksia, ja näin ollen fortiori ei ole mitään ominaisuuksia, jotka ovat yhteisiä olemassa olevan asian kanssa. Siksi ne eivät voi olla mielikuvituksen kohde.

Uddyotakara esittää vielä voimakkaamman argumentin epäilijöitä vastaan. Nyāya-Vārttikassa hän kääntää Vasubandhun oman väitteen häntä vastaan. Uddyotakara kysyy: kuinka me tiedämme, että unelmakokemuksen kohde on olematon? Vasubandhu myöntää, että unelmoija ei tiedä unta; tieto siitä, että esinettä ei ole olemassa, tapahtuu vasta kun hän herättää eikä enää pidä objektia. Jos objektin pidättämättä jättämistä hereillä olevassa tilassa vaaditaan tukemaan väitettä siitä, että unelmakokemuksen esineitä ei oikeastaan ole olemassa siellä, niin herättämisen tilassa herättävän tilan on oltava osoitus niiden olemassaolosta, muuten ei olisi ristiriitaa pidätetyn ja mitä ei välillä (Nyāya-Vārttika, 4.2.33). Jos tällaista kontrastia ei ole, niin Vasubandhu 'Argumentti epäonnistuu, koska väitettä, jonka mukaan unelmakohteiden esineitä ei ole ulkomaailmassa, ei tueta. Ja jos pidätyksen ja pidättäytymisen välillä on tällainen vastakohta, ainakin joidenkin ulkoisten esineiden on oltava olemassa. Vasubandhun väite yleismaailmallisen harhaluulon (tai idealismin) väitteestä ei selvästikään onnistu kokonaan, eikä realisteja ole täysin voitettu.

Suljemme tämä merkintä on huomata, että Sutra-t olivat pääasiassa koostuu seitsemän vuosisataa 5 th eaa 2 toisen CE ja sen jälkeen ensi vuosituhannella ja filosofinen teos siirtämät Sutra kommentoijat (tikākār-t) vastaavista kouluista. Viimeksi mainitun ajanjakson aikana nämä epistemologiset keskustelut raivosivat näiden koulujen tutkijoiden keskuudessa. Huomaa myös, että tässä ilmoitetuista päivämääristä ei päästä yksimielisyyteen; suurin osa länsimaisista tutkijoista hyväksyy nämä, kun taas intialaiset koulut tarjoavat heidät takaisin antiikista.

bibliografia

Englanninkieliset käännökset

  • Aksapada Gautama, Nyāya-Sūtra, yhdessä Vatsyayana's Nyayabhasya, Uddyotakara's Nyayavartikka ja Udayana'a Parisuddhi, A. Thakur (toim. Ja trans.), Voi. 1, Mithila, 1967.
  • Bhartr̥hari, Vākyapadīya, Abhyankar KV ja Limaye VP (toim.), Poona University, 1965.
  • Gaṅgeśa, Tattvacintāmaṇi, Havainnon epistemologia: Gaṅgeśan Tattvacintāmaṇi, totuuden pohdinnan jalokivi (epistemologiasta): Havainto-luku (Pratyakṣa-khaṇḍa), Translitteroitu teksti, käännös ja filosofinen Phillifta Kommentti, Stephen H. Ramcha. Perinteisten tieteiden kassa. New York: American Institute of Buddhist Studies, 2004.
  • Jayanta Bhatta Nyayamanjari: Jatin buddhalainen kummitus. Kriittinen painos (käännös) Kei Kataoka Aasian syventävien tutkimusten instituutin muistelmissa, 160: 636 (1) - 594 (43), 2011.
  • Uddyotakara, Nyaya-Vartika, Gauṭaman Nyāya-Sūtras: Vātsyāyanan Nyāya-sūtra-Bhāṣyan ja Uddyotakaran Nyaya-Vartikan kanssa, Gangānāṭha Jhā (trans.), Delhi: Motilal Banarsidass, 1984.
  • Uddyotakara, Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, käännökset Nyāya-Sūtra-Bhāṣyan johdantokommentista, Arindam Chakrabarti (käännös), julkaistu lisäyksenä A. Chakrabartille,”Nyāya-todisteet sielun olemassaololle”, Lehti Indian Philosophy, 10: 211 - 238, (1982).
  • Vācaspati Miśra, Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, Anantlal Thaur (toim.), Intian filosofisen tutkimuksen neuvosto, 1996.
  • Vasubandhu, Viṃśatikā-Vṛtti, Triṃśatika ja Tri-Svabhāva-Nirdeśa, Thomas Kochumuttom (käännös), buddhalaisessa kokemuksen opissa: Uusi käännös ja tulkinta Vasubandhu Yogācārinin teoksista, Delhi: Motilal Banarsidass, 1982.
  • Kumarila Bhatta, Slokavarttika-luvun 'Aistimien määrittäminen', buddhalaisen epistemologian hindukritiikki: Kumarila Bhattan Slokavarttika -komission Kumarila Bhattan Slokavarttika -kommentin luku 'Aistimuksen määrittäminen', kirjoittanut Taber, J. (trans.), Routledge Curzon Hindu Studies -sarja, New York: Routledge Curzon, 2005.

Yleiset työt

  • Armstrong, DM, 1978, Universals and Scientific Realism (Volume I and II), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Appelbaum, D., 1982,”Muistiinpano Pratyak inasta Advaita Vedāntassa”, idän ja lännen filosofia 32: 2, s. 201–205.
  • Bhatt, Govardhan P., 1989, Tietämisen perusedellytykset, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Bhattacharyya, Sibajiban, 1987, Gangesan teoria määrittelemättömästä käsityksestä, osa 2: Sisältää Gangesan Nirvikalpakavadan tekstin englanninkielisellä käännöksellä ja selittävillä huomautuksilla. Intian filosofisen tutkimuksen neuvosto, New Delhi.
  • Bilimoria, P., 1980,”Aistimus (Pratyakṣa) Advaita Vedānta”, idän ja lännen filosofia, 30 (1): 35–44.
  • Chadha, M., 2014, “Tietäen yliopistot: Nyāyan tapa”, Filosofia itään ja länteen, 64 (3): 287–303.
  • –––, 2001,”Aistimuksellinen kognitio: Nyāya-Kantian lähestymistapa”, idän ja lännen filosofia, 51 (2): 197–209
  • –––, 2004,”Yksityiskohtaisten tietojen havaitseminen on johdonmukaista: vastaus Mark Sideritsille”, idän ja lännen filosofia, 54 (3): 382–389
  • –––, 2006,”Jälleen yksi yritys pelastaa turmeltumattomia käsityksiä!”, Filosofia itä ja länsi, 56 (2): 333–342
  • Chakrabarti, A., 2000,”Vasten tahrattomia havaintoja: seitsemän syytä Nirvikalpaka-käsitysten poistamiselle Nyāyasta”, idän ja lännen filosofia, 50 (1): 1–8.
  • –––, 2006,”Ominaisuuksien havaitsemisesta”, julkaisussa PF Strawson ja A. Chakrabarti (toim.), Universaalit, käsitteet ja ominaisuudet: Uusia esseitä ennusteiden merkityksestä, Aldershot: Ashgate, s. 309–319.
  • –––, 2001,”Vastaus Stephen Phillipsille”, idän ja lännen filosofia, 51 (1): 114–115.
  • –––, 2004,”Näkemättä tunnistamatta? Lisätietoja havaitsemisen sisällön hylkäämisestä”, Philosophy East and West, 54 (3): 365–367
  • –––, 1995,”Ei-erityiset henkilöt”, julkaisuissa PK Sen ja RR Verma (toim.), PF Strawsonin filosofia, New Delhi: Intian filosofisen tutkimuksen neuvosto, s. 124–144.
  • Chakrabarti K., 1975,”Nyāya-Vaiśeṣika-teoria universaaleista”, Journal of Indian Philosophy, 3: 363–382.
  • Coseru, C., 2012, todellisuuden havaitseminen: tietoisuus, tarkoituksellisuus ja kognitio buddhalaisessa filosofiassa, New York: Oxford University Press.
  • Dreyfus, GBJ, 2011,”Apoha konseptin muodostumisen naturalisoituneena kertomuksena”, julkaisuissa M. Siderits, T. Tillemans ja A. Chakrabarti (toim.), Apoha: buddhalainen nimitys ja ihmisen kognitio, New York: Columbia University Press, s. 207 - 228.
  • –––, 1997, todellisuuden tunnistaminen: Dharmakīrti-filosofia ja sen tiibetiläiset tulkinnat, New York: New York Press State University.
  • Feldman, J., 2005, “Vasubandhun illuusioväite ja illuusion parasiitismi veridiaalisen kokemuksen perusteella”, idän ja lännen filosofia, 55 (4): 529–541.
  • Ganeri, J., 2011,”Apoha, ominaisuuksien sijoittaminen ja sensuurisisältö”, julkaisuissa M. Siderits, T. Tillemans ja A. Chakrabarti (toim.), Apoha: buddhalainen nimitys ja ihmisen kognitio, New York: Columbia University Press, sivut 228-46.
  • Gupta, B., Dharmarajadhvarindra ja Anantakrishna Sastri, NS, 1991, Näkeminen Advaita Vedanta: Pistemologinen analyysi ja tulkinta, Lontoo: Associated University Presses.
  • Kellner, B. ja Taber, J., 2014, “Studies in Yogācāra-Vijñānavāda idealism I: Vasubandhu's Viṃśikā tulkinta”, Asiatische Studien - Études Asiatiques, 68 (3): 709-756. doi: 10,1515 / aasia-2014-0060
  • Lewis, D., 1983,”Uusi työ yliopistojen teorialle”, Australasian Journal of Philosophy, 61: 343–77.
  • Lusthaus, D., 2002, buddhalainen fenomenologia: Yogacara-buddhalaisuuden filosofinen tutkimus ja Ch'eng Wei-shih Lun (Curzonin kriittiset tutkimukset buddhalaisuudessa), Lontoo: Routledge.
  • Matilal, BK, 1986, Perception: Essee klassisen intialaisen tiedon teorioista, Oxford: Clarendon Press.
  • Mohanty, JN, 2000, klassinen intialainen filosofia, Lanham, MD: Rowman ja Littlefield.
  • Mondal, PK, 1982,”Jotkut havainnon näkökohdat vanhassa Nyayassa”, Journal of Indian Philosophy, 10 (4): 357–376.
  • Phillips, SH, 2001,”Raaka-havainnoinnissa ei ole mitään vikaa: vastaus Chakrabartin hyökkäykseen Nyāyan” Nirvikalpaka Pratyakṣassa””, idän ja lännen filosofia, 51 (1): 104–113
  • –––, 2004,”Sokean havaitseminen yksityiskohdista: Huomautuksia Nyāya-buddhalaisesta kiistasta”, idän ja lännen filosofia, 54 (3): 389–403
  • Siderits, M., 2004,”Ymmärtävät tiedot: buddhalainen puolustus”, idän ja lännen filosofia, 54 (3): 367–382
  • Thrasher, AW, 1993, Adhmaita Vedanta, Brahma-Siddhi, Delhi: Motilal Banarsidas.
  • Wezler, A. ja Motegi, S., 1998, (toim.) Yuktidipika: Merkittävin kommentti Samkhyakarikalle, osa 1 (Alt und Neu-Indische Studien, nro 41), Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

Akateemiset työkalut

sep mies kuvake
sep mies kuvake
Kuinka mainita tämä merkintä.
sep mies kuvake
sep mies kuvake
Esikatsele tämän tekstin PDF-versio SEP-Ystävien ystävissä.
inpho-kuvake
inpho-kuvake
Katso tätä kirjoitusaihetta Internet Philosophy Ontology Projektista (InPhO).
phil paperit -kuvake
phil paperit -kuvake
Parannettu bibliografia tälle merkinnälle PhilPapersissa, linkkien avulla tietokantaan.

Muut Internet-resurssit

  • Intian filosofioiden tietosanakirja
  • Göttingenin intialaisten kielten sähköisten tekstien rekisteri

Suositeltava: