Isaac Israel

Sisällysluettelo:

Isaac Israel
Isaac Israel

Video: Isaac Israel

Video: Isaac Israel
Video: African Lead Guitar explained | Sebene 2temps key of A 2024, Maaliskuu
Anonim

Maahantulon navigointi

  • Kilpailun sisältö
  • bibliografia
  • Akateemiset työkalut
  • Ystävät PDF-esikatselu
  • Kirjailija- ja viittaustiedot
  • Takaisin alkuun

Isaac Israel

Ensimmäinen julkaisu 10. syyskuuta 2007; sisältömuutos ke 9. toukokuuta 2018

Isaac ben Solomon Israeli (n. 855–955 CE), jota ei pidä sekoittaa Isaac Israeli Nuorempiin (Espanjan tähtitieteilijä, s. 1322 CE), toimi lääkärinä Fatimid-dynastian perustajalle Pohjois-Afrikassa ja kirjoitti useita filosofiset ja lääketieteelliset tutkielmat arabiaksi, jotka myöhemmin käännettiin ja luettiin laajasti latinaksi ja hepreaksi. Israel oli yksi varhaisimmista keskiaikaisista juutalaisten neoplatonistikirjailijoista, mutta ei ajattelussaan niin omaperäisiä kuin myöhemmät juutalaiset filosofit, kuten Solomon Ibn Gabirol (Avicebron), Moses Maimonides ja Gersonides. Hänen työnsä heijasti ja kapseloi vallitsevaa filosofista paradigmaa, nimittäin aristotelilaisen ajatusta luettuaan neoplatonistisen linssin läpi. Israelin ajatteluun vaikuttivat suuresti arabifilosofi al-Kindi (n. N. 870 eKr.) Ja saatavilla olevat uusoplatonistiset lähteet,joko Aristoteleen teologia tai (SM Sternin hypoteesin perusteella) pseudepigrafinen uusoplatonistinen tutkielma (jota ei enää ollut arabialaisessa alkuperäiskappaleessa), jonka Abraham Ibn Hasday (s. 1240) myöhemmin käänsi hepreaksi ja liitti belles-lettrist-teokseen Prinssi. ja askeetit. Vaikka suuri osa hänen työstään on parafraasi ja kommentteja näistä kahdesta lähteestä, Israelin ajatus sisälsi muutamia poikkeavuuksia al-Kindista, kuten ajatus varjojen muodostumisesta ja al-Kindin mallissa kuvatun älyllisyysprosessin kääntäminen.. Useat myöhemmät juutalaiset ja kristilliset kirjailijat lukevat Israelin filosofisia teoksia, jotka lainasivat häntä toisinaan, toisinaan ilman syytä. Lääkärit ovat lukeneet ja kunnioittaneet hänen lääketieteellisiä tutkielmiaan vuosisatojen ajan laajalti muslimien ja kristittyjen aloilla. Sternin hypoteesi) pseudepigrafinen uusoplatonistinen tutkielma (jota ei enää ole olemassa arabialaisessa alkuperäiskappaleessa), jonka myöhemmin Abraham Ibn Hasday (d. 1240) käänsi hepreaksi ja liitti belles-lettrist-teokseen Prinssi ja askeetti. Vaikka suuri osa hänen työstään on parafraasi ja kommentteja näistä kahdesta lähteestä, Israelin ajatus sisälsi muutamia poikkeavuuksia al-Kindista, kuten ajatus varjojen muodostumisesta ja al-Kindin mallissa kuvatun älyllisyysprosessin kääntäminen.. Useat myöhemmät juutalaiset ja kristilliset kirjailijat lukevat Israelin filosofisia teoksia, jotka lainasivat häntä toisinaan, toisinaan ilman syytä. Lääkärit ovat lukeneet ja kunnioittaneet hänen lääketieteellisiä tutkielmiaan vuosisatojen ajan laajalti muslimien ja kristittyjen aloilla. Sternin hypoteesi) pseudepigrafinen uusoplatonistinen tutkielma (jota ei enää ole olemassa arabialaisessa alkuperäiskappaleessa), jonka myöhemmin Abraham Ibn Hasday (d. 1240) käänsi hepreaksi ja liitti belles-lettrist-teokseen Prinssi ja askeetti. Vaikka suuri osa hänen työstään on parafraasi ja kommentteja näistä kahdesta lähteestä, Israelin ajatus sisälsi muutamia poikkeavuuksia al-Kindista, kuten ajatus varjojen muodostumisesta ja al-Kindin mallissa kuvatun älyllisyysprosessin kääntäminen.. Useat myöhemmät juutalaiset ja kristilliset kirjailijat lukevat Israelin filosofisia teoksia, jotka lainasivat häntä toisinaan, toisinaan ilman syytä. Lääkärit ovat lukeneet ja kunnioittaneet hänen lääketieteellisiä tutkielmiaan vuosisatojen ajan laajalti muslimien ja kristittyjen aloilla.

  • 1. Elämäkerta
  • 2. Isaac Israelin filosofiset lähteet
  • 3. Metafysiikka

    • 3.1 Neljä tutkimuslajia
    • 3.2 Neljä syytä
    • 3.3 Neljä elementtiä
    • 3.4 Aine, muoto ja asia
    • 3.5 Teologia
    • 3.6 Emanaation sekvenssi
    • 3.7 Valon ja varjon metaforit
    • 3.8 Sukupolvessa ja ohi
  • 4. Psykologia

    • 4.1 Äly ja älykkyys
    • 4.2 Sielu, Henki ja Keho
    • 4.3 Rationaalisen sielun täydellisyys
    • 4.4 Akrasian vapaa tahto ja kieltäytyminen
  • 5. Filosofiset teokset, käsikirjoitukset ja käännökset

    • 5.1 Määritelmien kirja
    • 5.2 Aineiden kirja
    • 5.3 Kirja hengestä ja sielusta
    • 5.4 Luku elementeistä
    • 5.5 Elementtien kirja
  • 6. Israelin vaikutus myöhempiin ajattelijoihin
  • bibliografia

    • Ensisijaiset lähteet
    • Toissijaiset lähteet
  • Akateemiset työkalut
  • Muut Internet-resurssit
  • Aiheeseen liittyvät merkinnät

1. Elämäkerta

Meillä on vain muutamia niukkoja vihjeitä hänen elämäkertaansa, emmekä voi olla varmoja heidän todenmukaisuudestaan, etenkin hänen kuolemansa ajankohdassa. Tiedämme, että hän asui elämänsä ensimmäisen puoliskon Egyptissä, ennen kuin muutti Karouaniin, Tunisiaan, vuosien 905–1997 välillä. Suurin osa tutkijoista on samaa mieltä siitä, että hän asui 100-vuotiaana, vaikka he ovatkin eri mieltä syntymän ja kuoleman vuosista. Sa c id al-Andalusi (mid-11 thluvulla), Kitab Tabakat al-Umam osoittaa kuolemansa vuonna 932 (R. Blachere 1935, s. 157). Yksi israelilaisten oppilaista, Ibn al-Jazzar, kuoli vuonna 1009 noin 80-vuotiaana. Jos israeli olisi kuollut vuonna 932, Ibn al-Jazzar olisi ollut vain viiden vuoden ikäinen kuollessaan, joten tämä päivämäärä on epätodennäköinen. Israelin teosten kääntäjä Abraham Ibn Hasday arabiasta hepreaan ilmoittaa kulkeutumispäivänsä 942. Mutta Altmann ja Stern (Isaac Israel, s. Xx) ovat huomauttaneet, että Ibn Hasday teki todennäköisesti transkriptiovirheen tarjouksessaan. Sa c id al-Andalusi. Toinen israelilainen oppilas, Dunash Ibn Tamim, kirjoitti kommentin juutalaiselle mystiselle teokselle Sefer Yetzirah vuonna 956 ja ilmoitti siinä, että Israel ei ollut enää elossa, vaikka ei puhunutkaan hänen kuolemansa vuodesta.

Lääkäreiden arabialaiset kroonikot kertovat, että Isaac Israelin toimi lääkärinä Pohjois-Afrikan Fatimid-dynastian perustajalle Ubayd Allah al-Mahdille, joka hallitsi vuosina 910–934. Lääkärina toimiessaan israelilainen kirjoitti useita lääketieteellisiä tutkielmia, joita pidettiin islamilaisessa maailmassa laajasti ja arvostettiin myös kristillisissä oppilaissa. Näitä teoksia ovat kuumeilmakirja, ruoka- ja lääkekirja ja virtsakirja. Myöhemmin islamilaiset historioitsijat kertovat kertomuksista, joiden mukaan ensimmäinen ja kolmas Fatimidin hallitsija kuoli siitä, ettei ole noudattanut Isaac Israelin lausuntoa, vaikka näiden anekdoottien puuttuminen aikaisempien aikakauslehtien yhteydessä yhdessä heidän kirjallisen trope-tyyppisen luonteensa kanssa tekevät tarinoista epäilyttäviä. Siitä huolimatta, nämä kertomukset osoittavat suureen kunnioitukseen, jota Iisak-israelilaisille on annettu.

Vaikka kronikirjoittaja Ibn Abi Usaybi'a, samoin kuin joidenkin Israelin teosten otsikot käsikirjoituksissa, osoittavat israelilaiselle patronimisen nimen Abu Ya c qub (”Jaakobin isä”), elämäkuvaajat toteavat, ettei hän ole koskaan naimisissa tai isälapsia, ja antaa hänelle lausunnon, jonka mukaan hänen kirjat muistavat hänen nimensä paljon paremmin kuin lapset. Patronymiksen osoittaminen henkilöille, jotka eivät ole menneet naimisiin ja syntynyt jälkeläisiä, ei ole aivan harvinaista - näemme siten myös lapseton runoilija ja filosofi Solomon Ibn Gabirol. Koska jotkut Israelin tutkielmista ovat säilyneet vuosituhannen ajan ja pysyvät tieteellisen tutkimuksen satunnaisena aiheena, hänen ennusteensa on oikea.

2. Isaac Israelin filosofiset lähteet

Valitettavasti Israel ei keskustele eloonjääneissä tutkielmissaan filosofisia tutkimuksiaan. Me tiedämme, että Isaac Israelin elinaikana oli saatavana useita kreikkalaisia filosofian kirjoja, jotka oli käännetty arabiaksi, sekä alkuperäisiä arabialaisia filosofisia teoksia, vaikka jotkut näistä tutkielmista, lähinnä Bagdadissa ja sen ympäristössä, eivät olleet vielä matkustaneet länteen Pohjois-Afrikkaan.. Suuri osa Aristoteleen korpusta oli käännetty edellisellä vuosisadalla, samoin kuin Porphyryn Isagoge, tutkittu usein johdannona Aristoteleen teoksiin. Lisäksi arabialainen osittainen parafraasi Plotinus 'Enneadsista kiertää pseudepigrafisen otsikon Aristoteles teologia alla kahdessa osassa,joista lyhyempää kutsutaan Aristoteleen Vulgate-teologiaksi (johtuen sen suuremmasta käsikirjoitusten lukumäärästä), kun taas toista takautumista kutsutaan Aristoteleen pidemmäksi teologiaksi. Israelin kirjoitusten ja Aristoteleen pidemmän teologian välillä on sekä merkittäviä rinnakkaisia että merkittäviä eroja. Siksi Aristoteleen ja Plotinuksen vaikutukset Israelin filosofiaan ovat vahvat, ja hän todennäköisesti lukee heidän teostensa käännöksiä sekä kommentteja heistä.

SM Stern väittää kadonneen pseudepigrafisen arabialaisen tutkielman olemassaolon, joka vaikutti Aristoteleen ja Iisakin israelilaisten teologian pidempään jatkamiseen, ja molemmat mainitsivat sen asianmukaisesti määrittelemättä. Lisäksi hän väittää, että tämä sama traktaatti on identtinen filosofisen retken kanssa, joka liitettiin kirjalliseen tarinaan Tarina prinssistä ja askeetista (heprea: Sefer ben ha-melech veha-nazir), kun Abraham Ibn Hasday käänsi tekstin arabiasta (Bilawhar wa-Yudasaf) hepreaksi 1300-luvulla. Vaikka voi olla houkutusta väittää, että neoplatonistinen liite on Ibn Hasdayn alkuperäinen teos, joka parafraasi suurelta osin Israelia - hypoteesia, jota vahvistaa se, että Ibn Hasday oli kääntänyt Israelin teoksen Elements, Stern kiistää tämän mahdollisuuden osoittamalla, että Israelin kirja Aineet ovat suurelta osin kommentti Ibn Hasdayn tutkielman metafysiikasta, ja Israelin teos Hengestä ja sielusta on yritys sovittaa Ibn Hasdayn tutkielma pyhien kirjoitusten todisteteksteihin. Siksi Altmannin ja Sternin mukaan Israeliin vaikutti voimakkaasti tämä tutkielma, jota he kutsuvat”Ibn Hasdayn neoplatonistiksi”. Lisäksi tiedämme, että israelilainen ei kirjoittanut tätä tutkielmaa, sillä kun hän lainasi sitä, hän mainitsi”filosofin”, osoittaen siten, että hänen mielestään hän lainasi Aristotelesta.

Viime aikoina Fritz Zimmerman on väittänyt, että Sternin hypoteesi muuten tyydyttämättömästä”neoplatonistista” lähteenä Israelille on tarpeeton. Israelin lähde on saattanut olla Aristoteleen pidempi teologia, kun taas Ibn Hasday on lähtenyt yksinkertaisesti israelilaisesta, joko syntetisoimalla näkemykset Israelin nykyisissä traktaateissa tai parafraseerimalla kadonneen tutkielmansa Israelista. Koska muita asiakirjatodisteita ei ole, Sternin ja Zimmermanin teoriaa ei voida lopullisesti sulkea pois.

Isaacin israelilaisten kohtaukset älystä, jotka Stern tulkitsi al-Kindin vääriksi tulkinnoiksi, heijastavat tosiasiallisesti Damaskoksen Johanneksen kirjaa”(n. 676 - n. 749) De Fide Orthodoxa, joka käännettiin arabiaksi kymmenennen vuosisadan aikana (Wolfson, 1961: 279–280). Vaikka israelilaiset lukevat tämän käännöksen mahdollisuuksien rajoissa, on myös mahdollista, että molemmat kirjoittajat viittaavat aiempaan lähteeseen, jota ei enää ole.

Arabialaisen filosofin al-Kindin (d. 873) selkeä ja vahva vaikutus näkyy Isaac Israelin työssä. Edellisen tavoin hän kirjoitti määritelmäkirjan, josta monet muistuttavat voimakkaasti al-Kindin Fi Hudud al-ashya-wa-rusumihan määritelmiä. Tutkijat Altmann ja Stern havainnollistavat kahden kirjan laajoja yhtäläisyyksiä Israelin määritelmäkirjaa koskevissa kommentteissaan tutkimuksessaan Isaac Israeli: Neoplatoninen filosofi kymmenennen vuosisadan alkupuolella. Lisäksi Israel käyttää paljon al-Kindin terminologiaa sekä tähtitieteellisiin että maanpäällisiin kohteisiin. Siitä huolimatta olisi väärin kutsua kirjaa al-Kindin parafraasiksi, koska myös erimielisyyksiä on lukuisia.

Vaikka näemme päällekkäisyyttä Aristoteleen ja al-Kindin teologian kanssa, meillä ei ole todisteita siitä, että Israel olisi lukenut nuoremman nykyajan al-Farabin teoksia (n. 870 – n. 950), emmekä näe hänen vaikutteitaan nuorempi coreligionistinen filosofi Saadya Gaon (882–942 CE).

3. Metafysiikka

3.1 Neljä tutkimuslajia

Neljän tyyppiset tutkimukset, jotka Aristoteles esitteli hänen Posterior Analyticsissaan ja joita myöhemmin muuttivat neoplatonistiset kommentaattorit, olivat niin universaali ja perustavanlaatuinen osa kulttuuriepistettä, että neljän kyselyn laatiminen oli usein osa johdantoa filosofisiin ja lääketieteellisiin tutkimuksiin.. Aristoteles luettelee neljä kysymystä siten:

"(1) onko ominaisuuden kytkentä johonkin esineeseen tosiasia, (2) mikä on yhteyden syy, (3) onko asia olemassa, (4) mikä on asian luonne." (Posterior Analytics ii.1, GRG Mure-käännös)

Iänsa ikäisten ajattelijoiden harjoittaman käytännön mukaisesti, määritelmäkirjansa alussa ja myös kuumeista -kirjassa, Isaac Israeli esittelee aristotelilaisen erottelun neljästä tutkimustyypistä hieman muunnetussa muodossa:

”(1) Ensimmäinen on olemassaolo: kun kysytään, onko niin ja niin olemassa; (2) toinen on quiddity: kun kysytään mikä niin ja niin on; (3) kolmas on laatu: kun kysytään kuinka niin ja niin on; (4) neljäs on 'quarity': kun kysytään miksi niin ja niin on. (Altmann ja Stern, Isaac Israel, s. 10–11)

Israelin kuvaus heijastaa indikaattorien ja huomioiden kirjan al-Jahizin (s. N. 869) luetteloa (arabia: Kitab al-Dala'il wa'lc c Itibar) sekä c Ali ibn Sahl Rabban al-Tabari. (FL. 9 : nnen vuosisadan), hänen lääketieteellisen tekstissä Firdaws al-Hikmah fi al-TIBB. Hänen lista vaihtelee hieman, että al-kindi, joka hänen tutkielman metafysiikkaa Al-Falsafah al c Ula määritellään kolmannen tiedustelut, jotka sen sijaan, että miten.

3.2 Neljä syytä

Samoin kuin keskiaikaiset ajattelijat hyväksyivät Aristoteleen neljä kyselyä, niin he myös omaksuivat hänen eron neljästä syystä (aineelliset, muodolliset, tehokkaat ja lopulliset), joita on käsitelty Aristoteleen metafysiikassa v.2 ja muissa paikoissa. Vaikka israelilainen hyväksyy järjestelmän, hän huomauttaa, että jokaisessa neljässä kategoriassa syy voi olla joko henkinen tai ruumiillinen. Vaikka”henkinen aineellinen syy” saattaa kuulostaa oksiemoroniselta korvillemme, Israelin määritelmäkirjassa on esimerkki:

Henkisen aineellisen syyn tapaus on sukuihin, jotka on jaettu niiden lajeihin ja jotka ovat substraatti muotoilleen, jotka täydentävät heidän erikoisuuttaan, kuten esimerkiksi 'elävä olento', joka on ihmisen, hevosen ja muiden lajien suku, ja on pohjana niiden muodoille, jotka muodostavat heidän olemuksensa. (Altmann ja Stern, Isaac Israel, s. 24)

Aivan kuten hengelliset aineelliset syyt ovat sukujen aineellinen pohja, henkiset muodolliset syyt ovat olennaisia sukujen muotoja. Nämä suvut “saavat” esineet, jotka nauttivat heistä, olemaan sellaisinaan kuin ne ovat. Israelin esimerkki henkisestä tehokkaasta syystä on paradoksaalinen:

Tapaus henkisestä tehokkaasta syystä on sen Länen nimeämän pallon voima, voidaanko Hän korottaa luonteeltaan ja asettaa siihen ruumiillisessa mikrokosmossa tapahtuvien vaikutusten vuoksi (Altmann ja Stern, Isaac Israel), s. 25)

Vallitseva keskiaikainen käsitys kosmospallosta on, että se ei ole tyhjiö, vaan kiteinen ja koostuu viidennestä elementistä, joka on parempi kuin maanpäällisen maailman neljä elementtiä. Siksi vaikuttaa siltä, että tehokas henkinen syy voi olla myös tehokas aineellinen syy. Tämä vaikeus kuitenkin ratkaistaan, jos Israelin tarkoittama kysymys oli älykkyys tai sielu, joka hallitsi palloa. Vaikka israelilainen ei mainitse missään selviytyneessä kirjoituksessaan ja katkelmassaan pallojen sielua, hänen oppilaansa Dunash Ibn Tamim vakuuttaa sen kommentoidessaan Sefer Yetziraa.

3.3 Neljä elementtiä

Israelilainen hyväksyy aristotelilaisen opin neljästä elementistä, jotka koostuvat kaikista aineellisista esineistä: maa, ilma, tuli ja vesi. Nämä elementit syntyy taivaallisen pallon liikkeellä, ja ne eivät sisällä materiaalista alustaa - vaikka israelilainen ei selventä sen luonnetta. Vaikka israelilainen ei nimenomaisesti väitä, että elementit koostuvat muodosta ja aineesta, Altmann ja Stern (Isaac Israel, s. 183) esittävät vahvan tapaa hyväksyä tämä ajatus. Hän kuvaa Mantua-tekstinsä, joka tunnetaan myös nimellä luku Elementeistä, elementtien generatiivista järjestystä. Maailman pallon liikkeellä syntyi lämpöä, ja siten tulipalo syntyy. Tulipalon jäähtyessä siitä tuli ilmaa, joka pois tullessa jäähtyi ja kostutettiin veteen,ja veden liikkuessa ilmasta se jäähtyi ja kuivattiin ja muodosti maan (Altmann ja Stern, Isaac Israeli, s. 120–121).

3.4 Aine, muoto ja asia

Kuten useimmat muut uusoplatonistit, israelilainen hyväksyi aineen aristotelilaisen määritelmän sellaiseksi, josta jotain sanotaan tai ennakoidaan, eikä jotain, jota sanotaan jostakin muusta. Aineessa aine on substraatti muodolle, joka määrittelee sen olemisen aineena. Lisäaine voi olla joko erityinen tai yleinen ja universaali, ja jos erityinen”se on erityisen muodon alusta, joka muodostaa tietyn lajin ydin …” (Isaac Israel, s. 86)

3.5 Teologia

Vaikka jumalan luonteen selittämistä ei esiinny Israelin filosofisen kokonaisuuden jäljellä olevissa palasissa, on ilmeistä, että Israel, samoin kuin häntä edeltävä muslimifilosofi al-Kindi, yhdisti neoplatonistisen käsityksen Jumalasta kaiken lähteen lähteenä. monoteistisille uskonnoille yhteinen ajatus aikomuksellisesta Luojasta, joka loi maailman ajoissa. Yhdistäessään nämä kaksi käsitystä, nämä filosofit hylkäsivät aristotelilaisen käsityksen maailman ikuisuudesta, samoin kuin joidenkin kreikkalaisten uusoplatonistien ajatuksen iankaikkisesta esiintymisestä. Israelin arabialaisen termin al-Bari, "Luoja" käyttö heijastaa hänen ikänsä uskonnollisia herkkyyksiä eikä tarkoita pelkästään Plotinuksen "Yksi"-käännöstä.

Plotinus Enneadissa, neoplatonistisen filosofian perustaustekstissä, Yksi sisältää tahdon, joka ei ole erillinen itsestään (Enneads, vi 8.21), ja edelsi Nouksen (Äly / Äly) emanaatiota toissijaisena kokonaisuutena, josta kaikki alemmat olennot kirjeenvaihto on käyty. Plotinuksen arabialaisissa parafraaseissa Jumalan tahto tai sana on sekundaarinen hypostaasi, joka luo älyn (c Aql). Tämä malli nähdään myös myöhemmissä juutalaisissa neoplatonistisissa filosofissa Solomon Ibn Gabirolissa ja Judah Halevissa. Isaac Israel, kuten Plotinus, ei kuitenkaan pidä Jumalan tahtoa erillisenä hypostaasina tai toissijaisena olentona.

Yksi näkyvä piirre useimmissa uusoplatonistisen ajattelun muunnelmissa on negatiivinen teologia, ajatus, että joku ei voi ennustaa mitään Jumalasta. Ongelmat, joita tällä lähestymistavalla haluttiin välttää, olivat kaksi ei-toivottua vaikutusta, jotka johtuvat Jumalan laadun ennustamisesta - nimittäin, että jos me omistamme jollekin tietylle laadulle, tämä laatu on olemassa laajasti Jumalan kanssa ja sen on siksi oltava ikuinen; toiseksi se tuo moninaisuuden Jumalalle. Neoplatonistit halusivat pääasiassa kuvitella Jumalan yksinkertaisena ja radikaalina yhtenäisyytenä, joka edeltää kaikkea maailman moninaisuutta, ja sellaisenaan sen on edeltävä ominaisuuksien olemassaoloa. Siksi Jumalan ainoat kaksi sallittua ennustetta ovat Jumalan yhtenäisyys ja Jumalan olemassaolo. Yhdessäkään säilyneessä materiaalissa emme löydä israelilaisia ilmaisemaan negatiivista teologiaa nimenomaisesti. Israelin oppilas Dunash Ibn Tamim edistää negatiivista teologiaa kommentoidessaan mystistä työtä Sefer Yetzirah, joka johtaa tutkijat Altmannin ja Sternin (Isaac Israel, ss. 157–8) päätelmään, että voimme turvallisesti olettaa, että Israelin piti myös tätä mielipidettä.

3.6 Emanaation sekvenssi

Kun taas Plotinuksen kannalta emanatiivisen ketjun toinen olento on Nous (Intellect), israeli yhtyy”Ibn Hasday's Neoplatonist” -mallin malliin, että ensimmäinen aine ja ensimmäinen muoto ovat Luojan ensimmäinen ja ainoa”luominen”, eli tuotettu Will-säädöksellä ja edeltää älyä. Ensimmäinen aine ja ensimmäinen muoto yhdistyvät ensimmäisen älykkyyden muodostamiseksi. Sen jälkeen kun Jumala on luonut ensimmäisen aineen ja ensimmäisen muodon, Jumalan aktiivinen rooli luomisessa lakkaa ja kaikki seuraavat seuraavat olennot lähtevät hypostaasien ketjussa älystä, alaspäin kolmeen sielun tyyppiin ja huipentuvat materiaaliseen ja ruumiilliseen sfääriin / luontoon. Lisäksi israelilainen lisää toisen älykkyyden, joka on selkeä hypostaasi ensimmäisestä älykkyydestä. Ensimmäinen äly sisältää kaiken muodon ja tuntee itsensä intuitiivisesti täydellisen, muuttumattoman tiedon avulla. Toinen äly on olemassa sielualueella, ja se tietää tiettyjen asioiden toteutumisen ajallisen tiedon kautta.

Sielu on seuraava valtakunta emanatiivisessa järjestyksessä, ja israelilainen toistaa tässä Aristoteleen kolminkertaisen jaon. Tämä universaali sielu koostuu korkeammasta Rational Soulista, Animal Soulista ja Vegetative / Nutritive Soulista ja niistä tulee taivaan superlunäärinen pallo - kohta, jossa materiaalinen maailma ilmestyy sieluista. Kun suurin osa muista neoplatonisteista käyttää termiä "luonto" ruumiillisessa maailmassa, Israel käyttää termiä "pallo". Taivaan superlunäärisen pallon liikkeet, jotka koostuvat viidennestä muuttumattomasta elementistä, hallitsevat neljän elementin yhdistelmiä ja rekombinaatioita kuun alapuolella olevassa aineellisessa maailmassa - täten ne johtavat sukupolven ja korruption prosesseja. Israelin opiskelija Dunash Ibn Tamim kutsuu tätä neljättä sielua pallon sieluksi.

3.7 Valon ja varjon metaforit

Neoplatonistisessa filosofiassa lähteestäan emittoidun valon metafora kuvaa emanaation prosessia. Valo leviää lähteestään, mutta ei vähennä sen lähdettä. Samoin säteilytettyjen kokonaisuuksien ja hypostaasien sukupolvi ei millään tavoin vähennä kunkin säteilyn lähdettä. Israelin osuus kunkin ilmaantuvan hypostasin kasvavasta ruumiillisuudesta, erityisyydestä ja epätäydellisyydestä lisäämällä varjo- tai varjoidea säteilyyn. Jokaisella säteilevällä hypostaasilla on vaaleampi alue lähempänä säteilylähdettä, mutta se sisältää myös varjo- tai varjoalueita alueilla, jotka ovat kauempana lähteestä. Juuri näillä varjostetuilla alueilla alkaa seuraavan peräkkäisen yksikön säteily. Lisäksi jokainen säteilevä hypostasis saa valoa lähteeltään, mutta myös varjoa,joka kasvaa tiheämmäksi, kun ontologinen etäisyys emanaation lähteestä kasvaa.

3.8 Sukupolvessa ja ohi

Kuten aristotelilaisen fysiikan hallitsemassa älyllisessä ympäristössä on tapana, Israelin mielestä maanpäällisten esineiden syntyminen ja katoaminen oli seurausta elementtien ja niihin liittyvien ominaisuuksien (lämpö, kylmä, kosteus ja kuivuus) yhdistelmästä, prosessista, jota hallitsevat kosmisen pallon liikkuvuus. Myöhemmät ajattelijat omistavat astrologian kautta tietyt roolit tässä prosessissa”älykkyydelle”, joka hallitsee yksittäisiä taivaankappaleita ja heidän suhteellista asemaansa. Taivaat, jotka eivät koostu neljästä elementistä ja joille niiden vastakkaiset ominaisuudet eivät siten vaikuta, eivät ole syntymisen ja rappeutumisen kohteena. (Isaac Israeli [Määritelmien kirja], s. 48)

4. Psykologia

4.1 Äly ja älykkyys

Joissakin tapauksissa määritelmäkirjassaan Israel eroaa mallineista, jotka hänen edelläkävijänsä al-Kindi on antanut. Vaikka israelilainen asettaa ensimmäisen älyn ja toisen älyn, israelilainen kuvaa kolme älyn hypostaasia. Ensimmäinen äly, ensimmäisen aineen ja ensimmäisen muodon yhdistyessä syntyvä kokonaisuus, sisältää kaikki seuraavat muodot, jotka tulevat ensimmäisestä älystä ja määrittävät kaikkien aineiden spesifisyyden ja tietävät kaiken ikuisesti. Älyn sekundaarinen hypostaasi on tosiasiassa rationaalisessa sielussa ja on potentiaalinen äly, ennen kuin se siirtyy ensimmäisen älyn todelliseen älyyn. "Toinen äly" (tosiasiallisesti älyn kolmas hypostaasi) on rationaalisen sielun ominaisuus,joka aistihavainnon ja mielikuvituksen (”sisäiset aistit”) välittää tietoa rationaalisen sielun korkeampaan hypostaaseen. Rationaalisen sielun toinen äly yhdistyy sen älykkyyden kohteisiin henkisessä, ei-ruumiillisessa mielessä ja vastaavasti toimittaessaan älykkyyden rationaalisen sielun korkeammalle intellektille, älyn korkeampi hypostaasi rationaalisen sielun sisällä myös henkisesti yhdistyy älykkyyden kohteisiin. (Altmann ja Stern, Isaac Israeli, s. 36–7) Koska israelilainen eroaa täällä al-Kindista, Stern syyttää israelilaista kömpelöstä sen virheellisestä tulkinnasta. (Isaac Israeli, s. 39) Koska Israelin kuvaus sisäisistä aisteista kuvastaa suurelta osin Damaskoksen Johanneksen kuvausta De Fide Orthodoxasta, (kirja II,Luku 20) on todennäköistä, että israelilainen on saanut kokonaisvaltaisen älykkään kaavansa toisesta lähteestä. Vaikka Stern torjui yhteyden Damaskoksen Johanneksen ja Israelin tekstin välillä (Isaac Israel, s. 59), Harry Wolfson iloitsi siitä, että De Fida Orthodoxa oli saatavana arabiaksi käännökseksi 10. vuosisadalla (Wolfson, 1961, s. 279). Lisäksi on mahdollista, että israelilainen vei käsityksen toisesta kadonneesta lähteestä, joka oli yhteinen itselleen ja Damaskoksen Johanneselle, tai kadotetulta arabialaiselta kommentaattorilta viimeksi mainitussa. On mahdollista, että israelilainen vei käsityksen toisesta kadonneesta lähteestä, joka on yhteinen hänelle ja Damaskoksen jokaiselle, tai jälkimmäisen kadonneesta arabialaisesta kommentaattorista. On mahdollista, että israelilainen vei käsityksen toisesta kadonneesta lähteestä, joka on yhteinen hänelle ja Damaskoksen jokaiselle, tai jälkimmäisen kadonneesta arabialaisesta kommentaattorista.

4.2 Sielu, Henki ja Keho

Israelin Isaac ei uskonut sielujen kehotukseen kehossa. Kolme sielua, huolimatta heidän roolistaan kehon hallinnassa ja kehon aistihavainnosta roolissa tiedon välittämisessä rationaaliselle sielulle, pysyi kehon ulkopuolella. Israelissa kirjassaan Hengestä ja sielusta pyhien kirjoitusten todisteteksteissä väitetään, että rationaalinen sielu antaa ihmiskunnalle palkkion tai rangaistuksen kuoleman jälkeen. Mutta hän kirjoittaa kireästi ja epämääräisesti palkinnosta ja rangaistuksesta eikä selventä nimenomaisesti yksilöiden yleisen rationaalisen sielun ja rationaalisen sielun välistä suhdetta. Oletettavasti meillä kaikilla on erilliset rationaaliset sielua, muuten ajatus rationaalisten sielujen palkinnasta ja rankaisemisesta ei ole mitään järkeä. Hän toteaa, että ihmisen täydelliset toimet menevät ruumiillisen alueen ulkopuolelle, kun taas ruumiillisen ruokahalun tyydyttämiseen liittyvät toimet eivät ole. Lisäksi hän vakuuttaa, että vanhurskaan sielu kestää ylemmässä valtakunnassa älyn kanssa. Vaikka hän on sivuuttanut perinteisen rabbinilaisen juutalaisen käsityksen vanhurskaiden ruumiillisesta ylösnousemuksesta väittämällä, että tuleva maailma on ylemmä ei-fyysinen maailma, hän ei sano, merkitseekö tämä asuminen rationaalisen sielun integroitumista älyyn, vai erillinen mutta läheinen olemassaolo.hän ei selitä, merkitseekö tämä asuminen rationaalisen sielun integroitumista älyyn vai erillisen, mutta läheisen olemassaolon.hän ei selitä, merkitseekö tämä asuminen rationaalisen sielun integroitumista älyyn vai erillisen, mutta läheisen olemassaolon.

Israelilainen, kuten lääkäri Qusta Ibn Luqa (n. 835–912), väitti, että sieluihin liittymisen lisäksi elävällä olennalla on myös elintärkeä henki, joka, toisin kuin sielu, sisältyy vartaloon ja kuolee kehon mukana, ja hän käyttää pyhiä kirjoituksia (Psalmit 78: 39) väittääkseen tämän asian. Altmann ja Stern osoittavat, että Israelin teksti on hyvin samansuuntainen Ibn Luqan tekstin kanssa, joten se joko johdetti sen suoraan edellisestä tai molemmat lainaavat samaa aiempaa lähdettä. (Isaac Israel, s. 50)

4.3 Rationaalisen sielun täydellisyys

Emanatiivisen / generatiivisen järjestyksen lisäksi neoplatonistisen filosofian näkyvä piirre on ajatus, että ruumiillisista toiveista poistumisen ja älyn täydentämisen avulla rationaalinen sielu voi saavuttaa yhtenäisyyden korkeamman maailman kanssa. Varhaiset neoplatonistit - islamin, juutalaisuuden ja kristinuskon "paljastettujen" monoteististen perinteiden ulkopuolella olevat - viittaavat siihen, että rationaalisella siellä on mahdollista saavuttaa yhtenäisyys Yhden / Jumalan kanssa. Vakiintuneiden monoteististen uskontojen jäseninä olleet uusoplatonistit eivät kuitenkaan usko, että rationaalinen sielu kykenee nousemaan niin korkealle emanatiiviseen ketjuun, ja tällaisen uskomuksen puolustaminen on saattanut johtaa syytteeseen jumalanpilkosta tai harhaopista. Siitä huolimatta uskonnollisten perinteiden uusoplatonistit uskoivat, että rationaalisen sielun liittyminen älyn valtakuntaan oli mahdollista. Proclusista lähtien neoplatonistit kuvaavat yhdistämistä kolmiosaisena prosessina, jota Altmann ja Stern luonnehtivat puhdistus-valaistusliittoksi. Israelin kannalta puhdistusvaihe sisältää kolme toimintaa: ruumiillisten toiveiden ja nautintojen askeettinen hylkääminen ja kahden alemman sielun hallitsevuus; Jumalan palvonta yhdistettynä eettiseen käyttäytymiseen tovereitaan kohtaan; ja filosofian tutkiminen rationaalisen sielun kehittämiseksi. Toisessa vaiheessa totuus valaisee sielua. Kolmannessa vaiheessa rationaalisesta sielusta tulee hengellistä ja jumalallista, vaikkakaan ei saavuteta täydellistä yhtenäisyyttä Luojan kanssa.ruumiillisten toiveiden ja nautintojen askeettinen hylkääminen ja kahden alemman sielun hallitsevuus; Jumalan palvonta yhdistettynä eettiseen käyttäytymiseen tovereitaan kohtaan; ja filosofian tutkiminen rationaalisen sielun kehittämiseksi. Toisessa vaiheessa totuus valaisee sielua. Kolmannessa vaiheessa rationaalisesta sielusta tulee hengellistä ja jumalallista, vaikkakaan ei saavuteta täydellistä yhtenäisyyttä Luojan kanssa.ruumiillisten toiveiden ja nautintojen askeettinen hylkääminen ja kahden alemman sielun hallitsevuus; Jumalan palvonta yhdistettynä eettiseen käyttäytymiseen tovereitaan kohtaan; ja filosofian tutkiminen rationaalisen sielun kehittämiseksi. Toisessa vaiheessa totuus valaisee sielua. Kolmannessa vaiheessa rationaalisesta sielusta tulee hengellistä ja jumalallista, vaikkakaan ei saavuteta täydellistä yhtenäisyyttä Luojan kanssa.

4.4 Akrasian vapaa tahto ja kieltäytyminen

Israelin mukaan ihminen voi toimia monella tavalla, kun se on tietyssä tilanteessa. Syynä tähän kykyyn on havainnointikyky ja erityisesti kognitio ja huomiokyky. Näiden kykyjen ansiosta ihmiset kykenevät hankkimaan teoreettisen ja käytännön tiedon ja erottamaan hyvän ja pahan. Koska eläimillä ei ole henkisiä kykyjä, ne rajoittuvat toimimaan tietyllä tavalla tietyissä tilanteissa. Ihmisten kyky toimia eri tavoin on kuitenkin seurausta ihmisen asemasta puhtaan älyn ja pedon välillä. Ihmiset käyttävät yhteisöllisyyttään ja huomionsa saavuttaakseen korkeamman tietotason. Kuitenkin niin kauan kuin ihmiset käyttävät näitä kykyjä, heidän tietonsa pysyvät epätäydellisinä ja he jatkavat epäröintiä ja epävarmuutta. Kun heidät yhdistetään älyyn, he eivät enää ole epävarmoja ja toimivat parhaalla mahdollisella tavalla kaikissa tilanteissa ilman mitään sielun jännitystä. Israelin mukaan totuuden varmuus peruuttaa kaikenlaiset pahat kiusaukset.

Tässä voidaan tulkita israelilaista sanomalla, että jos ihmisellä on epätäydellinen tieto siitä, että epäterveellisten karkkien syöminen on huonoa, hänen tietämyksensä ja houkutuksensa näihin karkkeihin ovat taistelussa hänen sielussaan. Hänen harkinta- ja kykykykynsä (אלפכר) on päättää tämän epätäydellisen tiedon ja kiusauksen välillä. Kun tämä henkilö on saanut täydellisen tiedon, hän ei enää halua syödä karkkeja. S. Sadik väittää, että Israelin huomautukset muodostavat akrasian Sokrates-kiellon (Sadik 2013).

5. Filosofiset teokset, käsikirjoitukset ja käännökset

Alexander Altmann ja SM Stern ovat kääntäneet kaikki seuraavat teokset, lukuun ottamatta kirjaa elementeistä, monografiassaan Isaac Israeli: Kymmenestoista luvun alkupuolen uusoplatoninen filosofi. Nämä kaksi tutkijaa ovat julkaissut 1950- ja 1960-luvuilla myös näiden teosten katkelmien ja käsikirjoitusten kopiot useissa lehdissä. Isaac Israelin tunnettujen teosten julkaisemisen ja kääntämisen lisäksi Altmann ja Stern vahvistivat Gershom Scholemin ehdottaman hypoteesin, jonka mukaan Isaac Israelin kirjoittaja on aiemmin virheellisesti Aristotelesille osoitettu teos: Luku elementeistä (Mantuan teksti). Lisäksi laajassa analyysissään Israelin teksteistä (joissa he vertaavat Israelin tekstiä usein al-Kindin ja muiden kirjoittajien rinnakkaisiin kohtiin),he perustivat neoplatonisen tutkielman yllättävän antiikin, jonka Abraham Ibn Hasday (s. 1240) liitti heprealaiseen käännökseensä prinssistä ja askeetista. Tämä työ, jonka he kutsuivat”Ibn Hasdayn neoplatonistiksi”, oli tosiasiallisesti edeltänyt ja vaikuttanut sekä Iisakin israelilaiseen että Aristoteleen teologian pidempään palautumiseen, ja Sternin artikkeli”Ibn Hasdayn neoplatonistista” on tärkeä osa kaikkea Iisakin filosofian perusteellista tutkimusta. Israelilainen.ja Sternin artikkeli”Ibn Hasdayn neoplatonistista” on tärkeä osa kaikkea perusteellista tutkimusta Iisak-Israelin filosofiasta.ja Sternin artikkeli”Ibn Hasdayn neoplatonistista” on tärkeä osa kaikkea perusteellista tutkimusta Iisak-Israelin filosofiasta.

5.1 Määritelmien kirja

Tämä teos on alun perin kirjoitettu arabian kielellä, ja siinä on edelleen kaksi latinalaista käännöstä (Liber de Definicionibus / Definitionibus) ja kahta heprea-käännöstä (Sefer ha-Gvulim), mutta vain osa alkuperäisestä arabiasta (Kitab al-Hudud) säilyi. Se, että kristilliset tutkijat ovat lukeneet tämän kirjan laajasti, osoittaa Thomas Aquinasin ja Albertus Magnuksen avicennan totuudenmäärittelyn vääristä vaikutuksista Iisakin määritelmäkirjaan (ks. Altmann & Stern, Isaac Israel, s. 59). Tämä kirja on kokoelma 57 määritelmää, joista suurin osa on para-lauseita ja lainauksia (usein ilman määritystä) al-Kindin eri kohdista. Joissakin tapauksissa hän mainitsee”filosofin”, joka ymmärretään tarkoittavan Aristotelesta, mutta hän itse asiassa parafraasi al-Kindia, jonka tarkoituksena on usein selvittää, mitä Aristoteles oli kirjoittanut tietystä aiheesta. toisinaanhänen määritelmänsä ovat peräisin muista mahdollisista lähteistä, kuten Qusta ibn Luqa (lääkäri, matemaatikko, tiedemies ja kääntäjä, asunut 835–912 CE), Aleksandrian Ammonius Hermiae (5. vuosisadan CE) ja John Philoponus (490–570 CE). Muutamia tässä työssä ilmaistuja ideoita ei ole todistettu muissa tunnetuissa lähteissä. Koska kirja kuitenkin noudattaa tiukasti al-Kindia, Stern olettaa, että nämä poikkeamat ovat usein joko kadonneita al-Kindin määritelmien lainauksia tai al-Kindin väärinkäsityksiä. Yksi lopussa olevista kolofoneista huomautti, että teos on "kokoelma", mikä mahdollisesti viittaa siihen, että aineisto ei ollut alkuperäinen eikä sitä ole tarkoitettu luettavaksi sellaisenaan. Toisessa käsikirjoituksessa kolofoni väittää, että Isaac Israel oli kirjoittanut sen,mutta tämä sama kolofoni sisältää vääriä tietoja - että israelilainen oli kotoisin Espanjasta ja että hänellä oli isälapsia, joita hän toivoi tutkivan sitä (Altmann & Stern, Isaac Israel, s. 78), joten väite, että tutkielma on täysin omaperäinen teos Israelin kansalaisia ei pidä pitää arvovaltaisina.

Molemmat latinankieliset versiot julkaisi JT Muckle,”Issac Israel, Liber de Definicionibus” Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen -kaudella, 1937–8. Pidemmän version on kääntänyt Cremonan Gerard (1114–1187), ja se esiintyy käsikirjoituksissa (Pariisi BN 14 700; Pariisi BN 6443; Vatikaanin lat. 2186) sekä painetussa painoksessa Omnia-ooppera Ysaac Lyonista vuonna 1515. M. Alonso arvasi, että lyhyempi versio (MS Munich Lat. 8001) on Domingo Gundissalinuksen käännös ja edelsi pidemmän version (Alonso, 1947, s. 295, 325) (ks.”Traducciones del arcediano Domingo Gundisalvo”, Al-Andalus, 1947)., sivut 295, 325). Altmann ja Stern kiistävät tämän hypoteesin väittäen, että lyhyempi versio on pidemmän version ruumiillistuma parantaen käännöstä pisteissä (Isaac Israeli, s. 5).

Nissim ben Solomon käänsi yhden heprealaisista versioista, ja se löytyy kokonaisuudessaan julkaisusta H. Hirschfeld, Festschrift zum 80. Geburtstag M. Steinschneiders, s. 131–42. JL Teicher oli sitä mieltä, että heprealainen versio käännettiin latinalaisesta versiosta (ks.”Espanjan kääntäjien latina-heprealainen koulu Espanjassa 1200-luvulla”, Homanaje a Millas-Vallicrosa, v.ii, s. 416–22).). Julius Guttman ja Stern ajattelevat, että hänen päälähteensä oli arabiankielinen versio (Stern ja Altmann, Isaac Israel, s. 6). Toisen heprealaisen käännöksen, jonka kääntäjää ei tunneta, on julkaissut Altmann lehdessä Semitic Studies, 1957, s. 232–42.

Jäljellä oleva arabialainen fragmentti on kirjoitettu heprealaisin kirjaimin, mutta on merkkejä siitä, että alkuperäinen teksti on kirjoitettu arabian kielellä. Arabialainen fragmentti löytyy Cambridge Taylor-Schechter -kokoelmasta, asiakirja TS. 8 Ka.6 2, ja H. Hirschfeld on julkaissut sen kahdesti julkaisussa”Kairo Genizahin arabialainen osa Cambridgessa”, Jewish Quarterly Review xv (1902), s. 689–93, ja Altmann lehdessä Journal of Semitic Studies, 1957, s. 232–42. Tämä työ on saatavana englanninkielisenä käännöksenä kommentoidessaan Altmannissa ja Sternin Isaac Israelissa, 9–78.

5.2 Aineiden kirja

Aineiden kirja (arabia: Kitab al-Jawahir) on olemassa vain juuta-arabialaisista kappaleista (ts. Heprealaisin kirjaimin kirjoitettu arabia) Pietarin Firkovitch-kokoelmassa ja Britannian museossa. Stern totesi, että molemmat käsikirjoitukset translitteroitiin erikseen alkuperäisestä tekstistä arabialaisin kirjaimin - mikä voidaan päätellä arabialaisista kuin heprealaisista ortografisista samankaltaisuuksista johtuvista transkriptiovirheistä ja että kahden käsikirjoituksen transkriptio- ja translitterointivirheet eivät vastaa toisiaan (Stern,”The Fragmentit 'Aineiden kirjasta', s. 16–17). Stern kokosi fragmentit yhteen lisäämällä joitain puuttuvia materiaaleja kohdasta”Ibn Hasday's Neoplatonist” ja julkaisi ne lehdessä Journal of Jewish Studies, vii (1956), 13–29. Nykyiset fragmentit parafraasivat ja lisäävät kommentteja pseudoaristotelilaisen”Ibn Hasday's neoplatonist” kohtauksiin. Koska nämä kaksi tekstiä ovat läheisessä läheisyydessä, Stern epäili, että paikoissa, joissa israelilainen lainaa”filosofia”, hän todennäköisesti lainaa uusoplatonistin kadonneen kohdan. Nämä rinnakkaisuudet antoivat Sternille järjestää epäjatkuvat fragmentit järjestykseen, joka heijastaa lähteen traktaattia. Tämän jälkeen Altmann ja Stern julkaisivat käännöksen palasista Isaac Israeli -sivustolla, s. 81–105. Nämä rinnakkaisuudet antoivat Sternille järjestää epäjatkuvat fragmentit järjestykseen, joka heijastaa lähteen traktaattia. Tämän jälkeen Altmann ja Stern julkaisivat käännöksen palasista Isaac Israeli -sivustolla, s. 81–105. Nämä rinnakkaisuudet antoivat Sternille järjestää epäjatkuvat fragmentit järjestykseen, joka heijastaa lähteen traktaattia. Tämän jälkeen Altmann ja Stern julkaisivat käännöksen palasista Isaac Israeli -sivustolla, s. 81–105.

5.3 Kirja hengestä ja sielusta

JL Teicher väittää, että Isaac Israel ei ole tämän teoksen kirjoittaja (Teicher, 1956, s. 424). Koska israelilainen oppilas Dunash Ibn Tamim kuitenkin lainaa sen kohtia kommentoidessaan mystistä teosta Sefer Yetzirah, Teicherin näkemys on todennäköisesti virheellinen.

Teoksesta on jäljellä kaksi hepreaksi käännettyä versiota (Sefer ha-Ruah v'ha-Nefesh) ja fragmentti arabian alkuperäisestä. Altmann ja Stern toimittavat kriittisen englanninkielisen käännöksen, joka perustuu heprealaisiin käsikirjoituksiin (München Steinschneider's Cat. No. 307, fols. 47ff; Cambridge Addler 1858 fols. 113v ff.) Ja A. Borisovin julkaisuun arabialaisesta fragmentista Isaac Israeli, ss. 108-117.

Tämä tutkielma, toisin kuin määritelmien ja aineiden kirja, on selvästi juutalainen filosofinen teos, koska siinä yhdistyvät Ibn Hasdayn neoplatonistista peräisin olevat sielunopit juutalaisten pyhien kirjoitusten todisteteksteihin ja tuettaessa neoplatonistista käsitystä sielusta, joka on erillinen kuolevaisesta hengestä, yhdistettynä rabbinilaisella juutalaisella uskolla sielun palkitsemiseen ja rankaisemiseen.

5.4 Luku elementeistä

Yksi heprealainen käännös (Sha c ar ha-Yesodot le-Aristo) on olemassa käsikirjoituksessa Mantua 28c, folios 16r – 18r. Tätä allekirjoittamatonta teosta pidettiin alun perin nimettömänä kommenttina Aristoteleselle. Gershom Scholemin ensin ehdottaman hypoteesin laatinut Altmann väittää, että tämä teksti on Isaac Israelin teos. Sitä kutsutaan myös Mantuan tekstiksi, se on saatavana englanninkielisenä käännöksenä, jonka on kirjoittanut Altmann kahdessa julkaisussa - Journal of Jewish Studies, vii (1956), s. 31–57 ja Altmannin ja Sternin Isaac Israeli -sivustolla, s. 119–32.

5.5 Elementtien kirja

Kuten suurin osa muista hänen filosofisista teoksistaan, Israelin arabialainen alkuperäiskappale (Kitab al-Ustuqussat) katoaa, ja meillä on jäljellä latinalainen käännös ja kaksi heprealaista versiota. Tämän kirjan latinankielinen käännös Gerard of Cremonan julkaistiin teoksessa Omnia-ooppera Ysaac, Lyons: 1515. Abraham ibn Hasday antoi yhden heprealaisen version (Leiden, Warner MS No. 13) David Qimhille. Toinen käännös (Munich MS nro 43) on vaikuttavampi, ja todennäköisesti parannus aikaisemmin käännös, mikä Salomon Fried ja arveluihin että tunnetun keskiaikaisen kääntäjä Moses ibn Tibbon (menestyneet puolivälissä 13 th luvulla, paikka) valmistettiin se (Fried, 1884, s. 75–83).

6. Israelin vaikutus myöhempiin ajattelijoihin

Vuonna 956 Iisakin israelilaisen oppilas Dunash Ibn Tamim kirjoitti laajan kommentin Sefer Yetzirin lyhyestä uudelleensuuntaamisesta. Se on mystinen kosmogoninen työ, jossa heprealaisen aakkosen kirjaimille ja niiden yhdistelmille on annettu tärkeä merkitys maailmankaikkeus. Tässä työssä hän mainitsee Israelin niin laajasti, että 1800-luvulla muutama tutkija määritteli kommentin väärin Israelin omaksi.

Isaac Israelin lääketieteellisiä tutkielmia tutkittiin useiden vuosisatojen ajan sekä alkuperäisellä arabian kielellä että latinaksi käännöksenä. Yhdennentoista vuosisadan aikana arvostetun Salernon lääketieteellisen koulun professori Constantine Africanus käänsi jotkut Israelin teokset latinaksi. Monet keskiaikaiset arabialaiset lääkäreiden elämäkerrat sisältävät hänet ja hänen töitään.

Israelin filosofisilla teoksilla oli huomattava vaikutus kristittyihin ja juutalaisiin ajattelijoihin, ja vähemmällä asteella muslimien intellektuellien keskuudessa. 1200-luvulla Espanjan kristillisen valloituksen merkittävän vaiheen jälkeen ryhmä tutkijoita Toledossa lähetti monia arabialaisia tieteen ja filosofian teoksia latinaksi. Yksi tähän kulttuurikeskukseen muuttaneista kääntäjistä, Gerard of Cremona, antoi Israelin määritelmäkirjan ja alkuaineiden kirjan latinaksi. Useat kristityt ajattelijat, mukaan lukien Gundissalinus, Albertus Magnus, Thomas Aquinas, Vincent de Beauvais, Bonaventura, Roger Bacon ja Kuusan Nikolaus, ovat lainanneet ja parafraattaneet Israelin teosta (katso Altmann ja Stern, Isaac Israeli, s. Xiii – xiv; Julius Guttmann), Die Scholastik des 13. Jahrhunderts in Irhen Beziehungen zum Judentum und zur judische Literatur, s. 55–60, 129–30, 150 ja 172; samoin kuin Guttmann, Das Verhaltniss des Thomas von Aquino zum Judentum und zur judischen Literatur, s. 55–60).

Isaac Israel oli kirjeenvaihtaja Saadya ben Joseph al-Fayyumin (882–942) kanssa ennen Israelin lähtöä Egyptistä. Saadyasta tuli myöhemmin Suran Talmudisen akatemian päällikkö (Gaon) ja yksi keskiaikaisen juutalaisuuden vaikuttavimmista hahmoista. Saadya Gaon tunnetaan juutalaisista lainopillisista päätöksistään, juutalaisten rukouskirjan (Siddur) järjestelyistä, heprealaisen Raamatun käännöksestä arabiaksi, liturgisesta runosta ja filosofisesta teoksestaan Uskojen ja mielipiteiden kirja (arabia: Kitab al- ' Amanat wal-'Itikadat, heprea: Sefer emunot ve-de co t). Altmann ja Stern väittävät, että on mahdollista, että Saadya Gaonin rationaalisten käskyjen käsitykseen vaikutti Israelin käsitys”älyllisistä määräyksistä” hänen määritelmäkirjassaan. (Isaac Israel, s. 217) On kuitenkin myös mahdollista, että Saadya Gaonin käsitys on saattanut olla seurausta Bagdadin elinvoimaisesta ja hieman ekumeenisesta älykulttuurista, jossa ryhmä Muta'zilites-nimisiä teologioita sovitti logiikan ja tieteen yhteen. islamilaisen teologian kanssa puolustaen Jumalan ja hänen toimiensa rationaalisuutta.

Suuri juutalainen runoilija ja neoplatonisti Solomon Ibn Gabirol (tunnetaan latinaksi nimellä Avicebron ja Avicebrol) lukevat todennäköisesti Isaac Israelin teokset sekä laajasti levitetyt puhtaan veljen kirjekirjat (arabia: Rasa'il Ikhwan as-Safa). Solomon Ibn Gabirol oli toisinaan lähellä jälkimmäistä hänen emanaation malleissaan. Hän oli myös erittäin innovatiivinen - siksi Isaac Israelin vaikutusta on vaikea arvioida. Siitä huolimatta Israelin teos Hengestä ja sielusta oli todennäköisesti ainoa filosofinen teksti, jossa yhdistettiin neoplatonistinen kosmologia ja psykologia Raamatun todisteteksteihin - tehtävä, jonka Ibn Gabirol suoritti niin mestarillisesti liturgisessa runossaan Keter Malkhut. On todennäköistä, että Ibn Gabirolin ajatus henkisestä aineesta vaikutti Israeliin.

Toinen Espanjan kultakauden heprealaisten runoilijoiden Moses Ibn Ezra (n. 1060–1139) lainaa Isaac Israelin nimeämättömässä kirjoituksessaan Puutarhan kirjaan, selittäen metafoorin ja kirjallisen ilmaisun merkityksen (alun perin juuta-arabiaksi: Kitab) al-Hadiqa fi Ma c na 'l-Majaz wa'l-Haqiqa). Stern tutkii tätä asiaa artikkelissaan “Isaac Israel ja Mooses ibn Ezra”. Runoilija ja filosofi Joseph Ibn Tzaddiq Cordoba (d. 1149) kirjoitti teoksen mikrokosmos (juutalais-Arabia alkuperäinen menetetään, mutta työ selviytyi hepreaksi käännös Ha- C Olam ha-Qatan), joka sisältää monia ideoita velkaa Israelin. Rinnakkaissuunnat kahden ajattelijan välillä valaisevat Altmannissa ja Sternin Isaac Israelissa (s. 30, 44, 73–74, 117).

Isaac Israelin filosofinen vaikutus muslimien kirjoittajiin on parhaimmillaan vähäinen. Ainoa tunnettu israelilaisen filosofian lainaus muslimiteoksessa esiintyy taikuutta koskevassa kirjassa Ghayat al-Hakim, joka on tuotettu 11. vuosisadan Espanjassa, käännetty latinaksi ja levitetty laajasti lännessä otsikolla Picatrix. Vaikka on kohtia, jotka vastaavat suoraan Israelin kirjoituksia, kirjailija ei mainitse häntä nimeltä.

Neoplatonistisen filosofian heikentyessä, sen galeenilaisen lääketieteellisen perinteen lisäksi, johon israelilainen kuului, myös Isaac Israelin tuntuva vaikutus väheni.

bibliografia

Ensisijaiset lähteet

  • Altmann, Alexander, 1957.”Iisakin Israelin määritelmäkirja: Jotkut fragmentit toisesta heprealaisesta käännöksestä”, Journal of Semitic Studies, 2 (3): 232–242.
  • Altmann, Alexander, 1956.”Isaac Israelin” Luku elementeistä”(MS Mantua),” Journal of Jewish Studies, 7 (1–2): 31–57.
  • Altmann, Alexander ja SM Stern, 1958. Isaac Israel: Israelin kymmenennen vuosisadan uusoplatoninen filosofi, Oxford: Oxford University Press.
  • Paistettu, Salomon, 1884. Das Buch die die Elemente, Leipzig: W. Drugulin.
  • Hirschfield, Hartwig, 1896. Festschrift zum 80. Geburtstag Moritz Steinschneiders., Leipzig: O. Harrassowitz, s. 131–42.
  • Hirschfield, Hartwig, 1902.”Kairo Genizahin arabialainen osuus Cambridgessa”, Jewish Quarterly Review, 15: 689–93.
  • Muckle, Joseph Thomas, 1937–8.”Isaac Israel, Liber de Definicionibus,” Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 12: 299–340.
  • Stern, Samuel Miklos, 2017.”Iisakin Israelin” Määritelmien kirja”ja” Hengen ja sielun kirja”hepreankieliset versiot: kriittiset julkaisut (postuuminen julkaisu)”, Aleph 17 (1): 11–93.
  • –––, 1956. “Isaac Israel-Israelin aineiden kirjan fragmentit”, Journal of Jewish Studies, 7 (1–2): 13–29.
  • –––, 1955.”Iisakin Israelin kirja aineista”, Journal of Jewish Studies, 6 (3): 133–145.

Toissijaiset lähteet

  • Altmann, Alexander, 1979. “Luominen ja emanaatio Isaac Israelissa: A arviointi”, Isadore Twersky (toim.), Keskiaikaisen juutalaisten historian ja kirjallisuuden tutkimukset, Cambridge, MA: Harvard University Press, voi. 1, s. 1–15.
  • Blachere, Regis, 1935. Kitab tabakat al-uman (Kansalliset luokitukset), Traducion avec toteaa etusivut, Pariisi: Larose.
  • Ferre, Dolores, 2015. “Arabiaksi hepreaksi, tapaustutkimus: Isaac Israelin” Kirja feversista””, Medieval Encounters, 21 (1): 50–80.
  • Husik, Isaac, 1930. Keskiaikaisen juutalaisfilosofian historia, New York: MacMillan, 1930.
  • Ivry, Alfred, 1974. Al-Kindin metafysiikka, Albany, NY: SUNY Press.
  • Langermann, Y. Tzvi, 2017.”Muistikirjoistani Isaac Israeli (vanhin): mielenkiintoisia huomautuksia” Posterior Analytics”-elokuvasta hänen kirjassaan Fevers-kirjassa, Aleph, 17 (1): 157–166.
  • Muckle, Joseph Thomas, 1933.”Isaac Israelin määritelmä totuudesta”, Archives d'histoire Doctrinale ja litteraire du moyen, ikä 8: 5–8.
  • Pessin, Sarah, 2003.”Juutalainen neoplatonismi: Oleminen ja jumalallinen emanaatio Solomon Ibn Gabirolissa ja Isaac Israelissa”, Daniel Frank (toim.), Keskiaikaisen juutalaisfilosofian Cambridge-seuralainen, Cambridge: Cambridge University Press, s. 91 -110.
  • Rudavsky, Tamar, 1997.”Keskiaikainen juutalainen neoplatonismi”, Oliver Leaman ja Daniel Frank (toim.), Juutalaisen filosofian historia, Lontoo: Routledge, s. 149–187.
  • Sadik, Shalom, 2013. “Rabbi Isaac Israeli rakkauden arviointi ja animaatio”, Journal of Jewish Thought & Philosophy, 21 (2): 143–160.
  • Sirat, Collette, 1985. Juutalaisen filosofian historia keskiajalla, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Stern, SM, 1960.”Ibn Hasday's neoplatonist”, Oriens, (13–14): 58–120.
  • –––, 1957. “Isaac Israel ja Mooses Ibn Ezra”, Journal of Jewish Studies, 8 (1–2): 83–89.
  • Stitskin, Leon, 1965–66.”Isaac ben Solomon Israel: filosofia itsetuntemuksena”, perinne, 7–8: 89–94.
  • Teicher, Jacob Leon, 1956.”Latinalaisen heprealaisen kääntäjien koulu Espanjassa 1200-luvulla”, Homenaje a Millas-Vallicrosa, osa 2, Barcelona: Consejo Superior de Investigaciones C Scientificas, s. 416–22.
  • Wolfson, Harry Austryn, 1959.”Ex Nihilon merkitys Iisakin Israelissa”, Jewish Quarterly Review, 50: 1–12.
  • Wolfson, Harry Austryn, 1961.”Muistiinpanoja Isaac-Israelin sisäisistä aistiista”, Jewish Quarterly Review, 51: 275–287.
  • Zimmerman, Fritz, 1986.”Aristoteleen ns. Kutsutun teologian alkuperä”, julkaisussa J. Kraye, CB Schmitt ja WF Ryan, Pseudo-Aristoteles keskiajalla, Lontoo: Warburg Institute, s. 110–240.

Akateemiset työkalut

sep mies kuvake
sep mies kuvake
Kuinka mainita tämä merkintä.
sep mies kuvake
sep mies kuvake
Esikatsele tämän tekstin PDF-versio SEP-Ystävien ystävissä.
inpho-kuvake
inpho-kuvake
Katso tätä kirjoitusaihetta Internet Philosophy Ontology Projektista (InPhO).
phil paperit -kuvake
phil paperit -kuvake
Parannettu bibliografia tälle merkinnälle PhilPapersissa, linkkien avulla tietokantaan.

Muut Internet-resurssit

Suositeltava: