Leibniz Syy-suhteessa

Sisällysluettelo:

Leibniz Syy-suhteessa
Leibniz Syy-suhteessa

Video: Leibniz Syy-suhteessa

Video: Leibniz Syy-suhteessa
Video: Louis Leibniz - We Are More [Melodic High Progressive House Mix] 2024, Maaliskuu
Anonim

Maahantulon navigointi

  • Kilpailun sisältö
  • bibliografia
  • Akateemiset työkalut
  • Ystävät PDF-esikatselu
  • Kirjailija- ja viittaustiedot
  • Takaisin alkuun

Leibniz syy-suhteessa

Ensimmäinen julkaistu tiistaina 15. helmikuuta 2005; sisältöversio ke 6. syyskuuta 2017

Gottfried Wilhelm Leibnizin (1646–1716) mukaan aineet toimivat aina; lisäksi, koska jopa äärelliset, luodut aineet ovat luonnollisesti tuhoutumattomia ja siten kuolemattomia, aineet toimivat edelleen ikuisesti. Mille tai kenelle aineet syyllisesti aiheuttavat heidän toimintansa? Leibnizin aikana tästä kysymyksestä tulee enemmän tai vähemmän kysymys Jumalan syy-roolista. Onko Jumala ainoa aito syy-tekijä luonnossa? Vai koostuuko Jumalan syy-osuus ainakin luonnon tavanomaisessa kehityksessä”pelkästään” luotujen aineiden luomisessa ja säilyttämisessä? Näemme Leibnizin mielestä, että sekä Jumala että luodut aineet ovat syy-vastuussa muutoksista aineiden tiloissa. On toinen kysymys, joka on erityisen houkutteleva 1700-luvun filosofille:Millaisia syitä esiintyy huomattavassa toiminnassa? Vain kolmekymmentä vuotta Leibnizin kuoleman jälkeen David Hume totesi, että hänen oma määritelmänsä syy edellyttää, että "kaikki syyt ovat samanlaisia", nimittäin tehokkaat (eli tuottavat) syyt. Leibnizin syy-teoria yhdistää sen sijaan tehokkaat, lopulliset ja jopa muodolliset syyt, kun se yrittää selittää todellisen syy-yhteyden fenomenaalisten asioiden keskuudessa surullisen ennalta vahvistetun harmonian avulla.

  • 1. Kilpailevat syy-teoriat
  • 2. Miksi Leibniz hylkää fyysisen virtauksen?
  • 3. Miksi Leibniz hylkää satunnaisuuden?
  • 4. Välitön syy
  • 5. Välitön syy
  • 6. Jumalallinen syy
  • 7. Tehokas (tuottava) syy
  • 8. Lopullinen ja muodollinen syy
  • 9. Syy-mallit
  • 10. Leibnitsien syiden käsitteellinen”ääriviivat”
  • bibliografia

    • Leibnizin teokset
    • Toissijainen kirjallisuus
  • Akateemiset työkalut
  • Muut Internet-resurssit
  • Aiheeseen liittyvät merkinnät

1. Kilpailevat syy-teoriat

Leibniz olettaa, että kaikilla tapahtumilla on syitä - niitä ei vain tapahdu - ja pitää vain kolmea syyteoriaa, jotka ovat filosofisen tarkastelun arvoisia: fyysinen virta, satunnaisuus ja rinnakkaisuus. Tiivistetään puolestaan kaikki nämä teoriat.

Fyysisen tulon teorian mukaan syyn ja seurauksen välillä on virta; toisin sanoen äärellisten (ts. ei-jumalallisten) aineiden välillä on välitön syy-yhteys. Joten esimerkiksi, kun Andres Segovia näyttää strumpelevan kitaransa, hän todella on syynä kielten värähtelyyn. Tässä tapauksessa liike on Segovian kehon tila tai tila, ja se siirretään tai välitetään hänen kitaransa runkoon. Mielenkiintoista on, että termi 'fyysinen' huolimatta fyysisen sisäänvirtauksen teoriaa ei ole rajoitettu aineellisiin äärellisiin aineisiin. Joskus fyysiseen sisäänvirtaukseen pyritään selittämään syy-vuorovaikutus aineettomien äärellisten aineiden (esim. Mielen) ja aineellisten äärellisten aineiden (esim. Kehot) välillä. Siksi on tarkempaa pitää termiä "fyysinen" tarkoittamaan luonnollista eikä aineellista. Francisco Suarez,Thomas Hobbes, Pierre Gassendi ja Robert Boyle mainitsivat muun muassa erilaisia fyysisiä tuloja.

Satunnaisuus kieltää syy-yhteyden paitsi äärellisissä aineissa, ja siten sulkee pois kaiken syyn ja seurauksen välillä, mutta myös äärellisissä aineissa. Toisin sanoen, äärellisten aineiden suhteen ei ole syiden välistä eikä intrasubstantiaalista syy-yhteyttä. Yksittäisesti tai yhdessä äärellisillä aineilla ei ole todellista syy-tehoa. Kun Segovian kitaran kielet värähtelevät, Segovia ei ole tärinän todellinen syy. Hänen sormensa, ranteensa ja käsivarrensa eivät ole todellisia syitä. Onko tärinä sitten aiheutunut satunnaiselle? Ei, sillä Jumala on. Jumalaa, jonka monet Leibnizin aikakaverit pitivät ainoana äärettömänä aineena, pidetään ainoana todellisena syynä. Jumala saa Segovian kitaran kielet värähtelemään, kun Segovian itsetahtoisuus, jonka Jumala on aiheuttanut, lyö kitaran kitaran kielet. Al-GhazaliNicolas Malebranche ja Louis La Forge olivat satunnaisia.

Kuten satunnaisuus, myös rinnakkaisuuden teoriassa todetaan, että äärellisissä aineissa ei ole välitöntä syy-yhteyttä. Ja kuten satunnaisuus, kun Segovian kitaran kielet värähtelevät, Segovia ei ole tärinän todellinen syy. Hänen sormensa, ranteensa tai käsivarrensa eivät myöskään ole todellisia syitä. Siitä huolimatta, Jumala ei ole tämän värähtelyn todellinen syy. Rinnakkaisuuden mukaan äärelliset aineet voivat olla todellisia syitä. Pikemminkin jouset itsensä aiheuttavat värähtelyn. Koska mielen ja kehon välillä on erityinen harmonia, eikä minkään suoran syy-yhteyden vuoksi, kun Segovia on valmiudessa sormiensa lyömään kitaran kielet, jouset ovat fyysisessä tilassa, joka johtaisi niiden värähtelyyn.

Leibniz oli ja on parallelismin tunnetuin kannattaja. Hänen versiota kutsutaan oikein”ennalta vakiintuneeksi harmoniaksi”, ja sen tulkitaan yleensä kattavan neljä pääasiallista periaatetta:

  1. mitään muutoksia luodun aineen tiloissa ei aiheuta toisesta luodusta aineesta (ts. ei ole olemassa välitöntä syy-yhteyttä);
  2. kaikki (ei alkuperäiset, luonnolliset) muutokset luodun aineen tiloissa johtuvat (ainakin osittain) itse aineesta (ts. syy-yhteys on olemassa oleellisesti);
  3. jokaisella luodulla aineella on”suunnitelma” (eli sarjan täydellinen käsite tai laki), joka “luettelee” tai sisältää kaikki sen tilat; ja,
  4. kukin”suunnitelma” on kaikkien muiden luotujen aineiden piirustusten mukainen (ts. jokaisen luodun aineen luonnolliset tilat ovat jokaisessa muussa luodun aineen luonnollisissa tiloissa).

Näiden neljän periaatteen ilmaisemiseksi katso esimerkiksi Leibnizin kirjeet Arnauldille, 28. marraskuuta / joulukuu. 8 1686 ja 30 huhtikuuta 1687, ja Monadology §81. Mieti myös tätä ennalta vahvistetun harmonian 1704 artikkeli:

Jokainen näistä sieluista ilmaisee omalla tavallaan sen, mitä tapahtuu itsensä ulkopuolella, ja se ei voi tehdä sitä minkään muun olennon vaikutuksen kautta (tai paremminkin sanottuna sen on laadittava [devantti] tämä ilmaisu syvyyksistä oma luonteensa); ja niin väistämättä jokaisen sielun on oltava saanut tämän luonteen - tämän sisäisen lähteen ilmaisulle siitä, mikä on ilman - universaalisesta syystä [aiheuttaa universelle], josta kaikki nämä olennot ovat riippuvaisia ja mikä johtaa siihen, että jokainen heistä on täysin samaa mieltä ja vastaa muita. (Uudet esseet A vi, 6, 440)

Näiden periaatteiden tulkinnasta on odotettavissa jonkin verran kiistaa; esimerkiksi opiskeluviitta 2 on joskus laajennettu sisältämään myös ei-alkutilat (katso Whipple, 206). Ennalta vahvistetulla harmonialla on toinen tärkeä näkökohta. Leibniz kutsuu aineen ilmaisuja, jotka johtuvat”oman luonteensa syvyyksistä”. Havainto on”ohimenevä tila, joka sisältää ja edustaa joukkoa yhtenäisyydessä” (Monadology §14 GP vi, 608 / AG 214). Ennalta vahvistettu harmonia koostuu havaintojen ja kehon liikkeiden isomorfisesta kartoituksesta. Aina kun aineella on havainto x, on olemassa vastaava kehon tila y, joka ilmaisee kyseisen havainnon x. Joten kun koen itseni laittavan tukin tuleen “[eläinni] hengeni ja [vereni] [ottavat] juuri oikeaan aikaan,liikkeet, jotka vaaditaan vastaamaan [sieluni] intohimoja ja käsityksiä (New System GP iv, 484 / L 458).

Huomaa kuitenkin, että Leibnizin ennalta luodun harmonian neljä pääkohtaa jättävät tilaa Jumalan yliluonnolliselle kausaaliselle toiminnalle jopa äärellisten aineiden toiminnassa. Toisin sanoen, ennalta vakiintunut harmonia, ainakin Leibnizin käsissä, on samanaikaisuuden muoto. Enemmän tätä käsitellään jumalallista syy-yhteyttä koskevassa osiossa, mutta toistaiseksi riittää, kun sanotaan, että Jumalan syy-rooli äärellisten aineiden toiminnassa on ainakin "syiden" ja "samankaltaisuuden tai yhteyden" ennalta määrittäminen. vaikutukset”, ilman mitä Jumalan tavoite tuottaa universaalia ja maksimaalista harmoniaa (Monadology §§85ff) turhautuisi.

Miksi Leibniz vetää melko outoa kuulostavan ennalta vahvistetun harmonian? Toisin sanoen, miksi hän hylkää terrreemmän fyysisen tulon ja taivaallisemman satunnaisuuden?

2. Miksi Leibniz hylkää fyysisen virtauksen?

Leibniz haluaa sulkea pois kaikenlaisen syy-yhteyden, jossa yksi aine siirtää jotain toiselle aineelle:”Vaikuttamistapa kuuluu yhteisen filosofian tapaan. Koska on kuitenkin mahdotonta ajatella ainehiukkasia tai lajeja tai aineettomia ominaisuuksia, jotka voivat siirtyä yhdestä näistä aineista toiseen, näkemys on hylättävä”(GP iv, 498f). Leibniz hylkäsi uransa alussa scholastisen Francisco Suarezin fyysisen sisäänvirtausteorian "barbaarisena ilmaisuna … metaforisena ja epäselvämpänä kuin mitä se määrittelee" (Esipuhe Nizolius GP iv iv, 150 -julkaisulle). (Se, pitäisikö Suarez todella näkemystä, jonka Leibniz hänelle osoitti, on toinen asia.) Lisäksi ennalta vahvistetulla harmonialla voidaan saavuttaa sama vaikutus ilman metafyysistä matkatavaraa, joka liittyy”omaisuuden kulkemiseen”:"Joten kaikkien näiden aineiden välillä on täydellinen sopusointu, joka tuottaa saman vaikutuksen, joka havaittaisiin, jos ne kaikki kommunikoivat toistensa kanssa lajien tai ominaisuuksien välityksellä, kuten filosofit yleensä ajattelevat" (New System GP iv, 484 / L 457f).

Tässä on melko selvää, että Leibniz viittaa”tulvaan” viitaten onnettomuuksien siirtymiseen - kutsumme niitä tänään tropeiksi tai omaisuus-tapauksiksi - kuten kun kitaristin sormet antavat liikkeen esimerkiksi isketulle kitaran kielelle. Leibnizin mukaan ei voida ymmärtää, kuinka yksi äärellinen aine voisi toimia toisessa äärellisessä aineessa. Tällaiselle välinpitämättömälle syylle aiheutuu onnettomuuden siirtyminen tai siirtyminen yhdestä aineesta toiseen, kun trope siirtyy yhdestä asiasta toiseen, joka sitten välittää sen. Tällainen siirto on selittämätön; onnettomuuden kulkeminen (ts. trope-siirtäminen) yhdeltä subjektilta toiselle on mahdotonta (New Essays A vi, 6, 224). Leibniz kirjoittaa metafysiikan keskusteluissa:

Mikään ei koskaan tule mieleemme luonnollisesti ulkopuolelta; ja meillä on huono tapa ajatella sieluamme ikään kuin se saisi tietyt lajit lähettiläiksi ja ikään kuin siinä olisi ovet ja ikkunat. Meillä on kaikki nämä muodot mielessämme; meillä on jopa lomakkeita kaikista ajoista, sillä mieli ilmaisee aina kaikki tulevaisuuden ajatuksensa ja ajattelee jo hämmentyneesti kaikkea mitä ajattelee selvästi. (Metafysiikan keskustelu §26 GP iv, 451 / AG 58)

Ja hän kirjoittaa melkein kolme vuosikymmentä myöhemmin:”Monadeilla ei ole ikkunoita, joiden kautta mikä tahansa voisi tulla sisään tai mennä ulos. Ja onnettomuudet eivät voi irtautua itsestään ja kävellä aineiden ulkopuolella, kuten Scholasticsin järkevät lajit olivat tottuneet; joten mikään aine tai onnettomuus eivät pääse monadiin ulkopuolelta”(Monadology § 7 GP vi, 608 / WF 268).

Leibniz väittää myös tällä tavoin: Jos mieli (yksi äärellinen aine) toimisi kehossa (toinen äärellinen aine) aiheuttaen siten ruumiillista liikettä, liikkuminen lisääntyisi sillä maailman alueella sen jälkeen, kun mielen toiminta on vartaloa, jota ei kompensoi liikkeen vähentyminen toisella alueella. Tämä on selvä rikkomus liikkuvuuden säilyttämistä koskevasta laista. Siksi ei ole fyysistä tuloa. Monadologia sisältää seuraavan kohdan:

Descartes tunnusti, että sielut eivät voi antaa voimaa ruumiille, koska aineessa [eli materiaalimaailmassa] on aina sama määrä voimaa. Hän kuitenkin ajatteli, että sielu voisi muuttaa kehon voiman suuntaa. Mutta se johtuu siitä, että luonnonlakia, joka myös vakuuttaa saman kokonaissuunnan säilyttämisen aineessa, ei tuolloin ollut tiedossa. Jos hän olisi tiennyt sen, hän olisi lyönyt ennalta luodun harmonian järjestelmääni. (Monadologia §80 GP vi, 620f / AG 223)

Osa siitä, mikä Leibnizia huolestuttaa fyysisen tulon oppista, on se, että toimiessa syy tyhjennetään. Leibnizin mukaan todellinen syy tarkoittaa, että syy ei menetä mitään tehokkuuttaan syy-voimansa käytön jälkeen. Leibniz kuvaa esimerkiksi ajatuksiemme tuottamista siten, että siihen sisältyy emanatiivinen syy: "On erittäin selvää, että luodut aineet ovat riippuvaisia Jumalasta, joka säilyttää ne ja joka jopa tuottaa niitä jatkuvasti eräänlaisella säteilyllä, samoin kuin tuotamme ajatuksiamme" (Metafysiikan keskustelu, §14 GP iv, 439 / AG 46). Muut kommentaattorit ovat esittäneet sen näin:”[Aineilla) on ymmärrettävä nauttivan laillista primitiivistä toimintavoimaa, jossa onnettomuudet tulevat aineesta, sisältäpäin” (Cover & O'Leary-Hawthorne, 181).

On vaikea sanoa, miksi Leibnizia vaivaa mikä tahansa teoria, joka liittyy aineiden syy-tehokkuuden mahdolliseen menetykseen. Osa siitä saattaa olla tekemistä hänen uskomuksensa kanssa, että jopa äärelliset, luodut aineet ovat luonnollisesti tuhoutumattomia (ts. Kuolemattomia) (Luonnon ja armon periaatteet § 2 GP vi, 598 / P 195). Mutta sitten luodut, äärelliset aineet, jotka toimivat jatkuvasti fyysisen sisäänvirtausmallin mukaisesti, saattavat lopulta menettää syy-tehonsa eivätkä enää pysty toimimaan. Ja Leibnizille aineita ei voida ajatella paljassa olemuksessaan ilman aktiivisuutta; että aktiivisuus on yleensä aineen olemusta”(New Essays A vi, 6, 65). Joten fyysinen sisäänvirtaus aiheuttaisi aineen luonnollisen kuolleisuuden, näkemyksen, jonka Leibniz kokonaan torjuu.

Harkitse toista ilmaisua Leibnizin tulonvastaisesta asemasta:

Yksikään luotu aine ei tee metafyysistä toimintaa tai vaikutusta toiseen, sanomatta mitään siitä, että ei voida selittää, kuinka jotain voi siirtyä yhdestä asiasta toisen aineen sisällöksi, on jo osoitettu, että jokaisen asian kaikki tulevaisuudet seuraa omaa konseptiaan. Se, mitä kutsumme syiksi, on metafysikaalisessa tarkkuudessa vain samanaikaisia rekvisiittejä. (Ensisijaiset totuudet C 521 / L 269 / AG 33)

Nyt ajatus syistä samanaikaisina vaatimuksina ja siitä, että Jumala "säilyttää" aineet jatkuvasti eräänlaisella säteilyllä, voi ehdottaa satunnaisuutta, mutta on selvää, että Leibniz, joka on aluksi osoittanut myötätuntoa satunnaisuuteen, lopulta hylkää sen.

3. Miksi Leibniz hylkää satunnaisuuden?

Satunnaisuus esittelee näkemyksen, jossa Jumalan on toimittava sellaisen aineen puolesta, jolla ei itsessään ole syy-voimaa toimia. Mutta koska millään muulla aineella Jumalan lisäksi ei ole syy-voimaa toimia itsensä puolesta tai edes yhdessä muiden äärellisten aineiden kanssa, Jumalan on jatkuvasti puututtava maailman kulkuun. Leibniz näkee tämän vakavana ongelmana satunnaisen syy-yhteyden vuoksi.

Koska satunnaisuus merkitsee sitä, että Jumalan on jatkuvasti puututtava luonnon kulkuun, Leibniz tarkoittaa tämän tarkoittavan, että hänen on tehtävä jatkuvia ihmeitä - miehitys, joka ei ole täysin Jumalan nimen arvoinen. Hän selittää:

Katsotaan kuitenkin, onko satunnaisten syiden järjestelmään todella liittynyt jatkuvaa ihmettä. [Pierre Bayle] sanoi, että ei, koska järjestelmän mukaan Jumala toimii vain yleisten lakien mukaisesti. Olen samaa mieltä siitä, että hän tekee, mutta mielestäni se ei riitä ihmeiden poistamiseen. Vaikka Jumala tuottaisi niitä koko ajan, ne olisivat silti ihmeitä, jos sana ymmärretään ei suositussa merkityksessä, harvinaisena ja ihmeellisenä, vaan filosofisesti, jotain, joka ylittää luotujen asioiden voiman. Ei riitä, että sanotaan, että Jumala on laatinut yleisen lain, sillä päätöksen lisäksi on myös oltava luonnollinen tapa toteuttaa se. On välttämätöntä, että tapahtuvan tulisi olla selitettävissä asioiden Jumalan antaman luonteen kannalta. (Selitys Baylen vaikeuksista §7 GP iv, 520 / WF 205)

Huomaa Leibnizin määritelmä ihmeestä tapahtumana, joka johtuu Jumalasta eikä äärellisistä aineista. Leibniz kuitenkin lisää, että maailma, jossa Jumalan edellytetään tekevän jatkuvia ihmeitä, on vähemmän täydellinen ja siten vähemmän kiitettävä maailma kuin maailma, joka”avautuu” luonnollisesti ilman Jumalan suoraa puuttumista (Theodicy §16). Ajatuksena on, että satunnaisuuden opissa on pidettävä sitä, että Jumala ei alun perin saanut luomista oikein (vaikka itse satunnaistaja ei olisi halukas esittämään tällaista väitettä), ja siksi hänen on jatkuvasti astuuduttava sisään ja korjattava asioita saadakseen heidät menemään tavalla, jolla Jumala aikoo. (Tämä ei tietenkään tarkoita, että Leibnizille ei ole tehty mitään ihmeitä. Hän puhuu tapahtumista, jotka”ylittävät kaiken olentojen voiman” (Theodicy §249 H 280), mukaan lukien luominen ja inkarnaatio.)

Leibnizille aidosti aktiivisten aineiden maailma on täydellisempi kuin puhtaasti passiivisten tai syy-inerttien aineiden maailma, jonka aktiivisuutta ei ole oikein osoitettu heille vaan Jumalalle. Sellaisen toiminnan määrittelemisen yksin Jumalalle, Leibniz uskoo johtavan väistämättä spinotsismiin, jossa Jumala on ainoa todellinen substanssi ja missä mikä tahansa muu on vain jumalan muotoa tai muuten täytyy vedota deus ex machinaan, joka Leibnizille on ad hoc -ratkaisu (Ensisijaiset totuudet C 521 / P 90; GP iv, 515 / WF 221). Välttääkseen sitä, mikä hänen mielestään on väärentämätöntä spinozismia, Leibniz haluaa painottaa, että meidän on kyettävä erottamaan Jumalan toimet luotujen aineiden toimista. (Tämän Leibnizin pyrkimyksen onnistuminen on kiistaton, kuten jumalallisesta syy-kohdasta keskustellaan.)

4. Välitön syy

Koska Leibniz näyttää ajattelevan, että välitön syy-yhteys vaatii fyysistä tuloa ja fyysistä tuloa ei voida hyväksyä, hän toteaa, loogisesti, että meidän on hylättävä välitön syy-yhteys. Mutta Nicholas Jolley toteaa, että Leibniz ei aina väitä tällä tavoin. Vaikka Leibniz torjuu johdonmukaisesti tulvan olemassaolon, se ei joskus hylkää samanaikaisesti suoran olemassaolon välitöntä syy-yhteyttä.”Leibniz ehdottaa joskus, että tavanomaiset lausumamme syy-yhteisvaikutuksesta voidaan ymmärtää siten, että ne toteutuvat” (Jolley, 595). Siitä huolimatta Jolley jatkaa:”Kun Leibniz vain kiistää syy-vuorovaikutuksen luotujen aineiden välillä, hän taipumus hyväksyä tulva-analyysin;hän ei etsi parempaa analyysiä, joka säilyttäisi tavanomaisten syy-lauseidemme totuuden”(Jolley, 595). Joten kaiken kaikkiaan Leibniz ei ota vakavasti muita vaihtoehtoisia selityksiä syiden välisestä syy-yhteydestä.

Ehkä siksi, että hänen mielestään hänellä on jo tili, joka toimii hänen hyväkseen - ennalta vakiintuneen harmonian - Leibniz ei usko, että syy-yhteyden uskottavan teorian on oltava luonteeltaan intersubstantiaalinen. Toisin sanoen Leibnizillä ei ole ongelmaa niin monilla hänen nykyaikaisillaan: hänen metafysiikkaan - toisin kuin heidän omaansa - sisältyy välttämättömiä (ja riittäviä?) Elementtejä oikean ja puhtaasti intrasubstantiaalisen syyteorian ylläpitämiseksi; Leibnizian luoma aine on omavarainen (jolla on sisäinen muutosperiaate, joka selittää kaikki sen ominaisuus-esiintymät), pysyvästi syy-tehokas (toimiminen ei vähennä sen valtaa) ja varustettu täydellisellä konseptilla, joka vastaa täydellisiä käsitteitä kaikki muut luodut aineet (havaitsevat tai edustavat yhtä ja samaa universumia). Täten,on järkevää, että Leibniz ei tuntuisi pakotettavan puolustamaan välitöntä syy-yhteyttä.

Tämä kohta voidaan ilmaista vaihtoehtoisesti. Vaikea ongelma epäsubstantiaalisen syy-yhteyden selvittämisessä liittyy selittämään ero järjestelmien syy-yhteyden ja järjestelmän sisäisen syy-yhteyden välillä. Ovatko esimerkiksi kellon teokset erillinen järjestelmä? Jopa syvänmeren sukeltajille suunniteltuihin Rolexeihin kohdistuu äärimmäisiä lämpötiloja ja syvyyksiä. Joten Rolexin syy-yhteyden selvittämisessä on ongelma. Samanlainen ongelma esiintyy 1700-luvun filosofilla, jolla on mekanistinen ja materialistinen käsitys aineesta. Mutta Leibnizillä ei ole ongelmaa selittää eroa syy-eristettyjen järjestelmien ja niiden järjestelmien välillä, joita ei voida tehdä absoluuttisiksi; hänen monadinen ontologia on helposti varustettu käsittelemään kausaalisesti eristettyjä yksiköitä tai yksiköitä. Sillä hänen aineet ovat “ikkunoittomia, Eivät missään nimessä vaaranna ulkoiset aineet.

Ei ole mitään tapaa, jolla olisi järkevää muuttaa monadia sisäisesti jollain muulla luodulla esineellä. Koska monadissa ei ole mitään uudelleenjärjestelyä, eikä ole mitään ajateltavissa olevaa sisäistä liikettä, jossa sitä voitaisiin virittää, ohjata, lisätä tai pienentää tavalla, joka se pystyy komposiitissa, jossa osien välillä tapahtuu muutoksia. Monadeilla ei ole ikkunoita, joiden läpi mikä tahansa voisi tulla sisään tai mennä ulos. Ja onnettomuudet eivät voi irtautua itsestään ja kävellä aineiden ulkopuolella, kuten Scholasticsin järkevät lajit olivat tottuneet; joten mikään aine tai onnettomuus eivät pääse monadiin ulkopuolelta. (Monadologia § 7 GP vi, 608 / WF 268)

Toisin sanoen, Leibniz kirjoittaa,”aineet eivät voi koskaan estää toisiaan suorittamasta näitä teoksia tässä maailmankaikkeudessa niin pitkälle kuin mahdollista” (Kirje Arnauldille 30. huhtikuuta 1687 § 6 WF 125).

Seuraavassa keskityn Leibnizin positiiviseen syy-yhteyteen. Ainoa todellinen syy-yhteys Leibnizin metafysiikassa on se, että jokaisessa äärellisessä aineessa ja Jumalassa, joka ennalta vahvistaa harmonian mielen ja kehon (ja mielen ja mielen, ja kehon ja kehon) välillä. Joten loput tästä merkinnästä käsittelevät epäolennaista ja jumalallista syy-yhteyttä.

5. Välitön syy

Se, mitä leibnitsialaiselle aineelle voidaan ennustaa, on joko ominaisuus (pysyvä ja yleinen ominaisuus (GP ii, 227, 257ff)), jota kutsutaan joskus omaisuudeksi (GP ii, 258 / L 533), tai onnettomuus (ohimenevä ja yksilöllinen ominaispiirte (GP ii, 458 / L 605; GP iv, 363)), jota joskus kutsutaan”muunnokseksi” (G ii, 258 / L 533; GP ii, 503f). Nykypäivän lingossa kutsumme ominaisuutta”omaisuudeksi” ja onnettomuutta”omaisuuden esimerkiksi” tai “tropeiksi”. Toimi on aineen ominaisuus, sillä Leibniz määrittelee aineen”toimintakykyiseksi” (GP vi, 598). Havainto on aineen onnettomuus, sillä aineen toiminta muodostuu juuri siitä, että he muuttavat aina käsityksiään. Nyt ominaisuutta ei pidä pitää aineena, koska olisi virhe rinnastaa toiminta toimintaan,tai laajennus sillä, mitä laajennetaan (New Essays A vi, 6, 210f). Myöskään ominaisuutta ei voida pitää onnettomuutena, sillä "ominaisuus voidaan ennustaa useista aineista samaan tai eri aikoihin, kun onnettomuudessa ei voi koskaan esiintyä useampaa kuin yhtä ainetta samassa tai eri aikoina" (Clatterbaugh, 1978, 3).

Joten Leibnizille luodun aineen ydin on aktiivisuus siinä mielessä, että se muuttuu jatkuvasti sen käsityksissä (kirje De Volderille, 21. tammikuuta 1704, GP ii, 263 / L 534). Aineen onnettomuudet (tropes tai omaisuuserät) ovat sen käsityksiä. Muutos luodussa aineessa on aiheutettava (Ensisijaiset totuudet C 519 / L 268), mutta syy-yhteyttä ei voi olla (toisin sanoen intersubstantiaalinen) (Metafysiikan keskustelu, §14, GP iv, 439 / L 312 / WF 66f). Syy-syy-vuorovaikutus luotujen aineiden (ts. Monadien) välillä on periaatteessa selittämätön (New System GP iv, 483 / L 457), kuten aiemmin nähtiin. Siksi luodun aineen käsitysten muutoksen syyn on joko sijaittava luomattomassa aineessa, nimittäin Jumalassa, tai itse aineessa. Mutta kuten olemme jo nähneet,Leibniz torjuu näkemyksen, että pelkästään Jumala on todellinen syy-voima, joka johtaa aineiden muutokseen; kuten aiemmin osoitettiin, hän ei ole satunnainen (huomautukset Foucherin vastauksesta, GP i, 373f / L 155). Joten jättämällä Jumalan hetkeksi syrjään, havaitseva muutos johtuu itse aineesta. Mutta varmasti haluamme tietää, mikä se on aineesta tai aineesta, joka ajaa havaintomuutoksen.

Mikä tarkalleen aiheuttaa aineen käsityksen muutoksen? Leibniz toteaa, että sekä aineen”primitiivisella aktiivisella voimalla” ja sen havainnoilla tai havainnollisilla tiloilla on tärkeä syy-rooli aineen muutoksissa. (Kuten tulemme näkemään, Jumala ei myöskään ole vähäinen toimija tässä pyrkimyksessä.) Aineen primitiivinen aktiivinen voima, Leibniz kertoo, on”luonto tai sisäinen voima, joka voi tuottaa siinä säännöllisesti … kaikki esiintymiset tai ilmaisut, jotka sillä on, ilman minkään luodun olennon apua”(New System GP iv, 486 / AG 144). Lisäksi "kunkin aineen nykyinen tila on luonnollinen tulos [seuraus] sen edeltäneestä tilasta" (Monsieur Bayle GP iv: n vaikeuksien selventäminen, 521).

Leibnizin mukaan primitiivisillä voimilla ja käsityksillä ei kuitenkaan ole samoja syyroolia. Vaikka aineen primitiivinen voima (jotkut kommentaattorit väittävät, että primitiiviset voimat ja aineet ovat yksi ja sama) on tehokas syy - Humeanin jälkeinen saattaa sanoa, että sen havaintotilojen muutoksen todellinen syy, nämä valtiot eivät itse tee toimivat tehokkaina syinä. Se, miten havainnolliset tilat toimivat kausaalisesti, on kiistanalainen, ja käsittelemme tätä asiaa myöhemmin. Mitä Leibnizin tilin lopullisissa yksityiskohdissa tapahtuukin primitiivisen voiman ja käsityksen suhteen, yksi asia on selvä: Leibnizin tili on vakavasti vastoin David Humeen liittyvää syy-yhteyttä. Vuonna 1748 Hume totesi, että syyn määritelmä merkitsee sitä, että”kaikki syyt ovat samanlaisia” (Inquiry Concerning Human Understanding, 156),taas Leibniz sisältää tehokkaat, lopulliset ja muodolliset syyt syy-teoriassaan. Ennen kuin keskustelemme näistä erityyppisistä syistä, pohditaan kuitenkin erityisen huolestuttavaa asiaa Leibnizin syy-yhteydessä: jumalallista syy-yhteyttä.

6. Jumalallinen syy

On vaikea erottaa Jumalan tekoja luomusten toiminnoista, koska jotkut uskovat, että Jumala tekee kaiken, kun taas toiset kuvittelevat pelkästään säilyttävänsä olentoille antamansa voiman. (Metafysiikan keskustelu G iv, 432 / AG 40)

Kaikki ennalta vahvistetun harmonian järjestelmät eivät ole samoja. Leibnizin oma versio edustaa samanaikaisuuden muotoa, koska hän torjuu näkemyksen, jonka mukaan luodun aineen havaintotilojen muutos johtuu pelkästään itse luodusta aineesta. Hänen kirjoittaessaan: "Jokainen aine on todellisen ja todellisen syyn omille imanentteille toimilleen ja sillä on voima toimia … jumalallisen samanaikaisuuden tuella" (A vi, 4 Strickland 2006). Leibnizin mukaan sekä Jumala että luodut aineet ovat syy-vastuussa muutoksista luotujen aineiden tiloissa. Mutta Jumala ei ole vähäinen pelaaja tässä ponnisteluissa; Jumala on välittömässä ja välittömässä syy-yhteydessä kaikissa maailmankaikkeuden piirteissä, jopa niissä vaikutuksissa, jotka yleensä luonnehditaan luotuihin aineisiin. Tarkastellaan näitä kahta tekstiä:

[Jumala] toimii välittömästi kaikissa luotuissa asioissa tuottaen niitä jatkuvasti … (New Essays A vi, 6, 222)

Jumala tuottaa jatkuvasti kaiken, mikä olentoissa on todellista. Mutta katson, että tekeessään sitä hän tuottaa tai säästää jatkuvasti myös meissä sitä energiaa tai aktiivisuutta, joka on mielestäni aineen luonne ja sen muutosten lähde. (Uusi järjestelmä GP iv 588f / Adams, 98)

Leibniz puolustaa tätä näkemystä Theodicyssa:”Jumalan toiminnassa säilyttämisessä tulisi viitata siihen, mikä säilyy, sen mukaan mikä se on ja tilaan, jossa se on; siten hänen toiminta ei voi olla yleinen tai määrittelemätön”(Theodicy §27). Joten vaikka Leibniz torjuu satunnaisuuden, Leibniz on samaa mieltä satunnaistauttaja Malebranchen kanssa siitä, että Jumalalle on annettava syy. Se ei todellakaan ole pelkkä jälkikäsittely. Itse asiassa molemmat ovat yhtä mieltä siitä, että "suojelu on jatkuvaa luomista". Tarkastellaan kahta muuta kohtaa Leibnizistä:

[T] asioiden kesto (hetkellisten tilojen moninaisuus) on jumalallisten täyttymisten äärettömyyden kokonaisuus, joista jokainen joka hetki on kaiken luominen tai toistaminen; joka tarkkaan ottaen ei jätä jatkuvaa kulkua valtiosta toiseen. Tämä tarjoaa täydellisen todistuksen kristittyjen teologien ja filosofien kuuluisasta totuudesta, että esineiden säilyttäminen on jatkuvaa luomista; ja se antaa aivan erityisen tavan tarkistaa jokaisen muutettavan asian riippuvuus muuttumattomasta jumalallisuudesta. (Kirje Sophie Charlotte GP: lle vii 564f)

Ja kun sanotaan, että olento riippuu Jumalasta siltä osin kuin se on olemassa ja siltä osin kuin se toimii, ja jopa, että suojelu on jatkuvaa luomista, tämä on totta siinä, että Jumala antaa olennolle aina [donne toujours] ja tuottaa jatkuvasti kaiken, mitä siinä on positiivinen, hyvä ja täydellinen, jokainen täydellinen lahja, joka tulee valojen Isältä. (Theodicy §31)

Sitoutuminen jatkuvaan luomiseen on siten tärkeä rajoitus Leibnizin syy-teorialle. Viime kädessä Leibniz omaksuu samanaikaisuuden muodon, jossa luodun aineen havaintotilojen luonnollinen muutos johtuu sekä luodun aineen että Jumalan välittömästä osallistumisesta. Toisin sanoen luotuilla aineilla on todellisia syy-voimia, vaikka Jumalan oma syyvoima taipuisikin kaikkialla luomisessa, luomien aineiden ja niiden tilojen mukaan lukien.

Koska Jumalan syy-aktiivisuus täydentää luomia aineita, mukaan lukien oma, Leibniz ei pidä tällaista toimintaa ihmeellisenä. Oikein sanottuna, tämä ei ole Jumalan puuttumista, vaan jumalallinen yhteistyö tai samanaikaisuus. Leibniz kirjoittaa:”Yhdistäessään toimintaamme, Jumala yleensä ei vain noudata vakiintuneita lakeja, ts. Hän jatkuvasti säilyttää ja tuottaa olemustamme siten, että ajatukset tulevat meille spontaanisti tai vapaasti siinä järjestyksessä, että Yksittäiseen aineeseemme liittyvä käsite sisältää heidät, käsityksen, jossa ne voitaisiin ennakoida kaikesta iankaikkisuudesta”(Keskustelu metafysiikasta §30 AG 63).

Pitäisikö meidän ottaa Leibnizin sana siitä? Jotkut kommentaattorit eivät ole vakuuttuneita siitä, että Leibniz kannattaa johdonmukaisesti samanaikaisuutta, sillä jos jatkuvan luomisen oppia otettiin vakavasti (ts. Että Jumala tuottaa jatkuvasti kaikkia asioita), miten kukaan muu kuin satunnaisuus voi olla luonnollinen tulos? David Scott sanoo sen:”Loppujen lopuksi on perustavanlaatuista leibnitsiläistä käsitystä siitä, että asian” täydellisyyden aste”on se, missä määrin asia toimii. [Metafysiikan keskustelu §15] Jos siis jonkin asian täydellisyys tai toiminta johtuu 'Jumalan syystä' (toisin kuin itse), niin meillä on tosiasiallinen satunnaisuus, jossa Jumala tekee kaiken työn. Kysymys kuuluu, mitä järkeä ajatukselle, että Jumalan suojelu on”tukea” olemassa olevan esineen luonnolliselle pysyvyydelle”(Scott §4), voidaan ymmärtää. Scott väittää edelleen, että "käsitys jumalasta, joka tukee esineiden luonnollista pysyvyyttä, on Leibnizian kannalta ristiriitainen, ja se voidaan ratkaista vain, jos tunnustetaan luonteen suurempi, satunnainen kaltainen riippuvuus Jumalasta". Ongelmana on kuitenkin se, että Leibniz todella hylkää satunnaisuuden ja yrittää erityisesti osoittaa (Scottin mukaan epäonnistuneesti), että jatkuva luominen on yhdenmukainen luotujen aineiden todellisen syy-aktiivisuuden kanssa. Ehkä se on väistämättä filosofisesti kestämätön, mutta Leibnizin näkemys on, että”[Jumalan toiminta] ei voi olla yleinen tai määrittelemätön. … Jumalan suojelu koostuu jatkuvasta välittömästä vaikutuksesta, jota olentojen riippuvuus vaatii”(Theodicy §27).satunnainen luonteen riippuvuus Jumalasta on tunnustettu.” Ongelmana on kuitenkin se, että Leibniz todella hylkää satunnaisuuden ja yrittää erityisesti osoittaa (Scottin mukaan epäonnistuneesti), että jatkuva luominen on yhdenmukainen luotujen aineiden todellisen syy-aktiivisuuden kanssa. Ehkä se on väistämättä filosofisesti kestämätön, mutta Leibnizin näkemys on, että”[Jumalan toiminta] ei voi olla yleinen tai määrittelemätön. … Jumalan suojelu koostuu jatkuvasta välittömästä vaikutuksesta, jota olentojen riippuvuus vaatii”(Theodicy §27).satunnainen luonteen riippuvuus Jumalasta on tunnustettu.” Ongelmana on kuitenkin se, että Leibniz todella hylkää satunnaisuuden ja yrittää erityisesti osoittaa (Scottin mukaan epäonnistuneesti), että jatkuva luominen on yhdenmukainen luotujen aineiden todellisen syy-aktiivisuuden kanssa. Ehkä se on väistämättä filosofisesti kestämätön, mutta Leibnizin näkemys on, että”[Jumalan toiminta] ei voi olla yleinen tai määrittelemätön. … Jumalan suojelu koostuu jatkuvasta välittömästä vaikutuksesta, jota olentojen riippuvuus vaatii”(Theodicy §27). Ehkä se on väistämättä filosofisesti kestämätön, mutta Leibnizin näkemys on, että”[Jumalan toiminta] ei voi olla yleinen tai määrittelemätön. … Jumalan suojelu koostuu jatkuvasta välittömästä vaikutuksesta, jota olentojen riippuvuus vaatii”(Theodicy §27). Ehkä se on väistämättä filosofisesti kestämätön, mutta Leibnizin näkemys on, että”[Jumalan toiminta] ei voi olla yleinen tai määrittelemätön. … Jumalan suojelu koostuu jatkuvasta välittömästä vaikutuksesta, jota olentojen riippuvuus vaatii”(Theodicy §27).

Voi olla houkuttelevaa sanoa, että Leibnizille tiedämme, että Jumala toimii jatkuvasti luotujen aineiden suhteen, mutta emme voi ymmärtää, kuinka hän tekee tämän. Mieti, mitä Leibniz kirjoittaa uusissa esseissä: “[l] monadit ovat Jumalan luomia ja riippuvat hänestä; emme kuitenkaan voi ymmärtää yksityiskohtaisesti, miten tämä tehtiin; ja pohjimmiltaan monadejen säilyttäminen on vain jatkuvaa luomista, kuten oppilaat tiesivät erittäin hyvin”(New Essays A vi, 6, 443). Ehkä Leibniz omaksuu yksinkertaisesti Cartesian-kannan - että Jumala on sui generis -syy, jonka kaltaisista voisimme ajatella voivamme oppia mitä tahansa merkityksellistä.

Toisin kuin Descartes, Leibniz yrittää kuitenkin selittää, kuinka Jumala toimii olentoihin:”luodut aineet ovat riippuvaisia Jumalasta, joka säilyttää ne ja jopa tuottaa niitä jatkuvasti eräänlaisella säteilytyöllä, kun tuotamme ajatuksiamme” (Keskustelu metafysiikasta, §14 GP iv) 439 / PM 26). Tämä viittaa Leibnizin suosituimpaan tapaan sovittaa Jumalan luominen ja sopusointu luomistoiminnan kanssa. Jatkuva luominen on ymmärrettävä Jumalan emanatiivisen toiminnan perusteella. Emanatio on kuinka Jumala ylläpitää aineiden toimintaa.

Leibnizin vetoomus emanaatioon vaatii kuitenkin selitystä ja puolustusta. Jonathan Bennett pitää tätä ajatusta hämmästyttävänä:

Kun "tuotamme ajatuksiamme", aiheutamme muutoksia itsessämme; toisin sanoen ajatuksemme”lähtevät aineestamme” vain siksi, että aineella on ajatuksia, samoin kuin kasvoilla on punastuminen, kulhoilla on muotoja ja niin edelleen. Leibnizin vertailu merkitsee sitä, että Jumalan suojella meitä on hänen itsensä ollessa jossain tilassa, mikä tarkoittaa, että emme ole erillisiä aineita, vaan Jumalan valtioita tai muotoja. Leibniz hylkäsi sen nimittämällä sitä”spinotsismiksi”. En ymmärrä hänen tarjoamistaan vertailusta, mikä niin ilmeisesti viittaa siihen. (Bennett, 245)

On kiistanalaista, tarttuuko Bennett täysin Leibnizin analogiaan. Leibnizin analogian olennaisen ajatuksen tai käsityksen ja Jumalan suojelun välillä on paljastaa kaksi tärkeätä emanaation näkökohtaa: (1) että Jumalan syy-vaikutus meihin on jatkuvaa (kuten aineet aina havaitsevat); ja (2) että tämä vaikutus ei vähennä Jumalan syy-voimaa (aivan kuten ajattelu ei näytä vähentävän ajattelukykyämme) (Mercer, 189).

Koska aine on täydellisempi kuin sen henkiset tilat, aineen teho ei millään tavoin heikkene, kun se havaitsee tai ajattelee. Aineen aktiivinen periaate tarjoaa ajatuksia itselleen - emanaation tuottamiin ajatuksiin (Mercer, 325, 366f). Kolmas ulottuvuuden näkökulma on yhtä tärkeä: Ei emanaattoria (Jumala) eikä emanaattia (luotu aine) vähennetä syy-yhteyttä. Voimme katsoa Leibnizille seuraavan näkemyksen: Jumalan rooli intrasubstantiaalisessa syy-yhteydessä on ihmeellisen intervention aiheuttaman roolin lisäksi emanatiivinen (metafysiikan keskustelu §28; uudet esseet A, 6, 210f). Emanatiivinen syy-aktiivisuusmuoto on sellainen, jossa syy sisältää jossain”esiintyvässä” tai korkeammassa muodossa sen, mitä se antaa vaikutukselleen, menettämättä kykyä tuottaa samanlaista vaikutusta tulevaisuudessa. Mutta aine,tällaisen intervention tai syy-prosessin läpikäymisen ei tarvitse menettää luonnollista syy-tehokkuuttaan. Joten luulen, että Bennett kaipaa metafysiikan §14 -kohdan keskustelua; tarkoitus ei ole se, että olemme jumalan muotoja, vaan että syy-agentuurimme on analoginen Jumalan kanssa. Ainakin kausaalisesti ottaen olemme tehty Jumalan kuvaksi. (Tämä emanaation ominaisuus paljastaa myös yhden puutteen Jeffrey McDonough'n muuten erinomaisesta jumalallisen jatkuvan luomisen analogiasta. McDonough huomauttaa, että”pakastimeni voidaan ajatella luonevan ja säilyttävän tiettyjä jääkuutioita yhdellä jatkuvalla toiminnalla, joka alkaa vesialustalla. laitetaan jäälaatikkoon ja päättyy, kun kuutiot poistetaan”(McDonough, 2007, 50). Tämä analogia kuvaa hienosti jatkuvan luomisen samanaikaisuutta, mutta siinä ei voida havaita tällaisen luomisen ei-entrooppista luonnetta, sillä pakastimet eivät todellakaan ole 100% tehokkaita.)

Bennettin analyysissä Leibnizin ajatusanalogiasta on myös toinen ongelmallinen näkökohta. Hän näyttää viittaavan siihen, että jollakin, jolla on syy-voima, on välttämättä oltava tuottavaa syy-voimaa. Bennett kysyy retorisesti: Jos olemme Jumalan kanssa niin kuin ajatuksemme ovat itsellemme, miten voimme tuottaa mitään? Mutta olisi virhe ajatella, että Leibniz yhtyisi tällaiseen päätelmään. Itse asiassa Leibniz todennäköisesti ei, koska lopulliset syyt selvästi ottavat huomioon kertomuksessaan luotujen aineiden syy-voiman:”Monadissa havainnot syntyvät toisistaan ruokahalulainsäädännön tai hyvien ja hyvien syiden lopullisten syiden lakien perusteella. paha, joka muodostuu huomattavista käsityksistä, järjestäytyneinä tai epäjärjestyksessä”(luonnon ja armon periaatteet § 3 GP vi 598 / AG 207). Nämä näyttävät olevan aitoja syitä Leibnizin metafysiikassa,antamalla luontaisille aineille tehoa ja auttamalla palvelemaan”erottamaan Jumalan teot luotujen teoista” (Keskustelu metafysiikasta, §8); Aristotelesta toistaen lopulliset syyt eivät kuitenkaan ole tuottavia syitä. Täällä on myös yleistä moraalia. Ellei Leibniz toisin ilmoita, on virhe rinnastaa syy-voima ja aktiivisuus tuottavaan tai tehokkaaseen syy-yhteyteen. (Ei ole yllättävää, että tässä on vielä yksi monimutkaisuus. Sillä, kuten seuraavassa osiossa nähdään, ainakin yksi kommentaattori ajattelee, että Leibnizille jotkut lopulliset syyt ovat todella tehokkaita.)on virhe rinnastaa syy-voima ja toiminta tuottavaan tai tehokkaaseen syy-yhteyteen. (Ei ole yllättävää, että täällä on vielä yksi monimutkaisuus. Sillä, kuten seuraavassa osiossa nähdään, ainakin yksi kommentaattori ajattelee, että jotkut lopulliset syyt ovat Leibnizille todella tehokkaita.)on virhe rinnastaa syy-voima ja toiminta tuottavaan tai tehokkaaseen syy-yhteyteen. (Ei ole yllättävää, että täällä on vielä yksi monimutkaisuus. Sillä, kuten seuraavassa osiossa nähdään, ainakin yksi kommentaattori ajattelee, että jotkut lopulliset syyt ovat Leibnizille todella tehokkaita.)

Leibniz haluaa sovittaa jatkuvan luomisen luomisesti kausaaliseen voimaan ja toimintaan samanaikaisuuden puolustamiseksi, ja nyt voimme nähdä, että lupaava vastaus (ainakin tapa ymmärtää Leibniziä) on ymmärtää jatkuva luominen eräänlaisena emanaationa. Emanaatio näyttää olevan yhteensopiva Jumalan "jatkuvan luomisen" (eli välittömän ja suoran syy-vaikutuksen kaikkien asioiden kanssa ja jatkuvan tuotannon kanssa) ja luotujen aineiden voiman, toiminnan ja siten (suhteellisen) autonomian kanssa. Toisin sanoen jatkuvaa luomista ei tarvitse ymmärtää satunnaiseksi opiksi. Mutta missä mielessä tarkalleen luodut aineet ovat aitoja syitä? Millä perusteilla olentojen syyvoima, aktiivisuus ja (suhteellinen) autonomia? Meidän on ymmärrettävä paremmin Leibnizin kertomus intrasubstantiaalisesta tai immanenttisesta syy-yhteydestä.

7. Tehokas (tuottava) syy

Ymmärtääksemme paremmin Leibnizin välitöntä syy-yhteyden teoriaa (ja tutustua myös joihinkin tulkintavaikeuksiin) keskitytään ensin tehokkaan syy-yhteyteen liittyviin näkökohtiin. Sitten keskustelemme lopullisesta ja muodollisesta syy-yhteydestä.

Tarvitaan kohta terminologisesta selventämisestä. Leibnizin mukaan termit 'tehokkaasti aiheuttavat' ja 'tuottavat' ovat synonyymejä: "On myönnettävä, että sanomalla, että" tehokas syy "on mikä tuottaa ja" seuraus "on mitä syntyy, käsittelet vain synonyymejä" (Uudet esseet A vi, 6, 228). Muualla Leibniz määrittelee 'tehokkaan syyn' 'aktiiviseksi syyksi "(A vi, 2, 490; C 472).

Nyt Leibniz viittaa johdonmukaisesti aineiden syy-tehokkuuteen tai tuottavuuteen. Mieti seuraavia tekstejä:

… Muutosten, jotka voivat tapahtua yhdelle aiheelle luonnollisesti ja ilman ihmeitä, on johdettava todellisen suvun rajoituksista ja muunnelmista, ts. Luonteeltaan vakio ja ehdoton. (Uudet esseet A vi, 6, 65 (1702))

Kaikkien sellaisten, jotka tapahtuvat tiukasti aineessa, tulee olla tapaus toimia metafyysisesti tiukassa mielessä sellaisesta, joka tapahtuu aineessa, joka tapahtuu spontaanisti ja joka syntyy [saapuessa] omasta syvyydestään. (Uudet esseet A vi, 6, 210)

… Ilmaisilla tai älyllisillä aineilla on jotain suurempaa ja ihmeellisempää Jumalan jäljitelmässä. Sillä heitä ei sido tietyt maailmankaikkeuden alaiset lait, vaan he toimivat yksityisellä ihmeellä, sellaisena kuin se tapahtui, yksinomaan heidän oman voimansa aloitteesta… (”Tarvittavat ja mahdolliset totuudet” C 10 / PM 100 (1686))

… miksi Jumalan ei pitäisi voida alusta alkaen antaa aineelle luonnetta tai sisäistä voimaa, joka voi tuottaa siinä tuotettua tuotantoa säännellyllä tavalla … kaiken ilmeensä tai ilmaisunsa, joilla se on, ilman minkään luodun olennon apua ? Tämä on erityisen syytä, koska aineen luonne vaatii välttämättä ja siihen sisältyy olennaisesti edistymistä tai muutosta, ilman mitä sillä ei olisi voimaa toimia. (Uusi System GP iv, 485 (1695))

Olipa passiivisia aineita todella olemassa vai ei, aktiiviset elimet "vastaavat kaikesta toiminnasta, joka aikaisemmille osoitetaan" (Shapere, 45). Leibnizin periaate (jonka esi-isät esiintyvät pääasiassa stoicismissa) on seuraava: "Mikä on perusteellisesti selittävä, sen on oltava aktiivinen periaate" (Shapere, 45). Puhtaasti passiivinen ei voi tehdä mitään, ellei siihen puututa. Toisinaan Leibniz näyttää ajattelevan, että vain todella aktiivinen on olemassa: "Metafysiikan sisäisistä totuuksista voimme osoittaa, että mikä ei ole aktiivinen, ei ole mitään, sillä ei ole olemassa sellaista mahdollisuutta, että pelkkä toimintakyky ilman ensimmäisiä toimia" ()”Oikeasta menetelmästä filosofiassa ja teologiassa” W 64 (1686)). Jos kaikki olemassa olevat asiat ovat aineita ja aineen ydin on aktiivisuus, passiivisia”aineita” ei todellakaan ole, koska ne ovat passiivisia, ts. Ei aktiivisia (Shapere, 46).

Mieti tätä kohtaa, jossa Leibniz ei vain määrää syy-tehoa tai aktiivisuutta rajallisille aineille, vaan myös syy-tehokkuutta tai tuottavuutta:

Bayle väittää esimerkiksi, että puhtaasti filosofisilla meditaatioilla ei voida koskaan saavuttaa vakiintunutta varmuutta siitä, että olemme tahtojemme tehokas syy [la aiheuttaa effeiente]. Mutta tätä asiaa en myönnä hänelle: tämän järjestelmän perustaminen osoittaa kiistattomasti, että luonnon aikana kukin aine on kaikkien toimien ainoa syy ja että se on vapaa kaikesta fyysisestä vaikutuksesta. kaikki muut aineet, paitsi Jumalan tavanomainen yhteistyö. (Theodicy §300)

Mutta muun muassa Nicholas Jolley vaatii, että "[vaikka] Leibniz voi sanoa, että aineet tuottavat valtioilleen, tämä on vain löysä tapa puhua" (Jolley, 605). Tarkkaan ottaen, Jolleyn mukaan, "aineen A aiheuttama havaintotila p2" on lyhenne sanasta "on olemassa jokin havainnollinen tila p1 siten, että p1 sisältää A: n ja p1 aiheuttaa p2: n" (Jolley, 605). Mutta ottaako Leibniz todellakin havainnot tai havainnolliset tilat tehokkaiksi syiksi? Vastaus on yllättävän epäselvä. Yksi ongelma on, että (melkein) kieli, jota Leibniz käyttää kuvaamaan käsitysten tai havainnollisten tilojen välistä suhdetta, ei ole nimenomaisesti kausaalinen (ainakin tehokkaassa tai tuottavassa merkityksessä). Leibniz käyttää pääasiassa termejä, kuten 'seuraus', 'sarja', 'jatkuri', 'résultat', 'taipumus' ja 'derivantur',kun puhutaan siirtymästä havainnollisesta tilasta toiseen (GP ii 47, 91f, 372; GP iv 440, 521), termeillä, joiden pitäisi antaa meille epäröimäksi osoittaa Leibnizille automaattisesti teoria kausaalisesti tehokkaista havainnoista tai havainnollisista tiloista. Harkitse seuraavaa edustavaa tekstiä:

Jokainen aineen nykyinen tila tapahtuu sille spontaanisti ja on vain seurausta [une suite de] sen edeltäneestä tilasta. (Huomautuksia kirjeessä Arnauldille, GP ii, 47)

Kaikki tapahtuu jokaisessa aineessa seurauksena ensimmäisestä tilasta, jonka Jumala antoi sille sen luomisessa (kirje Arnauldille, 30. huhtikuuta 1687, GP ii, 91)

… kaikki tulevaisuuden ajatuksemme ja käsityksemme ovat vain aikaisempien ajatuksiemme ja käsityksiemme [que des suites], ajatellut ehdollisia (keskustelu metafysiikan §14 GP iv, 440)

… Kunkin aineen nykytila on luonnollinen tulos [seuraus] sen edeltäneestä tilasta… (Monsieur Baylen vaikeuksien selventäminen, GP iv, 521)

… jokainen nykyinen havainto johtaa [que la suite de]: n uuteen käsitykseen … (Theodicy §403)

… Seuraavat [havainnot] johdetaan [derivantur] edeltävistä (kirje Des Bossesille, GP ii, 372 (1709))

Tämä ei vain ole sellaista kieltä, jonka meidän pitäisi odottaa löytävän Leibniziltä puhuttaessa tehokkaista tai tuottavista syistä. Lisäksi, kun Leibniz väittää, että havainnot tai havainnolliset tilat tuottavat muita tiloja, on vaikea määrittää, onko tällaista väitettä pidettävä tiukasti. Harkitse näitä väitteitä:

Ja todella voidaan sanoa, että lopun esitys mielessä on tehokas syy saman mielen välineiden esittämiseen. (Huomautuksia Stahl 1702, D ii, 2, 134)

… Maailmankaikkeuden nykyisen tilan esitys koiran sielussa tuottaa siinä saman universumin seuraavan tilan esittämisen, aivan kuten esineissä, edellinen tila tuottaa tosiasiallisesti seuraavan maailman tilan. Sielussa syiden esitysmuodot ovat syitä vaikutusten esittämiselle. (GP iv, 533 / WF 78)

Laurence Carlinin mielestä nämä kohdat tarkoittavat, että”keinot harkitseminen riippuu käsityksistä päämääristä siinä mielessä, että viimeksi mainitut ovat tehokkaita syitä entiselle” (Carlin, 226). Nyt ei termiä "havainto" eikä "havainnollinen tila" käytetä näissä kohdissa, mutta yhdenmukaisessa Carlinin tulkinnan kanssa Leibniz määrittelee havainnon "ulkoisia esineitä edustavan monadin sisäisenä tilana" (luonnon ja armon periaatteet §4) ja”Siirtymävaiheen tila, joka liittyy ja edustaa moninaisuutta yhtenäisyydessä” (Monadology §14). Yksi ongelma Carlinin näiden kohtien tulkinnassa on kuitenkin se, että Theodicysta on toinen kohta, joka saattaa viitata siihen, että näitä kohtia ei pidä ottaa tiukasti:

Kun sanomme, että älykästä ainetta liikuttaa objektinsa hyvyys, emme väitä, että tämä esine on välttämättä oleminen aineen ulkopuolella, ja meille riittää, että se on mahdollista: sillä sen esitys toimii aineessa tai pikemminkin [ou plutôt] aine vaikuttaa itseensä, sikäli kuin tämä esitys vaikuttaa siihen ja vaikuttaa siihen. (Huomautuksia kuninkaan 21 §: stä Theodicyssa; korostukseni)

Tämä kohta voidaan lukea tarkoittavan, että aineen esityksen käyttäminen (tehokkaana syynä) on vain löysä tapa puhua; tiukasti sanottuna, aineen tai paremman aineen voima toimii tämän esityksen mukaisesti (oletettavasti toimii lopullisena syynä). Lisää tästä aiheesta lopullista syy-yhteyttä käsittelevässä osassa, mutta pääasia on, että tekstissä on vaikea tietää, pitävätkö Leibniz havainnot vai havaintotilat tehokkaina syinä. Tietysti kaikki tähän päivään mennessä esitetyt tekstit voivat mukauttaa näkemyksen, jonka mukaan Leibnizin havainnot tai havainnolliset tilat toimivat tehokkaina syinä, sillä vaikka esimerkiksi ilmaisuilla "seuraus" ja "derivantur" ei ole tehokasta syy-yhteyttä, ne ovat edelleen yhteensopivia sen kanssa.

Edellä esitetyt tekstit sivuuttavat kuitenkin filosofisen huolen siitä, että Leibnizin metafysiikan havaintoihin kohdistetaan tehokkuus tai tuottavuus. Kysymys on, voivatko käsitykset toimia Leibnizin aktiivisina agensseina (ja niin tehokkaina syinä). Leibnizin ontologiassa aktiivinen on totta, kestävää yhtenäisyyttä ja voiman keskipistettä - ainetta. Leibniz kirjoittaa, että”kaikki, mikä toimii, on yksilöllinen aine” (“On Nature Itself” AG 160). Ymmärtääksesi käsitykset ja havainnolliset tilat syy-järjestyksessä siinä mielessä, että tehokas syy eikä vain pelkästään laillinen tai säännöllinen tai lopullinen syy-suhde saavutetaan, merkitsee tapahtumakeskeistä syy-mallia. Mutta Leibniz, ei vain kuten keskiaikaiset edeltäjänsä, vaan myös monet hänen aikalaisistaan,tilaaa melko erilaisen mallin, jossa todellisen syyn on oltava aine tai sen voima. (Lisätietoja tästä syy-malleja koskevassa osiossa.) Joten jos havainnot eivät ole aitoja aineita eikä siis tapahtumia, näyttää siltä, että Leibnizin kohdalla havainnot (ja havainnolliset tilat) ovat syy-tehottomia.

8. Lopullinen ja muodollinen syy

Jos Leibniz ei usko, että havainnot voivat toimia tehokkaina tai tuottavina syinä, miksi Leibniz puhuu edes myöhemmistä käsityksistä aikaisempien käsitysten luonnollisina seurauksina, ellei kausaalisesti? Tälle näyttää olevan kaksi hyvää syytä. Ensinnäkin jokaisella aineella on tarkoitus tai pää, joka opastaa käsitysten avautumista. Aine (tai primitiivinen voima) toimii tehokkaasti tämän tavoitteen saavuttamiseksi. Tällaista loppua voidaan kutsua lopulliseksi syyksi. Toiseksi Leibniz haluaa perustella jatkuvuuslakeensa - että kaikki luonnossa tapahtuvat muutokset ovat jatkuvia (ts. Luonnossa ei ole aukkoja). Tämä viittaa aineiden muodolliseen syy-yhteyteen. Toisin sanoen Leibnizissä saamme kuvan siitä, että aineen havainnot, jotka edustavat lopullisia ja muodollisia syitä, määräävät rationaalisesti aineen tulevat tilat. Havainnon kohde on lopullinen syy sikäli kuin kukin havainto täsmentää, miksi tietyt tilat tulisi tuottaa kuin toiset. Itse käsitykset ovat muodollisia syitä siltä osin kuin ne määrittelevät aineen tulevien tilojen sisällön.

Tarkastellaan ensin sitä, kuinka havaintokohteet toimivat lopullisina syinä. Leibniz puhuu havainnollisista tiloista itsestään avautuvina monadeissa syy-suhteiden metafyysisesti perusjärjestyksen mukaisesti. Mutta se, että käsitykset järjestetään automaattisesti ja peruuttamattomasti kausaalisesti, tarvitsee vain tarkoittaa, että”aikaisemmat” käsitykset sisältävät syyn myöhempiin käsityksiin. Jan Cover sanoo niin: Aikainen prioriteetti riippuu suhteesta, johon "liittyy syy" (Cover, 317). Nyt Leibnizin mukaan”syy on tunnettu totuus, jonka yhteys johonkin vähemmän tunnettuun totuuteen johtaa siihen, että annamme puoltavan lausunnon viimeksi mainitulle. Mutta sitä kutsutaan syyksi, etenkin par excellenceksi, jos se on syy paitsi tuomituksellemme, myös itse totuudelle, mikä tekee siitä tunnetuksi etukäteen perusteena”(New Essays A vi, 6, 475). Kuten aiemmin mainittiin, Leibniz puhuu myös ruokahaluista aineen "taipumuksina siirtyä havainnoista toiseen" (GP vi, 598 / AG 207). Se, että käsitykset tulevat ja menevät lopullisten syiden mukaisesti, käy ilmi seuraavasta kohdasta Luonnon ja armon periaatteet §3:”Monadissa havainnot syntyvät toisistaan ruokahalujen lakien tai hyvän lopun syiden lakien perusteella. ja paha, jotka koostuvat huomattavista käsityksistä, järjestäytyneinä tai epäjärjestyksessä”(GP vi, 598 / AG 207). Leibniz kirjoittaa samassa teoksessa:”tulevaisuus voidaan lukea menneisyydessä; etäisyys ilmaistaan lähimmässä”(GP vi, 605 / AG 211). Moraalinen on, että havainnot toimivat teleologisena selitykseksi, mikä muistuttaa Aristotelesin selvitystä lopullisesta syy-yhteydestä, jossa luonnolliset prosessit saatetaan päätökseen ja säädellään lopullisessa tilassa tai lopussa, johon ne yleensä suuntautuvat.

On myös syytä huomata, että Leibniz ei rajoita lopullisen syy-tutkimuksensa tutkimusta rationaalisten tekijöiden tietoiseen toimintaan, sillä hän katsoo, että mielentila voi toimia lopullisena syynä tietämättä sitä. Leibniz kirjoittaa kirjeessä Sophie Charlottelle:”Joten jopa vaistoissa tai tahdottomissa teoissamme, joissa näyttää siltä, että vain ruumiin osa on, sieluissa on hyvää ruokahalua tai vastenmielistä pahaa, joka ohjaa sitä, jopa vaikka pohdintamme ei kykene valitsemaan sitä sekaannuksessa”(GP III, 347; WF 224f.). Leibniz ei myöskään rajoita lopullista syy-yhteyttä rationaalisiin aineisiin. (Ei myöskään Aristoteles.) Kasvin tai eläimen lopullinen syy ei ole suunnitelma tai tarkoitus. Pikemminkin mitä tahansa sen säännöllisen kehitysmuutossarjan lopussa tapahtuu.

Selitetään nyt muodollisen syy-yhteyden havaitseminen. Jotkut Leibnizin kanssa samanaikaisesti ajattelijat, etenkin Pierre Bayle, pitivät näkemyksemme jatkuvuuden puutetta näennäisesti syvästi ongelmallisena. Sillä, koska jatkuvuuslaki otetaan huomioon, Leibniz ei voi sallia havaintojen syntymistä monadissa, jotka ovat radikaalisti erilaisia kuin aiemmat havainnot. Tämän ongelman ratkaisemiseksi Leibniz tarjoaa teoriansa petiteistä tai tajuttomista käsityksistä ja sanoo, että tämä ilmeinen jatkuvuuden puute yksittäisen aineen toiminnassa johtuu siitä, että unohdamme monimutkaisen tajuttoman käsityksen, joka virtaa joka hetki yksilön luonto. Mutta siro-käsitykset eivät yksin riitä perusteeksi jatkuvuudelle. pikemminkinkäsitysten välinen rationaalinen suhde takaa havainnollisen sisällön jatkuvuuden. Leibniz puhuu”merkeistä [les marques]”, jotka jokainen aineen havainto sisältää kaikille muille havainnoille, joita aineella on koskaan (Keskustelu metafysiikasta, §8). Katson, että tämä suhtautuminen havaintojen välillä viittaa siihen, että käsitykset ovat muodollisia syitä; toisin sanoen aineen nykyiset tilat määrittelevät täysin tulevien tilojensa sisällön.

Joten, yhteenvetona, mikä aiheuttaa käsitysten muutokset? Kolme syylajia: tehokkaat syyt (mielilakien ja aktiivisten voimien mukaisesti), lopulliset syyt (ruokahalulainsäädännön mukaisesti ja viime kädessä Jumalan tavoitteena universaalisesta ja maksimaalisesta harmoniasta) ja muodolliset syyt (ihmisoikeuslain mukaan Jatkuvuus). Leibnizin kertomus välitöntä syy-yhteydestä sisältää siis tiiviin yhteyden tehokkaiden, lopullisten ja muodollisten syiden välillä. Tämän ei pitäisi olla yllättävää, koska Leibniz kertoo meille, että "asioiden valtakunnassa oleva syy vastaa totuuden valtakunnassa olevaa syytä, minkä vuoksi syitä itselleen - ja etenkin lopullisia - kutsutaan usein syiksi" (uudet esseet A vi, 6, 475).

Mikään näistä ei saisi olla yllättäviä. Hume on saattanut hyväksyä vain yhden syy-tehokkaan lajin, mutta lopullinen ja muodollinen syy-yhteys ei kuollut mekaanisen tieteen ja filosofian tullessa seitsemännentoista vuosisadan aikaan. Leibnizin lisäksi Gassendi, Boyle ja Newton ottivat järjestelmiinsa käyttöön lopullisen tai teleologisen syy-yhteyden. Baruch Spinoza on todella ainoa tunnetuin filosofi seitsemännentoista vuosisadan aikana, jolla ei todellakaan ole tilaa lopulliseen syy-yhteyteen filosofiassaan paitsi siinä mielessä, että esineillä on lopulliset syyt (esim. Tuolit palvelevat tarkoitusta ja puusepät luovat niitä osittain tämän tavoitteen saavuttamiseksi)). Toisaalta Spinoza todennäköisesti kannattaa muodollista syy-yhteyttä metafysiikassaan.

9. Syy-mallit

On todettu, että”[p] on todennäköisesti suurin ero nykyaikaisen syy-käsitteen ja seitsemännentoista vuosisadan käsitteen välillä. Seuraten Hume-jalanjälkeä, nykyajan filosofit ajattelevat yleensä syy-yhteyttä tapahtumien välisenä suhteena (esim. Kytkimeni kääntäminen aiheutti valon syttymisen), kun taas seitsemännentoista vuosisadan filosofit ajattelivat sitä olevan enemmän suhteena aineiden, niiden ominaisuuksien ja voimien välillä "(Esimerkiksi, aiheutin ideani oikeudesta)" (Frankel, 57).

Tällä varhaisella syy-mallilla on kuitenkin ainakin yksi hyve, jota nykymuodolla ei ole. Sillä on selkeä etu, koska se välttää ongelmallisen syy-selityksen palautumisen. Kun syy-tapahtumajakso on määritelty, voimme aina kysyä, miksi kyseinen jakso, ei toinen, tapahtui. Mutta tämän sekvenssin selitys tapahtumien / tapahtumien syy-mallin mukaan ei sulje pois samaa kysymystä “Miksi kyseinen tapahtumajakso?” minulta kysytään uudestaan ja uudestaan. Toisaalta Leibniz ei usko, että viraston tai edustajan valta tai tahto, jotka eivät ole ollenkaan tapahtumia, vaan tiedekunnat, tarvitsevat selitystä. Selityksen regressi loppuu äkillisesti aineen kanssa. Hän kirjoittaa kirjeessä De Volderille (30. kesäkuuta 1704):"Kysyäkseni miksi yksinkertaisiin aineisiin on havaintoa ja ruokahalua, on tutkia niin sanottua ultramundaanista ja vaatia Jumalalta syitä, miksi hän on halunnut asioiden olevan sellaisia kuin me ajattelemme niiden olevan" (GP ii, 271 / L 538). Lisäksi Leibnizin esseessä, vastoin barbaarista fysiikkaa (n. 1713), keskeinen viesti näyttää olevan, että koska aineiden vaikutukset ovat itse asiassa spontaaneja, mikään muutos monissa ei voi selittää, ellei meillä ole jonkinlaista voimaa tai voimaa, joka ajaa olennainen toiminta. Jos käy ilmi, että aineet ovat vain voimia tai voimia, kuten Julia Jorati ja John Whipple väittävät, se ei ole tämän syy-mallin vastainen. Joka tapauksessa ilman tätä agentuuria monadeissa ei olisi syytä riittävän koko tapahtumajakson määrittämiseen eikä siten riittävää kausaalista selitystä toimien kokonaisuudelle (ts.näkemykset). Ja sen lisäksi, että tällainen kuva näyttää rikkovan Leibnizin riittävän syyn periaatetta, selviytymättä siitä, että se selviydy syklistä, joka vaikuttaa rutostavan tapahtumien / tapahtumien syy-malleille, se näyttää rikkovan Leibnizin periaatetta:

Siksi riittävän syyn, joka ei tarvitse muuta syytä, on oltava tämän ehdollisten asioiden sarjan ulkopuolella, ja se on löydettävä aineesta, joka on sen syy ja joka on välttämätön olento, kantaen olemassaolonsa syyn itsensä kanssa. Muuten meillä ei vielä olisi riittävää syytä sarjan lopettamiseen. (Luonnon ja armon periaatteet § 8 GP vi, 604 / AG 210)

Siksi meidän pitäisi ymmärtää Leibnizin lausunnossa Arnauldille osoitetussa kirjeessä (toukokuu 1686), että”Aiheessa on aina ajateltava jotain, joka selittää miksi tämä predikaatti tai tämä tapahtuma kuuluu siihen tai miksi tietty tapahtuma tapahtui pikemminkin kuin ei”(GP ii, 45 / PM 60), ei millään aiheeseen liittyvällä ihanteellisella tapahtumalla, jolla on korreloiva selittävä rooli, vaan aiheen muutoksen voimalla tai periaatteella.

Uskottaen edelleen väitteelle, jonka mukaan Leibniz postuloi aine-onnettomuuden syy-mallia, näyttää siltä, että aina kun Leibniz kuvaa aineiden sisällä esiintyvää syy-yhteyttä, jopa ne kuvat, jotka ymmärretään parhaiten metaforisiksi, nämä kuvat itse osoittavat epäyhtenäistä tiliä intrasubstantiaalisesta syy-suhteesta. Toisin sanoen intrasubstantiaalinen syy-relata ei sisällä samantyyppisiä komponentteja. Puhuuko hän puhuu olennon aktualisoitumisesta, subjektin predikateista, toiminnon arvoista, ruokahaluista, tahdon kognitioista, järjen loppupäästä, oikeusjärjestyksen harmonioista, on selvää, että Leibniz ajattelee”vaikutuksia” jotka eroavat luonteeltaan niiden "syistä". Aineen ydin ei itsessään ole toteutusta;aineen funktio ei itsessään ole funktion arvo (Cover & O'Leary-Hawthorne, 229); aineen ruokahalu ei sinänsä ole havainto; aineen tahto ei sinänsä ole yhteistoiminta, se on tiedekunta; sisältöä hallitseva syy ei itsessään ole päämäärä, johon se pyrkii; ja järjestysjärjestys ei sinänsä ole esimerkki aineiden välisestä harmonisesta sopimuksesta.

Kaiken kaikkiaan näyttää siltä, että Leibniz luonnehti heterogeeniseen syy-aiheeseen, jossa syy on luonteeltaan erilainen vaikutuksestaan. Viime kädessä Leibniz tarjoaa teorian epäonstaktiivisesta syy-yhteydestä, joka sisältää sekä tehokkaat, lopulliset syyt että muodolliset syyt, jos vain aineet - tai vielä paremmin, niiden voimat - voivat olla tehokkaita syitä ja käsityksillä on sekä teleologinen että muodollinen tehtävä.

10. Leibnitsien syiden käsitteellinen”ääriviivat”

Kaiken kaikkiaan Leibnizin syy-teoria sisältää useita syitä - jotkut sanoisivat sekavaan syyjoukkoon. Tämän sekaannuksen ratkaisemiseksi voi olla hyödyllistä hahmotella erilaisia Leibnitsian syitä.

I. Oikeat syyt (Vain aine voi olla todellinen syy; ts. Vaikutus muuttuu itsessään tai toisessa noumenaalisesti (New Essays 65).)

  1. Intersubstantial (jossa aine toimii ohimenevästi tai itsensä ulkopuolella. Aine vaikuttaa toiseen aiheuttaa muutoksen; se vaikuttaa muutoksiin muiden tiloissa.)

    1. Luonnollisen tilan tuottavuus (Tällaiset Jumalan teot ylläpitävät monadan aktiivista voimaa (Monadology 47).)

      Konservatiivinen tehokas (Jumala myötävaikuttaa olemiseen tai täydellisyyteen aineella, analoginen tapaan, jolla ajatuksiamme tuottaa (Keskustelu metafysiikasta 14). Tämä on jatkuvaa ja tyhjentävää. Jumalan suojelu on myös erityistä, ei yleistä (Theodicy 27).)

    2. Ihmeen tuottama (Tällaiset Jumalan teot”ylittävät kaiken olentojen voiman” (Theodicy 249).)

      Luova tehokkaasti (Jumala päättää toteuttaa täydellisimmän joukon tai kokonaisuutta kompostoitavia aineita (Uusi järjestelmä 4).”Jumala tuottaa aineita tyhjästä” (Theodicy 395).)

    3. Ei-tuottava (Se, mikä rationaalisesti määrittelee aineen tulevaisuuden tilat.) A. Lopullinen (Jumalan syyt tuottaa, joka perustuu luotujen aineiden muodollisiin ja lopullisiin syihin ja parhaan periaatteeseen.)
  2. Intrasubstantiaalinen (jossa aine aiheuttaa muutoksen itsessään; se vaikuttaa muutoksiin omissa tiloissaan. "Jokainen aine on todellinen ja todellinen syy omille imanenteille toimilleen … jumalallisen samanaikaisuuden tuella" (A vi, 4).)

    1. Tuottava (Tilan tuottaminen on sen aiheuttaminen tehokkaasti (WF 56f; Theodicy 298).)

      1. Tehokas (Tehokas syy tapahtuu muodollisten ja lopullisten syiden mukaisesti.)
      2. Lopullinen (mitä aineen nykyiset tilat määrittelevät tulevien tilojensa suhteen siihen, miksi nämä tulevat tilat tulevat toisten sijaan. Jotkut väittävät, että lopulliset syyt voivat olla tuottavia (esim. Carlin 2006).)
    2. Ei-tuottava (Se, mikä rationaalisesti määrittelee aineen tulevaisuuden tilat. Syyn syy, joka selitetään ennen tehokasta syytä.)

      1. Muodollinen (mitä aineen nykyiset tilat määrittelevät tulevaisuuden tiloistaan sisällön suhteen.)
      2. Lopullinen (mitä aineen nykyiset tilat määrittelevät tulevien tilojensa suhteen siihen, miksi nämä tulevat tilat eivät vastaa toisia.)

        1. Vapaa (Toimiessaan lopullisen syyn haltija on tietoinen syystä.)
        2. Vapaa (Toimiessaan lopullisen syyn haltija ei ole tietoinen syystä.)

bibliografia

Leibnizin teokset

[ A] Gottfried Wilhelm Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe. Toimittanut Saksan tiedeakatemia. Darmstadt ja Berliini: Berliinin akatemia, 1923–. Mainittu sarja, volyymi ja sivu.
[ AG] Filosofiset esseet. Toimittaneet ja kääntäneet Roger Ariew ja Daniel Garber. Indianapolis: Hackett, 1989.
[ C] Opuscules et Fragments Inédits de Leibniz. Toimittanut Louis Couturat. Pariisi: Felix Alcan, 1903.
[ GM] Leibnizens Mathematische Schriften. Toimittanut CI Gerhardt. Berliini: Weidman, 1875–90. Mainittu määrän ja sivun mukaan.
[ GP] Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Toimittanut CI Gerhardt. Berliini: Weidman, 1875–1890. Mainittu määrän ja sivun mukaan.
[ H] Teodinen. Toimittanut Austin Farrer ja kääntänyt EM Huggard. New Haven: Yale University Press, 1952.
[ L] Filosofiset artikkelit ja kirjeet. Toimittanut Leroy Loemker, 2. toim. Dordrecht: Reidel, 1969.
[ PM] Filosofiset kirjoitukset. Kääntäneet ja toimittaneet Mary Morris ja GHR Parkinson. Lontoo: Dent, 1973.
[ NE] Uudet esseet ihmisen ymmärtämisestä. Kääntäneet ja toimittaneet Peter Remnant ja Jonathon Bennett. Cambridge: Cambridge UP, 1982.
[ S] Lyhyemmät Leibniz-tekstit. Kääntänyt ja toimittanut Lloyd Strickland. Bloomsbury Academic, 2006.
[ W] Leibniz: Valinnat. Toimittanut Philip P. Wiener. New York: Charles Scribnerin pojat, 1951.
[ WF] Leibnizin 'uusi järjestelmä' ja siihen liittyvät nykytekstit. Toimittaneet ja kääntäneet Roger Woolhouse ja Richard Francks. Oxford: Oxford University Press, 1997.

Toissijainen kirjallisuus

  • Adams, R., 1998. Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, Oxford: Oxford University Press.
  • Bayle, P., 1991. Historiallinen ja kriittinen sanakirja: Valinnat, kääntäjä Richard H. Popkin. Indianapolis: Hackett.
  • Beck, LW, 1969. Varhainen saksalainen filosofia: Kant ja hänen edeltäjänsä, Cambridge, Mass.: Belknap Press.
  • Bennett, J., 2001. Learning from Six Philosophers, voi. 1: Oxford, Clarendon Press.
  • Bobro, M., 2008. “Leibniz on samanaikaisuus ja tehokas syy-yhteys”, Southern Journal of Philosophy, 46: 317–38.
  • ––– 1998. “Ajattelukoneet ja moraalitoimisto Leibnizin Nouveaux-esseessä”, Studia Leibnitiana, 30: 178–93.
  • Bobro, M ja K. Clatterbaugh, 1996.”Monadin purkaminen pakkauksesta, Leibnizin syy-yhteyden teoria”, The Monist, 79: 409–26.
  • Broad, CD, 1975. Leibniz: Johdanto, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brown, C., 1990. Leibniz ja Strawson: Uusi essee kuvaavassa metafysiikassa, München: Philosophia Verlag.
  • Brown, S., 1984. Leibniz, Lontoo: The Harvester Press.
  • Cameron, R., 2010. “Aristoteleen teleologia”, Philosophy Compass, 5 (12): 1096–1106.
  • Carlin, L., 2006. “Leibniz lopullisista syistä”, Journal of History of Philosophy, 44: 217–33.
  • Carr, HW, 1960. Leibniz, New York: Dover; julkaistiin ensimmäisen kerran vuonna 1926.
  • Chisholm, R., 1976. Henkilö ja esine, La Salle, Illinois: Open Court.
  • Clatterbaugh, KC, 1999. Syy-keskustelu nykyajan filosofiassa, 1637–1739, Lontoo: Routledge.
  • –––, 1978. Leibnizin oppi henkilökohtaisista onnettomuuksista, Wiesbaden: Franz Steiner.
  • Copleston, F., 1963. Filosofian historia, osa IV: Descartes Leibniziin, Garden City, New York: Doubleday.
  • Cover, J. ja M. Kulstad (toim.), 1990. Varhaisen modernin filosofian keskeiset teemat, Indianapolis: Hackett Press.
  • Cover, J. ja J. O'Leary-Hawthorne, 1999. Aine ja yksilöinti Leibnizissä, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Cox, D., 2002. “Leibniz jumalallisesta syy-yhteydestä: luominen, ihmeet ja jatkuvat fulgaatiot”, Studia Leibnitiana, 34 (2): 185–207.
  • Deleuze, Gilles, 1993. Fold: Leibniz ja barokki. Kääntäjä Tom Conley. Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Fleming, N., 1987. “Leibnizistä aiheesta ja aineesta”, The Philosophical Review, 96: 69–95.
  • Frankel, L., 1989. “Syy, harmonia ja analogia.” Leibnitsian tutkimukset: Ryhmä esseitä, N. Rescher (toim.), Lanham, Maryland: University Press of America, s. 57–70.
  • Frankfurt, H. (toim.) 1972. Leibniz: Kokoelma kriittisiä esseitä, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Garber, D., 1985. “Leibniz ja fysiikan perusteet: keskiajat.” Leibnizin, K. Okruhlikin ja JR Brownin (toim.) Luonnonfilosofia, Dordrecht: D. Reidel, s. 27–130.
  • Hirschman, D., 1988.”Viisauden valtakunta ja vallan valtakunta Leibnizissä”, Aristotelian Society, 88: 147–159.
  • Hooker, M. (toim.), 1982. Leibniz: Kriittiset ja tulkitsevat esseet, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Ishiguro, H., 1972. Leibnizin logiikan ja kielen filosofia, Ithaca, New York: Cornell University Press.
  • –––, 1977.”Ennalta vakiinnutettu harmonia verrattuna jatkuvaan konjunktioon”, julkaisussa British Academy of Proceedings, 63: 239–63.
  • Jolley, N., 1998. “Kausaalisuus ja luominen Leibnizissä”, The Monist, 81: 591–611.
  • Jolley, N. (toimitettu), 1995. Cambridge Companion Leibniziin, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jorati, J., 2013. “Monadinen teleologia ilman hyvyyttä ja ilman Jumalaa”, The Leibniz Review, 23: 43–72.
  • Kulstad, M., 1991. Leibniz käsityksestä, tietoisuudesta ja pohdinnasta, München: Philosophia Verlag.
  • –––, 1993.”Syy- ja esiasennettu harmonia Leibnizin filosofian varhaisessa kehityksessä”, Syy syy varhaisessa modernissa filosofiassa, Steven Nadler (toim.), University Park: Pennsylvania State Press, s. 93–118.
  • Lee, S., 2004. “Leibniz on jumalallista samanaikaisuutta”, Philosophical Review, 113: 203–48.
  • Leibniz, GW, 1764 [1704]. Nouveaux essais of Entendement Humain, J. Brunschwig (toim.). Pariisi: Garnier-Flammarion, 1966.
  • Lodge, P. ja M. Bobro, 1998. “Askel taaksepäin Leibnizin tehtaalla”, The Monist, 81: 553–72.
  • Loeb, L., 1981. Descartesista Humeen: mannermainen metafysiikka ja modernin filosofian kehitys, Ithaca: Cornell.
  • Mates, B., 1986. Leibnizin filosofia: metafysiikka ja kieli, Oxford: Oxford University Press.
  • McDonough, J., 2007, “Leibniz: luominen ja säilyminen ja samanaikaisuus”, The Leibniz Review, 17: 31–60.
  • McRae, R., 1982.”Koska vain Jumala ja se on olemassa”, Hooker (toim.), Leibniz: Kriittiset ja tulkitsevat esseet, Minneapolis: University of Minnesota Press, s. 79–89.
  • –––, 1976. Leibniz: Aistiminen, omaksuminen ja ajattelu, Toronto: University of Toronto Press.
  • Mercer, C., 2001. Leibnizin metafysiikka: sen alkuperä ja kehitys, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Mittelstraß, J., 1979. “Aine ja sen käsite Leibnizissä”, Studia Leibnitiana, 9: 147–58.
  • Nadler, S. (toim.), 1993. Syy-aikaisen modernin filosofian syy, University Park: Pennsylvania State University Press.
  • Osler, M., 1996.”Immanenteista luonnoksista luonnoiksi keinona”, The Monist, 79: 388–407.
  • Rescher, N., 1979. Leibniz, Johdatus filosofiaan, Oxford: Basil Blackwell.
  • Russell, B., 1900. Kriittinen kuvaus Leibnizin filosofiasta, Lontoo: Routledge, 1992.
  • Rutherford, D., 1995. Leibniz ja Rational Order of Nature, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Scott, D., 1998. “Leibnizin luomamalli ja hänen oppiaineesta”, Animus (Canadian Journal of Philosophy and Humanities), osa 3. [Saatavana verkossa (PDF)].
  • Shapere, D., 1990. Luonnon mekaaninen filosofia, Washington DC: Smithsonian Press.
  • Sleigh, RC Jr., 1990a, Leibniz ja Arnauld: Kommentti heidän kirjeenvaihdostaan, New Haven: Yale University Press.
  • –––, 1990b,”Leibniz on Malebranche kausaalisuudesta”, Varhaisen modernin filosofian keskeiset teemat, J. Cover ja M. Kulstad (toim.). Indianapolis: Hackett Press.
  • Von Bodelschwingh, J., 2011,”Leibniz samanaikaisuudesta, spontaanisuudesta ja kirjoittamisesta”, Modern Schoolman, 88: 267–297.
  • Watkins, E., 1995. “Fyysisen virtauksen kehitys 1800-luvun alkupuolella Saksassa: Gottsched, Knutzen ja Crusius,” Review of Metaphysics, 49: 295–339.
  • Wilson, C., 1989. Leibnizin metafysiikka: historiallinen ja vertaileva tutkimus, Manchester: Manchester University Press.
  • Wilson, M., 1976. “Leibniz's Dynamics and Contingency in Nature”, Machamer ja Turnbull (toim.), Liike ja aika, tila ja aihe, Columbus: Ohio State University Press, 264–289.
  • Whipple, J., 2010. “Leibnizian yksinkertaisten aineiden rakenne”, British Journal for History of Philosophy, 18: 379–410.
  • –––, 2015, “Leibniz aineesta ja syy-yhteydestä”, P. Lodge ja T. Stoneham (toim.), Leibniz ja Locke aineesta ja identiteetistä, New York: Routledge, 203–230.
  • Winkler, Kenneth, 2011.”Jatkuva luominen”, Midwest Studies in Philosophy, 35: 287–309.
  • Woolhouse, RS, 1993. Descartes, Spinoza, Leibniz: Aineen käsite 1700-luvun metafysiikassa, New York: Routledge.
  • –––, 1985.”Ennalta vakiintunut harmonia palasi: Ishiguro verrattuna perinteeseen”, Studia Leibnitiana, 17: 204–19.

Akateemiset työkalut

sep mies kuvake
sep mies kuvake
Kuinka mainita tämä merkintä.
sep mies kuvake
sep mies kuvake
Esikatsele tämän tekstin PDF-versio SEP-Ystävien ystävissä.
inpho-kuvake
inpho-kuvake
Katso tätä kirjoitusaihetta Internet Philosophy Ontology Projektista (InPhO).
phil paperit -kuvake
phil paperit -kuvake
Parannettu bibliografia tälle merkinnälle PhilPapersissa, linkkien avulla tietokantaan.

Muut Internet-resurssit

  • Leibnitiana, ylläpitäjä Gregory Brown (Houstonin yliopisto)
  • Leibniz, ylläpitäjä Jan Cover (Purduen yliopisto)
  • Leibniz-käännökset, ylläpitää Lloyd Strickland (Lancaster University, Englanti)

Suositeltava: