Salomon Maimon

Sisällysluettelo:

Salomon Maimon
Salomon Maimon

Video: Salomon Maimon

Video: Salomon Maimon
Video: Salomon Maimon's "Transcendental Philosophy" 2024, Maaliskuu
Anonim

Maahantulon navigointi

  • Kilpailun sisältö
  • bibliografia
  • Akateemiset työkalut
  • Ystävät PDF-esikatselu
  • Kirjailija- ja viittaustiedot
  • Takaisin alkuun

Salomon Maimon

Ensimmäinen julkaistu ma 28. tammikuuta 2002; aineellinen tarkistus tiistaina 17. syyskuuta 2019

Salomon Maimon (1753–1800) on yksi 1800-luvun akuutimmista, omaperäisimmistä ja monimutkaisimmista filosofeista - ja varmasti yksi kiehtovimmista persoonallisuuksista. Myöntämällä riittävän syyn periaatteelle rajoittamaton pätevyys, Maimon omaksuu radikaalin rationalismin muodon. Hänen luja arviointiperusteensa viittaa siihen, että edes Kantin yritystä rajoittaa epistemologiset väitteet mahdollisen kokemuksen alueeseen ei voida taata ilman merkittävää ontologista sitoutumista. Kant kohtaa vaikean valinnan: joko hyväksyä elementtejä dogmaattisesta, rationalismista ja metafysiikasta, jonka hän asetti haastamaan, tai hyväksyy sen, että skeptisyys heikentää hänen järjestelmäänsä. Paljastaessasi, mitä hän pitää rationalismin skeptisinä vaikutuksina, Maimon nostaa tärkeitä vastalauseita Kantin kriittiseen idealismiin,sekä kehittää syvällisiä näkemyksiä kokemuksen ja annettavuuden ongelmiin. Hänen "skeptisesti rationalistiset" väitteet ihmisen kognition luonteesta ja rajoituksista esittävät erottuvan näkökulman Kantian transsendentaalisen idealismin projektiin, samoin kuin keskeisiin epistemologisiin kysymyksiin, jotka koskevat ajatuksen ja maailman suhdetta. Tunnettu saksalainen tutkija Manfred Frank ehdotti äskettäin, että Maimon on”viimeinen suuri filosofi”, joka on löytämässä. Manfred Frank ehdotti äskettäin, että Maimon on”viimeinen suuri filosofi”, joka on löytämässä. Manfred Frank ehdotti äskettäin, että Maimon on”viimeinen suuri filosofi”, joka on löytämässä.

  • 1. Älyllinen elämäkerta
  • 2. Maimonin kritiikki Kantista
  • 3. Sisältö, annettavuus sekä tila ja aika
  • 4. Loogisuus ja määritettävyyslaki
  • 5. Dogmatismista skeptisyyteen (ja takaisin?)
  • 6. Etiikka
  • 7. Maimonin vaikutus saksalaisen idealismin muodostumiseen
  • 8. Juutalainen filosofia ja kulttuuri
  • bibliografia

    • Alkuperäiset lehdet Maimonin pääteoksista
    • Maimon teosten nykyaikaiset painokset ja käännökset
    • Julkaisemattomat käsikirjoitukset
    • Puuttuvat käsikirjoitukset
    • Valittu toissijainen kirjallisuus
  • Akateemiset työkalut
  • Muut Internet-resurssit
  • Aiheeseen liittyvät merkinnät

1. Älyllinen elämäkerta

"Viisauden tutkijoilla ei ole lepoa tässä maailmassa tai tulevassa maailmassa."

Tämä Talmudinen sanonta, jolla Maimon päättää ensimmäisen filosofisen teoksensa, essee transsendentaalisesta filosofiasta (1790,), soveltuu erinomaisesti Salomon Maimonin elämäntarinaan. Maimon syntyi vuonna 1753 Suchowyborgissa (Sukowy Borek), kylässä Nieman-joen sivujoen rannalla, Liettuan Mirin (Mirz) kaupungin vieressä. Hänen perheensä, joka alun perin oli melko varakas, joutui köyhyyteen kiinteistöjensä huonon hallinnon vuoksi. Siten Maimonin isästä tuli lastenopettaja, esimerkki, jota hänen poikansa Salomon seurasi myöhemmin. Maimon sai perinteisen uskonnollisen koulutuksen, joka keskittyi pääosin Talmudin tutkimukseen. 11-vuotiaana, pian äitinsä kuoleman jälkeen ja kahden nuoren tytön äitien virhekomedian seurauksena, Maimon naimisissa järjestetyssä seremoniassa, ja kolme vuotta myöhemmin,vuonna 1767 syntyi hänen ensimmäinen poikansa David. Varhaisnuoruutensa aikana Maimon kehitti innostunutta tiedettä ja filosofiaa. Kriittisin vaikutus oli Maimonidesin hämmentyneiden oppaassa, jonka kautta Maimon tutustui aristotelilaiseen filosofiaan keskiaikaisessa kankaassaan ja Maimonidesin uskonnonfilosofian ikonoklastiseen henkeen. Maimon kiintymys Maimonidesiin - sekä henkilökohtaisesti että filosofisesti - jatkui koko elämänsä ajan. Jopa Maimonin oma nimi hyväksyttiin kunnioituksen ilmaisuna tätä opettajaa kohtaan (tuolloin muutama juutalainen hyväksyi sukunimet. Ennen sukunimen Maimon nimeämistä Maimon kutsuttiin isänsä jälkeen: Salomon ben (”poika”). Joshua). Maimon kehitti myös kiinnostuksen kabalistisiin teksteihin, jotka suhteellisen nuoresta iästään huolimattahän yritti tutkia ja tulkita jo hallitsemiensa tietokappaleiden (eli Maimonidean filosofian) mukaan. Noin 1770 Maimon vieraili Mezrichin, Maggidin (saarnaaja) tuomioistuimessa, joka on nykyaikainen johtaja ja yksi Hassidismin perustajista. Maimonin vierailu näyttää kestävän vain muutaman viikon, silti on selvää, että tämä uskonnollisen elämän uusi muoto ja sen opetus Jumalan itsensä tuhoamisesta on vaikuttanut häneen voimakkaasti. Maimon omistaa luvun ja puolet vuodelta 1792/3 Lebensgeschichteelle varhaisen hassidismin kuvaukselle, ja nämä luvut ovat todellakin arvokkain ulkoinen historiallinen lähde hassidismin ilmaantuessa. Maimon antaa kielteisen tuomion hassidismista,jopa hänen kirjoituksensa myöhäisestä näkökulmasta 1790-luvulla hänen innostumisensa tietyistä liikkeen piirteistä (kuten improvisaation käyttö Tooran selittämisessä) ovat houkuttelevia. Viimeaikainen hassidismi-stipendi vahvisti käytännössä kaikki opetuksen Maimon-lainaukset Maggidin ja hänen opetuslapsiensa nimissä (katso Melamed 2018). On myös huomattavaa, että tarina Maimonin vierailusta Maggidin tuomioistuimeen on dokumentoitu Hassidic-lähteissä, joissa kuvaillaan Maimonia yhdeksi Maggidin”she-shana u-firesh” (”joka opiskeli ja uudistui”) opetuslapsista. Katso Hoizman (1962, 261–62). Maimonin keskustelu hassidisesta panteismista on erittäin sympaattinen, ja toisinaan hän viittaa hassidisen acosmismin ja spinotsismin samankaltaisuuksiin. Viimeaikainen hassidismi-stipendi vahvisti käytännössä kaikki opetuksen Maimon-lainaukset Maggidin ja hänen opetuslapsiensa nimissä (katso Melamed 2018). On myös huomattavaa, että tarina Maimonin vierailusta Maggidin tuomioistuimeen on dokumentoitu Hassidic-lähteissä, joissa kuvaillaan Maimonia yhdeksi Maggidin”she-shana u-firesh” (”joka opiskeli ja uudistui”) opetuslapsista. Katso Hoizman (1962, 261–62). Maimonin keskustelu hassidisesta panteismista on erittäin sympaattinen, ja toisinaan hän viittaa hassidisen acosmismin ja spinotsismin samankaltaisuuksiin. Viimeaikainen hassidismi-stipendi vahvisti käytännössä kaikki opetuksen Maimon-lainaukset Maggidin ja hänen opetuslapsiensa nimissä (katso Melamed 2018). On myös huomattavaa, että tarina Maimonin vierailusta Maggidin tuomioistuimeen on dokumentoitu Hassidic-lähteissä, joissa kuvaillaan Maimonia yhdeksi Maggidin”she-shana u-firesh” (”joka opiskeli ja uudistui”) opetuslapsista. Katso Hoizman (1962, 261–62). Maimonin keskustelu hassidisesta panteismista on erittäin sympaattinen, ja toisinaan hän viittaa hassidisen acosmismin ja spinotsismin samankaltaisuuksiin. On myös huomattavaa, että tarina Maimonin vierailusta Maggidin tuomioistuimeen on dokumentoitu Hassidic-lähteissä, joissa kuvaillaan Maimonia yhdeksi Maggidin”she-shana u-firesh” (”joka opiskeli ja uudistui”) opetuslapsista. Katso Hoizman (1962, 261–62). Maimonin keskustelu hassidisesta panteismista on erittäin sympaattinen, ja toisinaan hän viittaa hassidisen acosmismin ja spinotsismin samankaltaisuuksiin. On myös huomattavaa, että tarina Maimonin vierailusta Maggidin tuomioistuimeen on dokumentoitu Hassidic-lähteissä, joissa kuvaillaan Maimonia yhdeksi Maggidin”she-shana u-firesh” (”joka opiskeli ja uudistui”) opetuslapsista. Katso Hoizman (1962, 261–62). Maimonin keskustelu hassidisesta panteismista on erittäin sympaattinen, ja toisinaan hän viittaa hassidisen acosmismin ja spinotsismin samankaltaisuuksiin.

Kahdenkymmenenluvun puolivälissä toivoen laajentavansa filosofian ja tieteiden tuntemustaan, Maimon jätti perheensä ja lähti Berliinissä (teeskentelyn mukaan yrittäessään opiskella siellä lääketiedettä). Tämä ensimmäinen vierailu Berliinissä päättyi pian ja synkkäin. Saatuaan vakuutuksen yhdelle juutalaisyhteisön virkamiehistä, että vierailun tarkoituksena oli tutkia filosofiaa ja että hän aikoo julkaista uuden kommentin Maimonidesin oppaasta hämmentyneistä, Maimonia pyydettiin pakkaamaan tavaransa ja poistumaan turvakotiin. juutalainen yhteisö - ja siten kaupunki - kerralla. Seuraava puoli vuotta Maimon vietti vaeltavana kerjäläisenä. Lopulta hän ja kerjäläinen ystävänsä päättivät palata Puolaan. Saavuttuaan Posenin rajakaupunkiin, kaupungin ylimmäinen rabbi tunnusti Maimonin lahjakkuuden ja erudition,ja hänelle tarjottiin suoja ja asemaohjaaja yhden kaupungin juutalaisten talossa. Males kirjoitti Posenissa oleskelunsa aikana yhden heprealaisista teoksistaan, Hesheq Shelomo (”Salomonin halu”. Katso julkaisu).

Vuonna 1780 Maimon meni jälleen Berliiniin. Tämä matka oli paljon menestyvämpi ja Maimon loi tiiviin yhteyden Moses Mendelssohniin ja siirtyi Haskala (juutalaisten valaistumisliikkeen) piireihin Berliinissä. Mutta Berliini tai sen valaistuneet juutalaiset eivät tarjonneet todellista kotia Maimonille. Berliinin viljellyille juutalaisille Maimon oli töyke Ostjude (itäeurooppalainen juutalainen), joka puhui kauhistuttavaa saksaa monien villien gestikulaatioiden seurassa. He kuitenkin tunnustivat tämän henkilön nero, joka pystyi esimerkiksi lukemaan ensimmäistä kertaa vaikeaa matematiikan kirjaa ja selittämään sen - omalla tavallaan - vähän aikaa myöhemmin. Samoin Maimonilla ei ollut juurikaan arvostusta näihin hienoihin porvaristoihin, jotka ilman esteitä, jotka haittaisivat heidän kykyään opiskella tiedettä,tyytyivät vain matalaan tutuun siitä, mitä sivistyneen tulisi tietää. Lisäksi heistä puuttui Puolassa työskentelevien kollegojensa talmudisteja ajatellen. Vaikuttaa siltä, että Maimonilla on ollut aito arvostus Mendelssohnista, niin sydämellisyytensä takia kuin siksi, että toisin kuin useimmat muut juutalaisten valaistumisen piirit, Mendelssohnilla oli kohtuullinen käsitys Talmudista ja rabbiinikirjallisuudesta.

Vuonna 1783 Mendelssohn pyysi Maimonia poistumaan Berliinissä Maimonin avoimen spinoismin ja boheemisen elämäntavan takia. Matkan jälkeen Hampuriin, Amsterdamiin ja sitten takaisin Hampuriin, Maimon pääsi Christianeumin kuntosaliin Altonassa, jossa hän oleskeli kaksi vuotta. Tänä aikana Maimon opiskeli useita eurooppalaisia kieliä ja paransi luonnontieteellisiä taitojaan ja saksan kielen taitojaan. Vuonna 1785 Maimon lähti Altonasta Berliiniin, missä tapasi Mendelssohnin viimeisen kerran. Myöhemmin samana vuonna Maimon muutti Dessauun, missä hän kirjoitti heprealaisen oppikirjan matematiikasta ja asettui myöhemmin Breslauun. Täällä epäonnistuneen lääketieteen opintojen jälkeen Maimon otti jälleen ohjaajan tehtävän. Oleskellessaan Breslau,Maimon käänsi Mendelssohnin Morgenstundenin hepreaksi (käsikirjoitus, joka on nyt menetetty) ja kirjoitti heprealaisen Newtonin fysiikan oppikirjan - Ta'alumoth Hochma (”Viisauden mysteerit”). Yli vuosikymmenen eron jälkeen Maimonin vaimo Sarah heidän vanhimman poikansa Davidin seurassa onnistui paikantamaan hänet Breslauun ja vaati hänet joko palaamaan Liettuaan tai avioeron. Haluttanut katkaisemaan siteensä menneisyyteen, Maimon yritti lykätä päätöstä, mutta vaimonsa vaatiessa hänen valinnan tekemistä hän suostui lopulta avioeroon. Haluttanut katkaisemaan siteensä menneisyyteen, Maimon yritti lykätä päätöstä, mutta vaimonsa vaatiessa hänen valinnan tekemistä hän suostui lopulta avioeroon. Haluttanut katkaisemaan siteensä menneisyyteen, Maimon yritti lykätä päätöstä, mutta vaimonsa vaatiessa hänen valinnan tekemistä hän suostui lopulta avioeroon.

Vuonna 1787 Maimon matkusti jälleen Berliiniin. Siellä hän kuuli Kantin uudesta filosofiasta ja pari kuukautta omistautui huolellisen tutkimuksen puhtaan syyn kritiikistä. Omaelokuvauksessaan Maimon viittaa "melko uteliaisiin" menetelmiin tekstin ymmärtämiseksi:

Ensimmäisessä käsittelyssä pääsin kunkin jakson epämääräiseen merkitykseen, jonka myöhemmin lukemisin yritin sitten päästä määrääväksi ja tuntea tämän tekijän tarkoitukseen. Tätä tarkoitetaan oikein, kun ajatellaan itsensä järjestelmään. Koska olin jo käyttänyt tätä menetelmää Spinozan, D. Humeen ja Leibnizin järjestelmien hallitsemiseen, oli luonnollista, että minut joutui ajattelemaan niitä "koalitiojärjestelmänä". Tämän olen todella löytänyt ja laatinut sen muistiinpanoina ja huomautuksina puhtaan syyn kritiikistä (GW I, 557 | LB 253).

Maimon esitti ajatuksensa kritiikistä kirjeessä, jonka hän lähetti Kantille yhteisen ystävän, Markus Herzin välityksellä. Kant vastasi Maimonia ylistävällä kirjeellä, jossa hän kuvaili häntä "omaksuttavan niin syvälle tutkimukselle, että hyvin harvoilla miehillä on" ja väitti, että "kukaan kritiikistäni ei ymmärtänyt minua ja tärkeimmät kysymykset samoin kuin Herr Maimon." (Ak. 11:48)

Kantin tunnustus avasi Maimonille Berliinin salonkeja sekä nykyajan johtavia lehtiä, joissa Maimon aloitti julkaisemisen. Tarina idästä tulevasta ja saksalaisen filosofian sydämeen tunkeutuneesta raa'asta neroista tuli näissä piireissä yleiseksi pienen keskustelun aiheeksi. Vuonna 1790 Maimon julkaisi laajennetun version kommentteistaan Kantin ensimmäisestä kritiikistä nimellä Versuch über die Transcendentalphilosophie (“Essee transcendentalisesta filosofiasta”). Vuotta myöhemmin Maimon teki yhteistyötä juutalaisten valaistumisen jäsenten kanssa ja laati heprealaisen kommentin Maimonidesin oppaalle hämmentyneistä. (Kustantaja päätti julkaista vain tämän teoksen ensimmäisen osan, koska hän löysi Maimonin kommentin filosofisesti liian syvälle,ja siten sopimaton poliittisiin tarkoituksiin levittää valaistumisen ideologiaa juutalaisten keskuudessa.)

1790-luvun alkupuolella Maimonilla oli läheinen ystävyys Karl Philipp Moritzin kanssa (ensimmäisen Bildungsromanin kirjoittaja, Anton Reiser). Maimonista tuli säännöllinen avustaja ja myöhemmin Moritzin Magazin zur Erfahrungsseelenkunde -lehden päätoimittaja, joka oli itse asiassa ensimmäinen psykologian tutkimukselle omistettu lehti. Moritzin kuoleman jälkeen vuonna 1793 Maimon yritti löytää uuden suojelijan. Hän perusti yhteyden Goetheen, joka kutsui hänet Weimariin, mutta epäselvien syiden vuoksi tämä suhde ei onnistunut. Maimonin aineellinen elämä tuona aikana oli melko kurja. Hän asui äärimmäisessä köyhyydessä ja käytti ansaitsemansa vähän rahaa alkoholiin - juoman hintaan voi ostaa keskustelunsa tavernassa. Vuonna 1795 Maimon hyväksyi nuoren Sleesian aatelisen, Graf Heinrich Wilhelm Adolf Kalkreuthin, avokätisen tarjouksen.ja muutti jälkimmäisen kiinteistöön Siegersdorfissa (nykyinen: Kozuchow) Ala-Sleesiassa. Tästä ajasta kuolemaansa 22. marraskuuta 1800 asti Maimon johti hiljaista, vaikka yksinäistä ja melankolista elämää Kalkreuthin kartanolla. Toukokuussa 1800 Maimon kirjoitti Lazarus Bendavidille, yhdelle hänen juutalaisista ystävänsä Berliinissä, yrittäessään järjestää paluunsa Berliiniin - ja löytääkseen taloudellisen tuen tätä tarkoitusta varten - mutta suunnitelma ei koskaan toteutunut.yritti järjestää paluunsa Berliiniin - ja löytää taloudellista tukea siihen -, mutta suunnitelma ei koskaan toteutunut.yritti järjestää paluunsa Berliiniin - ja löytää taloudellista tukea siihen -, mutta suunnitelma ei koskaan toteutunut.

Elämänsä viimeisen vuosikymmenen aikana Maimon kirjoitti kymmenen kirjaa ja lukuisia artikkeleita. Tärkeimpiä näiden kirjojen joukossa (paitsi Transcendentalphilosophie) ovat hänen filosofiset teoksensa Versuch einer neuen Logik, Thederie des Denkens (Uusi logiikan yritys tai ajattelun teoria) (1793), Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist, oder das höhere Erkenntniß und Willensvermögen (Ihmisen mielen kriittiset tutkimukset tai tiedon ja tahdon korkein tiedekunta) (1797) ja hänen Lebensgeschichte (omaelämäkerta) (1792/3), joka on hänen ainoa teoksensa, joka saavutti laajan julkisen tunnustuksen.

2. Maimonin kritiikki Kantista

1790-luvun erittäin polarisoidussa saksalaisessa filosofisessa yhteisössä Maimonin henkiset uskollisuudet pysyivät melko epäselvinä. Vuoden 1791 kirjeessä Maimon oli kirjoittanut Kantille, että vaikka hän piti puhtaan syyn kritiikin skeptisen osan täysin vakuuttavana, hän herätti epäilyjä Kantin järjestelmän dogmaattisemmista puolista. Kant ei tietysti nähnyt Maimonia liittolaisena, vaan kriitikkojensa parhaaksi - jää avoimeksi kysymykseksi, näikö Maimon itseään perustavanlaatuisesti kriittisen filosofian ystävänä vai vihollisena. Ainakin Maimonin kritiikki kohdistuu kuitenkin Kantin transsendenttisen idealismin ytimeen, etenkin siksi, että ne liittyvät siihen, mitä Maimon pitää Kantin järjestelmän sisäisenä ongelmana.

Kantin ehkä ilmeisin ongelma - ja varmasti yksi varhaisimmista -, joka Kant kohtaa, koskee asiaa sinänsä. Kogntoinnin sisällön huomioon ottamiseksi Kant positioi tunnetusti itsessään sellaista asiaa, joka on mahdollisen kokemuksen ulkopuolella, mutta toimii silti kognitiivisen sisällön syy-lähteenä. Tätä salaperäistä kokonaisuutta hyökkäsi tunnetuimmin Jacobi syyttämällä siitä, ettei Kantin järjestelmään voida päästä olettamatta itse asiaa, mutta sellaisella oletuksella ei voinut jäädä siihen. Myös Maimon huomautti nopeasti, että asiaa sinänsä ei voitu ymmärtää realistisesti. Pikemminkin Maimon väittää, että asia itsessään on ymmärrettävä kohteen täydelliseksi käsitteelliseksi määrittämiseksi, johon voidaan lähestyä vain asymptoottisesti. Vastoin Kantin väitteitä asioiden nimellisestä valtakunnasta sellaisena kuin se on itsessään, Maimon katsoo, että asia itsessään on vain tutkimuksen kohde eikä itsenäinen, noumenaalinen kokonaisuus: kirjeessä hän huomauttaa, että asia itsessään on” mitään muuta kuin esiintymisten täydellinen tuntemus. Metafysiikka ei siis ole tutkimuksena jotain muuta kuin kokemusta, vaan pelkästään kokemuksen rajojen (ideoiden) tutkimista.” (julkaisussa Ehrensperger (2004), 250–1) Sellaisenaan vaikka Maimon on samaa mieltä Kantin kanssa siitä, että koska olemme äärellisiä olentoja, asia itsessään on tosiasiassa mahdollisen kokemuksen ulkopuolella, se ei tarkoita, että asia itsessään ei voi periaate olla kognitio objekti.mieluummin kuin itsenäinen, noumenaalinen kokonaisuus: kirjeessä hän huomauttaa, että asia itsessään ei ole”mitään muuta kuin esiintymisten täydellistä tunnustamista. Metafysiikka ei siis ole tutkimuksena jotain muuta kuin kokemusta, vaan pelkästään kokemuksen rajojen (ideoiden) tutkimista.” (julkaisussa Ehrensperger (2004), 250–1) Sellaisenaan vaikka Maimon on samaa mieltä Kantin kanssa siitä, että koska olemme äärellisiä olentoja, asia itsessään on tosiasiassa mahdollisen kokemuksen ulkopuolella, se ei tarkoita, että asia itsessään ei voi periaate olla kognitio objekti.mieluummin kuin itsenäinen, noumenaalinen kokonaisuus: kirjeessä hän huomauttaa, että asia itsessään ei ole”mitään muuta kuin esiintymisten täydellistä tunnustamista. Metafysiikka ei siis ole tutkimuksena jotain muuta kuin kokemusta, vaan pelkästään kokemuksen rajojen (ideoiden) tutkimista.” (julkaisussa Ehrensperger (2004), 250–1) Sellaisenaan vaikka Maimon on samaa mieltä Kantin kanssa siitä, että koska olemme äärellisiä olentoja, asia itsessään on tosiasiassa mahdollisen kokemuksen ulkopuolella, se ei tarkoita, että asia itsessään ei voi periaate olla kognitio objekti.250–1) Vaikka Maimon onkin samaa mieltä Kantin kanssa siitä, että koska olemme äärellisiä olentoja, asia itsessään on itse asiassa mahdollisen kokemuksen ulkopuolella, se ei tarkoita, että asia sinänsä ei voi periaatteessa olla kognitiokohde.250–1) Vaikka Maimon onkin samaa mieltä Kantin kanssa siitä, että koska olemme äärellisiä olentoja, asia itsessään on itse asiassa mahdollisen kokemuksen ulkopuolella, se ei tarkoita, että asia sinänsä ei voi periaatteessa olla kognitiokohde.

Maimonin kritiikki Kantin kertomuksesta itse asiassa liittyy kuitenkin syvempään huolenaiheeseen kokemuksen ja kognition käsitteistä, jotka ovat Kantin kriittisen idealismin ytimessä. Kant positioi asiaa sinänsä suurelta osin siksi, että hän on sitoutunut tietyntyyppiseen kognitiiviseen dualismiin, jossa inhimillisen kokemuksen katsotaan sisältävän sekä ajatustekijän (ymmärryksen) että vastaanottokyvyn (herkkyyden). Sisällön saamiseksi kokemus vaatii tietoa, joka on annettava kohteelle aistien kautta. Lisäksi kokemustietoja ei voida itse tuottaa tiedekunnassa. Annetulla herkkyyden sisällöllä on välttelemätön rooli kognitiossa, ja sen lähteen on viime kädessä jäljitettävä siihen, että kohteeseen vaikuttaa jotain itsestään erillistä,asialla itsessään oleva rooli. Mutta vaikka ajatuksen sisällön tuottaa esineen tuntevuus herkkyyskykyyn, tapa, jolla tämä sisältö tunnistetaan, pysyy ymmärryksen tiedekunnan vastuulla. Pelkkä kiintymys, toisin sanoen, ei ole sama kuin kognitio. Kantin mukaan "ymmärrys ei kykene intuitiivisesti mitenkään, ja aistit eivät kykene ajattelemaan mitään". (A52 / B56)”(A52 / B56)”(A52 / B56)

Maimon kannalta Kantin kognitiivinen dualismi - joka alkaa erillisillä kognitiivisilla tiedekunnilla - ei selitä kuinka eri elementit voivat koota yhteen tavalla, joka tekee kokemuksesta mahdollista. Tällä väitteellä Kant ei voi perustella olettamustaan siitä, että käsitteet ja intuitiot välttämättä yhdistyvät kognitiossa. Kantialaisemmin sanottuna Maimon kyseenalaistaa Kantin vastaukset sekä quid factille että quid jurislle, jotka alkavat Transsendenttisen Vähennyksen ensimmäisessä kritiikissä. Maimon mukaan Kantin mielestä quid facti - kysymys siitä, miten käytämme etukäteen käsitteitä kokemuksessa - on epävarma lausunto ihmiskokemuksen luonteesta, jokseenkin siihen oletukseen, että meillä tosiasiallisesti on tyyppinen kokemus, jonka Kant meille osoittaa, voidaan asettaa kyseenalaiseksi. Kantin keskeinen väite transsendenttisessa vähennyksessä alkaa olettamalla, että kokemuksella on 'dualistinen' rakenne, mutta Maimonin mukaan tämä kanta ei ole perusteltu, koska kokemuksen oletetut elementit (paljaat intuitioon tai käsitteet) eivät ole itsessään koskaan kokemuksen kohteita. Maimon mielestä Kantin ylittävät väitteet ovat vain "linnoja ilmassa": vaikka ne saattavat olla päteviä, ne eivät tarjoa "kokemusta koskevaa tosiseikkaa", joka tekisi niistä äänen. Alusta lähtien Maimon suhtautui Kantin transsendenttiseen projektiin epäilemättä. Kantin ylittävät väitteet ovat edelleen vain "linnoja ilmassa": vaikka ne saattavat olla päteviä, ne eivät tarjoa "kokemusta koskevaa tosiseikkaa", joka tekisi niistä terveen. Alusta lähtien Maimon suhtautui Kantin transsendenttiseen projektiin epäilemättä. Kantin ylittävät väitteet ovat edelleen vain "linnoja ilmassa": vaikka ne saattavat olla päteviä, ne eivät tarjoa "kokemusta koskevaa tosiseikkaa", joka tekisi niistä terveen. Alusta lähtien Maimon suhtautui Kantin transsendenttiseen projektiin epäilemättä.

Maimonin Kantin väitteisiin täsmällisen voiman merkitys Transsendenttisen vähennyksen yhteydessä on kuitenkin edelleen hieman epäselvä. Varmasti kritiikki kohdistuu Kantin väitteen regressiivisiin tulkintoihin, joissa vähennys alkaa vahvoilla väitteillä kokemuksemme luonteesta ja objektiivisuudesta, mutta muut, vähemmän kiistanalaiset tilanteet saattavat ehkä paremmin vastata Maimonin hyökkäykseen. Ja kuten jotkut kommentaattorit ovat huomauttaneet, Maimon omaa kuvaa Kantin 'kognitiivista dualismia' kohtaan voidaan pitää epäilyttävänä, koska Maimon myöntää Kantille näkemyksen, jonka mukaan herkkyyden ja ymmärryksen tiedekunnat ovat todella erilliset, vaikka Kantin harkittu asema saattaa olla ymmärretään paremmin väittävän vain, että tiedekuntien välillä on modaalinen ero (Tämän on todennut Franks (2005),vaikka Look (2017) kiistää väitteen, jonka mukaan Kantin ero voidaan ymmärtää pelkästään modaalisesti; Nisenbaum (2016) tarjoaa myös hyvän keskustelun tästä aiheesta). Mutta ainakin Maimonin huolenaiheet vaativat Kantian yritystä selventää, mikä on kriittisen filosofian erittäin hämärä osa, ja Maimon epäilee edelleen, että mikä tahansa sopiva vastaus on mahdollista.

Tästä epäilystä tulee nimenomainen ongelma, Maimon väittää, kun Kantin järjestelmän erityistä rakennetta tutkitaan. Tässä yhteydessä Maimon väittää, että vähennysten quid juris - kysymys luokkien laillisesta käytöstä - voidaan myös kyseenalaistaa. Vaikka Kant väittää päätelmässä, että ymmärtämisen a priori-käsitteet - luokat - ovat välttämättömiä ehtoja intuitiossa annettavien järkevien tietojen kokonaisuuden yhtenäisyydelle, Maimon väittää, että tällainen asema aiheuttaa vakavia ongelmia Kantin myöhemmille väitteille. kritiikin osissa 'Schematism' ja 'Principles'. Maimonin mukaan Kant ei osaa selittää kuinka eri kategoriat pystyvät erottamaan intuitiivisen sisällön toisistaan. Käyttämällä syy-yhteyden esimerkkiä,Maimon mukaan Kantilla ei ole mitään keinoa selittää miksi jotkut käsitysjärjestykset edustavat syy-yhteyksiä ja miksi muut käsitysjärjestykset ovat vain assosiatiivisia. Syy tähän väitteeseen löytyy siitä tosiasiasta, että vaikka Kant perustelee syy-yhteysluokan välttämättömässä käsitysjärjestyksessä, hänen perusteluunsa väitteeseen vedotaan ei vain käsitysten sisältöön, vaan vain niiden muodolliseen "sääntöjen hallitsemaan" yhteyteen - mutta kuten Maimon väittää, mikä tahansa käsitysjärjestys voi täyttää tämän muodollisen vaatimuksen. Koska intuitioiden sisältö itsessään ei sisällä mitään ajallista järjestystä, Kant kieltää nimenomaisesti vetoomuksen tällaiseen sisältöön sovellettaessa syy-aiheluokkaa. Sinänsä Kantin kognitiosta tulee dilemma: sen on joko vedottava kokemuksen sisältöön ja rikottava siten Kantin omia rajoituksia,tai luokkien soveltaminen on vain mielivaltaista. Kantin keskeinen epistemologinen sitoutuminen - hänen 'kognitiivinen dualismi' - johtaa sitten, Maimon mukaan, ylitsepääsemättömiin ongelmiin.

Vaikka Maimonin Kantin vastalauseet keskittyvät kritiikkiin nouseviin erityiskysymyksiin, ne kaikki tukeutuvat Maimonin sitoutumiseen tietyntyyppiseen "skeptiseen rationalismiin". Maimon toteaa, että Versuch über die Transcendentalphilosophie -pelissä quid juris -ongelman tärkeä ongelma”esitettiin paljon laajemmassa merkityksessä kuin siinä, jossa Kant ottaa sen esiin, ja siten [tällainen asema] antoi paikan Hume-skeptismiselle täydessä vallassaan. Toisaalta täydellinen ratkaisu tähän ongelmaan johtaa välttämättä spinozistiseen tai leibnitsiseen dogmatismiin.” (GW I, 558 | LB 254) Maimonin asema on tällöin dogmaattisesti rationalistinen siltä osin kuin se tukee Leibnizissä ja Spinozassa esiintyviä järjen standardeja, mutta pysyy empiirisesti skeptisenä siltä osin kuin hän on samaa mieltä Hume'in kanssa siitä, että tällaisia perusteluja ei koskaan noudateta maailman kokemus.

Lisäksi vastatessaan kysymykseen siitä, kuinka ymmärtäminen voi ymmärtää tai ymmärtää tietyn esineen, Maimon toteaa, että”Kantian järjestelmälle, joka [väittää], että herkkyytemme ja ymmärryksemme ovat kaksi täysin erilaista tietämystä, tämä kysymys on … Vastaamaton; Toisaalta Leibizian-Wolffian järjestelmän osalta, jossa sekä [herkkyys että ymmärtäminen] virtaavat samasta kognitiivisesta lähteestä (niiden ero koostuu vain tämän kognitiivisuuden täydellisyyden asteista), kysymykseen voidaan helposti vastata. " (GW II, 63–4 | VT 63–4) Mutta vaikka Maimon näkee Spinozan, Leibnizin ja Wolffin dogmatismissa keinon välttää Kantin”kognitiivisessa dualismissa” esiintyvät ongelmat, hän on edelleen epäilevä, pystyykö tämä ratkaisu koskaan kannetaan ulos.

3. Sisältö, annettavuus sekä tila ja aika

Kognitiivisen dualismin hylkääminen herättää Maimonille melko hankalia ongelmia: jos kognition sisältöä ei löydy pelkästään passiivisen herkkyyden tiedekunnan kiintymyksestä, mistä sisältö tulee? Sen edestä tietenkin näyttää selvältä, että ihmiset eivät ole täysin vastuussa kokemusmaailmasta, vaan kohtaavat sen; Maimon on annettava jonkinlainen selitys kokemuksen "annetusta" sisällöstä vetoamalla jotain Kantin kognitiiviseen dualismiin, jota hän pitää niin ongelmallisena.

Vaikka yksityiskohdat Maimonin vastauksesta tähän ongelmaan ovat edelleen epäselviä, hänen asemansa ydin löytyy hänen analyysissään siitä, mitä on olla rajallinen kognitori. Vaikka Kant siirtyy inhimillisestä äärellisyydestämme "tietyn" kognitioelementin tarpeeseen, Maimon väittää, että tällaista askelta ei tarvitse tehdä. Sen sijaan, että karakterisoisiisi äärellisyyttä passiivisen vastaanotettavuuden tiedekunnan tarpeiden kannalta, Maimon korostaa, että lopullisuus merkitsee vain kognitiivisuuden epätäydellisyyttä - mutta tämä epätäydellisyys ei oikeuta johtopäätöksiä kognitioasteen alkuperästä. Herkkyyden sisältö on yksinkertaisesti sitä, mikä on passiivista kognitiossa - nimittäin sitä, jolla ymmärrys toimii. Ilmaus, että sisältö annetaan 'meidän ulkopuolelta', Maimon kirjoittaa,tarkoittaa vain "jotain sellaisessa esityksessä, jossa olemme tietoisia ilman spontaanisuutta, ts. (tietoisuutemme kannalta) pelkkä passiivisuus ilman toimintaa". Ja jatkaa, sana "annettu" ei tarkoita "jotain meissä, jolla on syy ulkopuolellamme … pikemminkin [annettu] tarkoittaa vain esitystä, jonka alkuperätapa meissä ei ole meille tuntematon." (GW II, 203 | VT 203) Se mitä meille vain annetaan kokemuksen perusteella, voidaan tosiasiassa selittää mielen tuottavalla - ja siten aktiivisella - kyvyllä, vaikka tämän toiminnan menettelyt ovat edelleen meille tuntemattomia..jonka alkuperätapa meissä on meille tuntematon.” (GW II, 203 | VT 203) Se mitä meille vain annetaan kokemuksen perusteella, voidaan tosiasiassa selittää mielen tuottavalla - ja siten aktiivisella - kyvyllä, vaikka tämän toiminnan menettelyt ovat edelleen meille tuntemattomia..jonka alkuperätapa meissä on meille tuntematon.” (GW II, 203 | VT 203) Se mitä meille vain annetaan kokemuksen perusteella, voidaan tosiasiassa selittää mielen tuottavalla - ja siten aktiivisella - kyvyllä, vaikka tämän toiminnan menettelyt ovat edelleen meille tuntemattomia..

Tässä suhteessa Maimon elvyttää Leibnizian käsitystä siitä, että äärellisen ja äärettömän älyn välillä ei ole luonteeltaan eroa, vaan vain astetta. Maimon väittää, että äärettömälle älylle koko ajatuksen sisältö tuotetaan tietoisesti mielen oman toiminnan kautta - äärettömyydensä vuoksi sellaiselle älylle ei tarvitse antaa mitään. Samoin Maimonin mielestä voimme ajatella äärellisiä kognitoreja samoin ehdoin, mutta sillä ratkaisevalla erolla, että rajalliset mielet eivät ole tietoisia tuotantokyvyistä, jotka luovat kokemuksen. Oletettavasti herkkyyden tarjoama sisältö, toisin sanoen, voidaan tosiasiassa selittää aktiivisen mielen”alitajuisilla” tuotantokyvyillä. Tässä suhteessa Maimon väittää, että mielemme ovat rajoitetusti heijastuksia jumalallisesta tai äärettömästä mielestä;aktiiviset voimamme ovat tietoisia, hän väittää, matematiikassa, jossa meillä on 'jumalankaltainen' kyky luoda sisältöä ajatussääntöjen mukaisesti. Matemaattiset esineet, toisin sanoen, on rakennettu käsitteidemme täydellisten määritysten mukaisesti, sen sijaan että ne vain kohdataan järkevässä vuorovaikutuksessa maailman kanssa. Empiirisen sisällön tapauksessa luova prosessi jää kuitenkin tuntematta, koska empiiristen kohteiden 'lähtötapa' tai rakentamista ohjaava täydellinen käsitteellinen määritys ovat edelleen meille tuntemattomia.sen sijaan, että kohtaamme vain järkevässä vuorovaikutuksessamme maailman kanssa. Empiirisen sisällön tapauksessa luova prosessi jää kuitenkin tuntematta, koska empiiristen kohteiden 'lähtötapa' tai rakentamista ohjaava täydellinen käsitteellinen määritys ovat edelleen meille tuntemattomia.sen sijaan, että kohtaamme vain järkevässä vuorovaikutuksessamme maailman kanssa. Empiirisen sisällön tapauksessa luova prosessi jää kuitenkin tuntematta, koska empiiristen kohteiden 'lähtötapa' tai rakentamista ohjaava täydellinen käsitteellinen määritys ovat edelleen meille tuntemattomia.

Nämä "alitajuiset" tuotteet tulevat äärelliselle mielelle tietoisiksi, Maimon väittää, että ne ovat edustettuina tilassa ja ajassa. Kontrasti Kantin kanssa on jälleen tärkeä, sillä vaikka Kant väittää, että tila ja aika ovat ihmisen intuition muotoja, Maimon väittää, että tila ja aika ovat itse asiassa tavat, joilla ihmiset edustavat ajatusten käsitteellisiä eroja. Tila ja aika, toisin sanoen "ovat sekä käsitteitä että intuitioita, ja jälkimmäinen edellyttää ensimmäistä". (GW II, 18 | VT 18) Avaruus ja aika ovat käsitteitä, jotka edustavat asioiden eroja yleensä, mutta ne ovat intuitioita, kun ne edustavat tiettyä järkevää objektia suhteessa muihin järkeviin esineisiin. Äärellisinä tunnustajina edustamme tilassa ja ajassa sitä, mitä emme ole täysin käsittäneet. Se, että edustamme sisältöä tilallisesti ja ajallisesti, osoittaa vain sitä, että käsityksessämme on jonkin verran epätäydellisyyttä, eikä sitä, että tämä sisältö saadaan kokonaan itsenäisistä esineistä. Maimon väittää, että tilan ja ajan esitykset intuitioina syntyvät mielikuvituksen tiedekunnan tuloksena, joka on, kuten hän kuvaa sitä, fiktion tiedekunta (GW III, 61 | PW 37). Avaruutta ja aikaa pidetään sitten fiktioina, koska ne lisäävät ominaisuuksia esineisiin, joita ei ole näiden esineiden käsitteellisessä määrittelyssä (jatkuvaan keskusteluun Maimonin yleisemmästä filosofisten fiktioiden käsittelemisestä, jota Maimon pitää käytännössä välttämättömänä tavalliselle tavalliselle kognitio, katso Breazeale (2017)). Sellaisenaan,ne toimivat "negatiivisina kriteereinä" esineitä koskevan tietämyksemme puutteellisuudelle (GW V, 192 | VnL 134). Vaikka meillä ei ole koskaan täydellistä päättäväisyyttä, pääsemme lähempänä objektin kokonaiskuvaa. Se, että edustamme esineitä tilassa ja ajassa, viittaa siihen, että jotain on vielä määrittelemättä - alueellisilla tai ajallisilla monimuotoisuuksilla, toisin sanoen, niiden on oltava perustana joihinkin käsitteellisiin eroihin. Avaruuden ja ajan esitykset antavat viitteitä siitä, että kokemuksen käsitteet ja siten myös kokemuskohteiden määritetyt suhteet ovat epätäydellisiä. (GW V, 192 | VnL 134)Se, että edustamme esineitä tilassa ja ajassa, viittaa siihen, että jotain on vielä määrittelemättä - alueellisilla tai ajallisilla monimuotoisuuksilla, toisin sanoen, niiden on oltava perustana joihinkin käsitteellisiin eroihin. Avaruuden ja ajan esitykset antavat viitteitä siitä, että kokemuksen käsitteet ja siten myös kokemuskohteiden määritetyt suhteet ovat epätäydellisiä. (GW V, 192 | VnL 134)Se, että edustamme esineitä tilassa ja ajassa, viittaa siihen, että jotain on vielä määrittelemättä - alueellisilla tai ajallisilla monimuotoisuuksilla, toisin sanoen, niiden on oltava perustana joihinkin käsitteellisiin eroihin. Avaruuden ja ajan esitykset antavat viitteitä siitä, että kokemuksen käsitteet ja siten myös kokemuskohteiden määritetyt suhteet ovat epätäydellisiä. (GW V, 192 | VnL 134)

Tämä painotus tila- ja ajallisten ominaisuuksien fiktiiviseen luonteeseen toistaa jälleen Leibnizian selityksen tilalle ja ajalle käsitteellisten erojen esityksenä, mutta missä Leibniz väittää, että tila ja aika johdetaan monadisista suhteista, Maimon väittää, että tilan ja ajan intuitiot ovat itse asiassa inhimillisiä esitysmuotoja tai Maimonin mukaan 'eron muotoja'. Esittääkseen esineen tilassa ja ajassa Maimon väittää, että käsitteelliseen sisältöön, joka tällaisen esityksen perusteena on, on oltava monimuotoisuus, jotta se voidaan esittää alueellisesti ja ajallisesti. Esimerkiksi homogeenisen punaisen intuitiivinen näkökenttä ei olisi tilallisesti esitelty, koska siinä ei olisi mitään monimuotoisuutta. Erilaisuus syntyisi vain ottamalla käyttöön jokin erillinen sisältö - esimerkiksi vihreä paikka punaisella kentällä.

Maimonille tilan ja ajan muodollinen luonne riittää matemaattisen ja geometrisen välttämättömyyden tuottamiseen. Matematiikassa Maimon väittää, että tila ja aika annetaan etukäteen kognitiiviselle tiedekunnalle; matematiikan kohteet eivät ole mitään muuta kuin tilaa ja aikaa kaikissa mahdollisissa muunnelmissaan. (GW V, 184 | VnL 126) Matematiikka, ts. Liittyy objektiin, joka on annettu etukäteen, tai pikemminkin”itse määrittelee nämä objektit etukäteen”. (GW V, 183 | VnL 125) Matematiikan ja geometrian kohteet konstruoidaan sitten suoraan tai määritetään ymmärryksen tuottamien ennakkosääntöjen mukaisesti. Maimonille, kuten myös Kantille, geometrian ja aritmeettisen toiminnan ensisijaisuuden ja välttämättömyyden perustana on konseptien rakentamisen ja näyttelyn tarve.

Avaruus ja aika esitetään sitten a priori "erimuotoina", mutta kokemuksen sisällöstä on edelleen kysymys: esineiden oletettavasti itsenäinen maailma, kaikessa sen monimuotoisuudessa ja monimuotoisuudessa, on vielä selitettävä. Valitettavasti Maimonin asema on valitettavasti erityisen epäselvä. Versuch über die Transcendentalphilosophie -teoksessa Maimon kehittää teorian kokemuksen sisällöstä sen suhteen, mitä hän kutsuu”havaitsemisen äärettömiksi”. Tässä laskennan kutsuminen on tarkoituksellista, sillä hän väittää, että kokemuksen sisältö voidaan selittää termillä, joka on analoginen tapaan, jolla äärettömiä käsitellään matematiikassa. Esimerkiksi viivan voidaan ymmärtää muodostuvan äärettömästä määrästä pisteitä, joista jokainen seisoo suhteessa toisiinsa; lisäksi nämä kohdat on tilattu tiheästi,sillä minkä tahansa kahden pisteen välillä on ääretön määrä pisteitä. Mutta vaikka erot viivan pisteiden välillä ovat itsessään äärettömän pieniä, niiden välinen suhde on määrätietoinen arvo - kaltevuus, joka voidaan laskea jokaiselle pisteelle. Samoin, Maimon väittää, kokemuksen sisältö voidaan ymmärtää analogisena "havaittavan linjan" kanssa, joka koostuu äärettömästä määrästä pienempiä komponentteja, joista yksikään ei ole ontologisesti erillinen itse kokemuksesta. Tämän näkemyksen mukaan”herkkyys antaa erotuksia päättäväiselle tietoisuudelle; mielikuvitus tuottaa näistä [erotteluista] äärellisistä (määrätyistä) intuitiokohteista; ymmärrys syntyy näiden erilaisten differentiaalien, jotka ovat sen esineitä, suhteista, joiden suhteesta syntyy järkeviä esineitä. " (GW II,31–2 | VT 31–2) Tässä mielessä ei - ainakaan periaatteessa - ole tarvetta vedota sisältöön, joka on annettu kokemuksen ulkopuolelta; sen sijaan kokemus itsessään koostuu tai 'integroitu' ehdotetuista äärettömimmistä ajatuselementeistä. Äärellisinä tutkijoina edustamme tilassa ja ajassa puhtaasti käsitteellisiä eroja, jotka esitetään yksinkertaisesti ajatuksessa. (Marburg Neokantit, etenkin Hermann Cohen, kehittivät vuosisataa myöhemmin samanlaisen strategian itse itsensä ongelman ratkaisemiseksi.)me edustamme tilassa ja ajassa puhtaasti käsitteellisiä eroja, jotka esitetään yksinkertaisesti ajatuksessa. (Marburg Neokantit, etenkin Hermann Cohen, kehittivät vuosisataa myöhemmin samanlaisen strategian itse itsensä ongelman ratkaisemiseksi.)me edustamme tilassa ja ajassa puhtaasti käsitteellisiä eroja, jotka esitetään yksinkertaisesti ajatuksessa. (Marburg Neokantit, etenkin Hermann Cohen, kehittivät vuosisataa myöhemmin samanlaisen strategian itse itsensä ongelman ratkaisemiseksi.)

Älyttömien havaintoimintojen teoria on sekä monimutkainen että erittäin läpinäkymätön, ja ehkä tästä syystä se katoaa suurelta osin Maimonin myöhemmästä työstä (katso äärettömimpiä enemmän, katso Duffy 2014). Mutta huolimatta siitä, että Maimonin ajattelu on vähitellen vähentynyt, sen heijastama henki ilmaistaan edelleen Maimonin sitoutumattomuudessa hänen "skeptiseen rationaalisuuteen". Sekä hänen vastalauseensa Kantin kognitiosta että hänen oma positiivinen projekti tekevät kieltäytymisen niin kutsutusta "raa'asta annetusta". Maimonin mielestä annettavuus on vastakohtana tunnustukselle, koska hän katsoo, että ei voida antaa selitystä siitä, kuinka vain annettu sisältö voidaan ottaa huomioon ajatuksessa - kuinka aktiiviset ajatustekijät voivat oikeutetusti koskea passiivisesti vastaanotettua annettua. Yrittäessään selittämään antamista laajemmassa aktiivisen tietoisuuden puitteissa, Maimon esittelee kannan, joka välttää - ainakin periaatteessa - ongelmat, jotka Maimon näkee Kantin kognitiivisessa dualismissa.

4. Loogisuus ja määritettävyyslaki

Puhtaan syyn kritiikissä Kant pohtii mahdollisuutta lakiin, joka sääntelee synteettisten tuomioiden sisältöä. Tämän lain on tarkoitus täydentää ristiriitaisuuden ja syrjäytymisen keskipisteitä, jotka hallitsevat sekä synteettisten että analyyttisten ehdotusten loogista muotoa. Laissa, jonka Kant ilmaisee”perusteellisen määrityksen periaatetta” (Grundsatz der durchgaengigen Bestimmung), todetaan, että”kaikista mahdollisista [ja vastakkaisista] predikateista on oltava yksi niistä, jotka on sovellettava” jokaiseen asiaan [A573 / B601]. Seurauksena on, että jokainen asia määritetään perusteellisesti minkä tahansa vastakkaisten predikattien parin suhteen. Tämä laki näyttää edellyttävän ajatusta kaikkien mahdollisuuksien kokonaismäärästä, ja seurauksena ens realismus -käsitys. Kant väittää kuitenkin,että tämä johtopäätös ei ole pätevä siltä osin kuin sillä yritetään soveltaa periaatetta, joka rajoittuu mahdolliseen kokemukseen kaikissa asioissa (mukaan lukien asiat itsessään) [A583 / B661]. Kantin tapaan, myös Maimon ehdottaa transcendentalista periaatetta, joka hallitsee synteettisiä ehdotuksia niiden sisällön eikä muodon suhteen (jälkimmäisiä säännellään vastakkaisuuden lailla). Näistä yhtäläisyyksistä huolimatta Maimonin määriteltävyyslaki (Satz der Bestimmbarkeit) eroaa huomattavasti Kantin tarjoamasta laista. Nämä kaksi lakia eroavat paitsi sisällöllään, mutta myös palvelevat erilaisia toimintoja ja niillä on eri paino molemmissa järjestelmissä. Vaikka Kantian lailla on suhteellisen marginaalinen asema järjestelmässään (ja monet tutkijat pitävät sitä pelkästään Baumgartenin ja Wolffin metafyysisen perinnön jäännöksenä), Maimonin laki näyttää olevan hänen positiivisen filosofiansa ratkaiseva akseli.

Tässä työssä määritelty päätettävyyden periaate on kaiken objektiivisesti todellisen ajattelun periaate ja siten myös koko filosofian periaate. Kaikki filosofian ehdotukset voidaan johtaa ja määrittää siitä. (Kantin ja Hegelin välillä: Kanttiläisen idealismin kehityksen tekstit, George di Giovanni ja HS Harris (käännös ja toim.), 165 | Maimon, Gesammelte Werke, V 368).

Nämä kaksi lakia eroavat myös sovellettavuusaloistaan. Vaikka Kant rajoittaa lainsa mahdollisiin kokemuksiin, Maimon väittää, että hänen lakinsä vaatimukset täyttyvät vain ennakkoon ajattelun alueella ja että empiirinen tuntemus ei läpäise testiä.

Maimonin määriteltävyyslain päätavoite on tarjota kriteeri, joka erottaisi synteesit, jotka heijastavat todellista yhteyttä käsitteiden välillä, ja mielivaltaiset synteesit, jotka johtuvat mielikuvituksen toiminnasta. Oikeat synteesit ovat ratkaisevan tärkeitä Maimonille, koska tällaisten synteesien avulla voimme luoda uusia konsepteja ja a priori-synteesien tapauksessa luoda jopa aitoja esineitä. Maimonin mukaan kaikessa kohteen ja predikaatin todellisessa synteesissä on noudatettava seuraavia kahta periaatetta:

(1) Yleinen periaate kohteelle: Jokaisen kohteen on oltava mahdollinen tietoisuuden kohde, paitsi subjektina myös itsessään;

(2) Predikattien periaate: Jokaisen predikaatin on oltava mahdollinen tietoisuuden kohde, ei itsessään, vaan vain predikaattina (aiheen yhteydessä). Tämän periaatteen vastainen voi olla pelkästään muodollinen tai mielivaltainen, mutta ei todellista ajatusta (GW V, 78 | VnL 20).

Synteettinen tuomio on tällöin määritettävissä olevan lain mukainen, kun sen predikaatti on kohteen todellinen määritys (ts. Kun predikaatti on epäsymmetrisesti riippuvainen subjektista). Siten esimerkiksi synteesissä 'suora viiva' predikaatti 'suora' on kohteen 'viivan' todellinen määritys, koska voidaan ajatella subjektia ilman predikaatin käsitettä, kun taas voidaan ajatella vain suoraa linjan käsitteen kautta. Empiirisessä synteesissä, kuten 'punaisella viivalla', predikaatti on vain mielivaltainen määritys siltä osin kuin älymme ei kuvaa mitään sisäistä yhteyttä ja riippuvuutta kohteen ja predikaatin välillä (ja koska voimme helposti kuvitella muita subjekteja, joilla on sama predikaatti) (GW II, 92–3 | VT 92–3).

Määrittävyysperiaatteen perusteella voimme erottaa kohteen ja tietyn synteesin predikaatin, esimerkiksi synteesissä 'akuutti kolmio' voidaan nähdä, että 'kolmio' voidaan ajatella ilman 'akuuttia', mutta ei päinvastoin, ja siten varmista, että 'akuutti' on predikaatti ja 'kolmio' aihe. Nyt voimme tietenkin mennä askeleen pidemmälle ja yrittää avata "kolmion" käsitteen. Mutta tässä määriteltävyyden periaate voisi auttaa meitä vain rajoitetusti. Se ei kerro meille, mihin suvun alla "kolmio" putoaa. Se voi vain tarjota negatiivisen arviointiperusteen, kun ehdotamme tällaista sukua. Siksi periaate kertoo meille, että 'kolmio' ei ole tietyn hahmon määrittäminen, jonka näen edessäni (koska voin ajatella kolmiota ajattelematta edessäni olevaa kuvaa). Kun tulen toisen ehdokkaan, kuten 'avaruus', kanssa ja ehdotan, että 'kolmio' voisi olla 'avaruuden' määritelmä, periaate hyväksyy tämän ehdotuksen, koska emme voi ajatella 'kolmioa' ilman 'tilaa', vaikka me voi ajatella 'tilaa' ilman 'kolmioa'. Tämä on määritettävyysperiaatteen ensimmäinen päärooli: se auttaa meitä paljastamaan ajatusryhmät ja niiden väliset suhteet.

Periaatteen toinen päärooli on auttaa meitä uusien käsitteiden muodostamisessa (tämä on Maimonin yritys saada ars invendi). Tässäkin periaatteessa tarjotaan meille vain kielteinen peruste. Jos kysymme itseltämme: mitkä ovat”linjan” mahdolliset määritykset, periaate ei kertoisi meille, että”suora” on sellainen määritys. Vasta kun ehdotamme "suoraa" sellaiseksi määritykseksi, periaate voisi arvioida - ja tässä tapauksessa hyväksyä - "suoran" suhteen "viivaan".

Maimonin tukeutuminen matemaattisiin esimerkkeihin ei ole sattumaa, koska juuri matematiikasta löydämme todellisia synteesejä, nimittäin synteesejä, jotka läpäisevät määritettävyyslain testin. Tämä matematiikan erityisetu johtuu rakentamisen merkityksestä matematiikassa. Siten suoraviivan tapauksessa äly komentaa suoran käsitteen mukaisen radan rakentamisen puhtaassa intuitiossa. Tällä tavoin yhteys subjektin ja predikaatin välillä on synteettinen, vaikka se on kuitenkin välttämätöntä. (Kuten Freudenthal (2006) huomauttaa, Maimonin ajatuksen kehittyessä hänestä tulee kuitenkin skeptisempi, että suoraisuus voidaan rakentaa linjan käsitteen mukaan tai että sen käsitteestä voidaan rakentaa ympyrä. Koska nämä ovat euklidisen alueen ytimessä) geometria,Freudenthal väittää, että vaikka Maimonin mielestä geometria on synteettistä, hän alkaa epäillä, että se on ehdottoman välttämätöntä, koska sen on perustuttava rajattomiin intuitioihin eikä pelkästään ymmärrykseen.) Sitä vastoin”Kuppi on vihreä” kaltainen tuomio epäonnistuu. määritettävyyslain mukaisesti, yhteys subjektin ja predikaatin välillä on edelleen vain ongelmallista. Älymme kannalta kupin vihreys on jotain, joka on vain havaittu, eikä tietoisesti rakennettu, ja siten se ei ilmaise mitään sisäistä yhteyttä kohteen ja predikaatin välillä. Käyttämällä määritettävyyslakia Maimon ajatteli tarjoavan tavan sekä uusien konseptien luomiseksi että ajatuksen perusryhmien purkamiseksi. Matematiikka tarjoaa meille esimerkin siitä, kuinka näiden johdannaisten pitäisi toimia. Kuitenkin,tämä laki näyttää myös osoittavan empiiristen tuomioiden epäluotettavuutta.

Määritettävyys tarjoaa sitten synteettisten tuomioiden standardin: se ei kerro meille pelkästään tällaisten tuomioiden muotoa, vaan myös määrittelee, mikä on tällaisen tuomion laillista sisältöä. Tässä mielessä määritettävyys tarjoaa tietyn koheesion mielen tuotteiden välillä. Mutta vaikka määritettävyyslaki esittelee standardin, jonka todellisen ajattelun on täytettävä, on tärkeää huomata, että Maimon on edelleen kyseenalainen mahdollisuudesta saada koskaan aikaan todellista ajattelua paitsi matematiikan alueella. Vain kun rakennetaan määritettävä suhde tutkimuksen kohteen ja predikaatin välillä, todelliseen ajatteluun voidaan päästä; maailmaa koskevissa empiirisissä arvioissa tällaista määritettävää suhdetta ei voida todistaa. Ja juuri tämä huolenaihe johtaa Maimon skeptisyyteen.

5. Dogmatismista skeptisyyteen (ja takaisin?)

Maimon kuvailee asemaansa”Humean-dogmatismina” (tai vuorotellen nimellä “leibnitsiläisen skeptisyyden”), ja tämä luonnehdinta on asianmukainen. Hänen sitoutuminen molempiin leireihin tekee kuitenkin vaikean kysymyksen hänen lopullisesta uskollisuudestaan. Vaikka Maimon on yhtä mieltä rationalistien kanssa syyn tarjoamista standardeista, hän väittää seuraavan Humeen kieltääkseen, että aina voi olla todisteita järjen sovellettavuudesta kokemuksen maailmaan. Tässä suhteessa määritettävyysperiaatteen tila kapseloi Maimonin kannan: Vaikka voimme ymmärtää, mitä todellisen ajattelun standardiin sisältyy (koska meillä on esimerkki matematiikasta), emme voi koskaan olla varmoja sen soveltamisesta empiirisiin asioihin (koska me ei voi taata tarvittavaa määritettävää suhdetta tutkittavan ja predikaatin välillä). Maimon skeptisyys johtuu siitä, että tälle [luokkien] käytölle ei vaadita perustetta, nimittäin käsitettä määritettävyyden suhteesta (että kohde, sellaisena kuin se on määritettävissä, voi olla itsessään tietoisuuden kohde, kun taas predikaatti ei voi olla sellaisenaan, vaan vain [aiheen] määrittelynä). Sen vuoksi luokkia ei mielestäni määritetä empiiriseen käyttöön, vaan vain ennakolta määritettyihin matematiikan objekteihin”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).määritetty ei empiiriseen käyttöön, vaan vain ennalta määritettyihin matematiikan objekteihin”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).määritetty ei empiiriseen käyttöön, vaan vain ennalta määritettyihin matematiikan objekteihin”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).

Maimon paljastaa täällä sen, mitä hänen rationalisminsa skeptisillä vaikutuksilla näyttävät olevan, sillä vaikka todellisen ajattelun standardit ovat meille rajallisten tutkijoiden käytettävissä, näiden kriteerien tyydyttäminen on edelleen voimamme ulkopuolella. Tämän skeptisen rationalismin mukaan ehdot, jotka antavat meille pääsyn syyn maailmaan, eivät voi koskaan täyttyä suhteissamme järkevään maailmaan: syy kertoo meille, mitkä standardit meidän selitysten on täytettävä, mutta mikään kokemuksemme ei pysty täyttämään näitä vaatimuksia. Sen sijaan, kun käsittelemme järkevää maailmaa, meidän on pysyttävä Humean-skeptikkoina, jotka voivat vedota lainmukaisuuksiin ja tapoihin pyrkiessään selittämään empiiristä maailmaa, mutta jotka tunnustavat, että nämä selitykset ovat aina väliaikaisia ja epävarmoja, koska ne eivät koskaan täytä vaatimuksia syystä.

Mutta vaikka Maimonin skeptisyys sitoo häntä näkemykseen, että ihmisten tieto on edelleen puutteellista, hän ei hylkää älyllisen kehityksen käsitettä. Vaikka voimme epätoivoisesti päästä koskaan täydelliseen tietoon, rationalistinen projekti ainakin pitää yllä toivoamme viedä meidät maailman käsitteelliseen käsitykseemme. Tässä mielessä, vaikka Maimonia johtavat hänen skeptiset päätelmänsä nähdä ihmisten kognitio oleellisesti antinomiaalisena, hänellä on edelleen mahdollisuus ratkaisuun:

Ajatus koostuu yleensä muodon (ymmärryssäännön) suhteesta aineeseen (annetun merkitsee [lomake]). Ilman ainetta ei voida saavuttaa muodotietoisuutta, ja näin ollen asia on välttämätön ajatusehto; eli ymmärryksen muodon tai säännön todellisen ajattelun kannalta on välttämättä annettava asia, jota tämä muoto koskee. Toisaalta esineen ajatuksen täydellisyys edellyttää kuitenkin, että mitään ei anneta [tässä täydellisyydessä], vaan että kaiken on ajateltava. Koska emme voi kieltää kumpaakaan näistä vaatimuksista, meidän on siksi yritettävä tyydyttää molemmat, sillä teemme ajatuksestamme entistä täydellisemmän, jolloin asia lähestyy muotoa aina äärettömyyden kautta - ja tämä on ratkaisu tähän antinomiaan (GW III, 186–7 | PW 162–3).

Tämä skeptisyyden ja rationalismin välinen suhde on kaapattu kauniisti Raamatun metafooriin, jota Maimon tarjoaa:

Syy, jonka teoreettisessa työllisyydessään määräytyvät tietyt tavoitteet ja joka on siten hyvin rajallinen, on nyt käytännöllisessä käytössäan suhteessa tahtoon ehdoton. Se esittämä periaate on molemmat määritelty itsessään, eikä sen soveltamisessa voida tehdä lainvastaisuutta. Skeptikko epäilee tätä erittäin miellyttävää mahdollisuutta, joka vähentää lain alkuperäisenä tosiasiana moniksi. Korottava ja heti nöyrävä ääni kutsuu häntä: "Sinun pitäisi nähdä luvattu maa kaukaa, mutta et saa tulla siihen!" [5. Moos. 34: 4] Silti onneksi näkeminen ja sisäänpääsy ovat samat: niille, jotka ylpeilevät pääsystä, voivat legitimiteettinsä vuoksi vain näyttää etäkatselun (GW VII, 554).

Näkymä luvatusta maasta on erityisen sopiva karakterisointi Maimonin skeptisyydelle: näemme, mitkä ehdot olisi täytettävä todellisen kognitiivisuuden saavuttamiseksi, mutta emme edes tiedä milloin nämä ehdot täyttyvät. Kun dogmatisti on painostunut määräämään varmuuden väitteensä, hän voi tehdä vain osoittaa vain filosofisen maidon ja hunajan kaukaiseen maahan.

6. Etiikka

Toisin kuin Kant ja suurin osa saksalaisista idealisteista, Maimon kiistää sen, että käytännön syillä olisi etusija teoreettisten syiden suhteen. Maimon kannalta moraalin ja epistemologian voima on universaalisen pätevyyden käsitteessä: rationaalisina olentoina meitä sitoo sekä filosofinen totuus että moraalinen velvollisuus. Kun Maimon esitti asian,”moraalinen hyvä on hyvä vain siksi, että se on totta”. (GW II, 405 | VT 409) Ja vuonna 1794 kirjoitetussa eettisessä kirjoituksessa "Yritetys moraalin periaatteen uuteen esittelyyn ja sen todellisuuden uuteen vähennykseen" Maimon muuttaa radikaalisti Kantin kuuluisaa perusteellista väitettä Maatyössä hyvästä tahdosta. vain ehdoitta hyvä, sen sijaan, että "on mahdotonta ajatella mitään maailmassa tai jopa jopa sen ulkopuolella, mitä voidaan pitää hyvänä ilman rajoituksia paitsi pyrkimys kognitioon". (GW VI, 407;käännetty Quinniin (2018)) Sellaisenaan teoreettinen ja käytännöllinen kulkevat käsi kädessä; Maimonille ei ole mitään järkeä noudattaa Kantin väitettä, jonka mukaan se on kieltänyt tiedon tehdä tilaa uskoon. Pikemminkin Maimon elvyttää jotain aristotelilaista käsitystä, jonka mukaan korkein hyve ja ilo löytyy filosofisesta pohdinnasta. Tämän tuloksen, Maimon väittää, koska sekä käytännöllinen että teoreettinen kognitio seuraavat samaa vapauden käsitettä:koska sekä käytännöllinen että teoreettinen kognitio seuraavat samaa vapauden käsitettä:koska sekä käytännöllinen että teoreettinen kognitio seuraavat samaa vapauden käsitettä:

Samoin kuin olen tuottanut käytännön tunnustamisen periaatteen pelkästään teoreettisen laajentamisen perusteella, niin mielestäni käytännön vapauden pelkästään sen laajentamisesta, joka teoreettisesti tosiasiaksi annetaan, ja tämä vapauden käsite mahdollistaa ensin tämän periaatteen käytön (GW VII, 275 | KU 273).

Kognitiiviset tilanteemme teoreettisella ja moraalisella areenalla ovat sitten identtiset; Kummassakin kognitiivisille kyvyillemme ominaiset ristiriidat voidaan ratkaista vain olettamalla, että kognitio on äärettömän älyn 'kaava', joka on omaksua eräänlainen dogmatismi, joka toistaa Spinozan, Leibnizin ja Wolffin.

Teoreettisten ja käytännöllisten alueiden väliset yhtäläisyydet antavat mahdollisuuden selittää vapauden mahdollisuus, vaikka”tällä vapauden käsitteellä ei voida esittää empiiristä esitystä”. (GW VII 241 | KU 241) Ajatus, Maimon väittää, on kognitiivisen tiedekunnan ehdottomasti vapaa toiminta, jota ei määritetä etukäteen luonnollisten lakien, vaan itse kognitiivisen tiedekunnan lakien mukaan. Kognitiivisuuteen liittyvää tahtoa (ajattelutapaa) ei myöskään määritetä ajatuskohteiden kautta, vaan pikemminkin a priori-ajattelumuodon kautta, joka edeltää näiden esineiden varsinaista ajattelua (katso kohta Ware (2019)). Meillä on siis esimerkki vapaasta tahdosta yleensä (GW VII 242 | KU 240).

Vaikka Maimonin kertomus vapaudesta liittyy Kantin asemaan, Maimon poikkeaa kriittisestä filosofiasta vaatimalla, että koska moraalilaki antaa vain muodon tahdon määrittämiselle, tämän muodon toteutumisen”on oltava yhteydessä alun perin miellyttävään tunteeseen (joka ei johdu tavasta). " (GW VII 243 | KU 241) Maimon mukaan tämä tunne on ymmärrettävä ei erityisen aistillisen halun perusteella, vaan pikemminkin "irrotettuna kaikesta yksilöllisyydestä". (GW VII 245 | KU 243) Tässä yhteydessä on jälleen tärkeää läheinen yhteys teoreettisen ja käytännön alueiden välille, sillä Maimon väittää, että 'abstrakti tunne' ymmärretään parhaiten 'kognition ajamisella':

Ihminen pitää itseään luonteen kohteena ja siten rajoitettuna olentona, ja koska kognitiivinen tiedekuntansa ulottuu kaikkiin mahdollisiin esineisiin, hän kuitenkin kykenee pyrkimään äärettömyyteen ja pääsemään yhä lähemmäksi ääretöntä ominaisuutta kognitio (jumaluus). Voidaanko olennolle ajatella enemmän arvoa kuin päästä lähemmäksi jumalallisuutta? Eikö kaikki muut motiivit saa kadota kognitiivisten ja moraalisten motiivien edessä (jolloin kaikki ylevät mieltymykset ulottuvat ulkoisiin tekoihin)? Täällä meillä on vallitseva moraalin motiivi, jonka voimaa kukaan tapausta harkinnut ei voi epäillä (GW VII 246–7 | KU 244–5).

Sen sijaan rooli, joka nauttii yrittämisen jälkeen nautinnosta, vähenee, kun Maimon tulee skeptisemmäksi mahdollisuudesta selittää moraalisiin toimiin johtavia motivaatioita. Ehkä Maimonin myöhemmän kannan selkein muotoilu on 'Moraalinen skeptikko', myöhäinen teos vuodelta 1800, jossa esitetään luonnos moraalisen dogmatismin ja skeptisyyden välisestä erotuksesta. Kuten teoreettisessakin valtiossa, Maimon keskittyy yleismaailmallisten sääntöjen laillisen soveltamisen ongelmaan tietyissä tapauksissa (ongelma, josta Kant on perusteellisesti tietoinen). Aivan kuten voimme olla epäileviä siitä, sovelletaanko kausaalisuusluokkaa laillisesti tiettyihin intuitioihin, niin myös moraalilain ja tiettyjen toimien välistä yhteyttä voidaan kyseenalaistaa. Vaikka moraalilaki esittelee käyttäytymissäännön, jota minun tulee noudattaa, Maimon mukaan ei ole mitään keinoa päättää, toiminko itse asiassa vain sen mukaan vai ovatko muut motiivit juuttuneet itse toimintaan. Kant tietenkin on samaa mieltä tästä asiasta, mutta Maimon yrittää tehdä siitä skeptisemmän päätelmän kuin Kant. Maimonin mielestä ei voida määrittää, noudattaako toiminta vain moraalilakia "ja onko sillä siten pelkkää laillisuutta" vai johtuuko se tosiasiassa itse velvollisuuden motiivista, ja sellaisena se väittää moraalia. Tämä epävarmuus syntyy, Maimon väittää, koska toiminnan moraalinen luonne ei ole heti kognitiossa. Pikemminkin henkilölle tai toiminnalle voidaan antaa moraalinen luonne vasta sen jälkeen, kun kaikki muut mahdolliset motiivit on suljettu riittämättömiksi toiminnan selittämiseksi - mutta,Maimon toteaa, että tällainen strategia edellyttäisi 'ääretöntä kognitiokykyä' tämän tehtävän suorittamiseksi. Motivaatioiden epävarmuuden vuoksi Maimon väittää, että moraalilakia voidaan parhaimmillaan pitää ajatuksena, joka tarjoaa vain laillista käyttöä (laillisuuden kannalta). (GW VII 547 | MS 285) Sellaisenaan, vaikka moraalilaki sisältää yleismaailmallisen käskyn, sitä ei voida osoittaa olevan ihmisten toiminnan perusta, koska - jos käytetään termiä Maimonin teoreettisesta filosofiasta - ei ole määritettyä suhdetta moraalilaki ja erityiset toimet. Maimonin mukaan moraalilaki, samoin kuin Kantian kategoriat teoreettisessa valtiossa, on”linna ilmassa”, joka ei kykene saavuttamaan tiettyjen toimien vankkaa perustaa. Motivaatioiden epävarmuuden vuoksi Maimon väittää, että moraalilakia voidaan parhaimmillaan pitää ajatuksena, joka tarjoaa vain laillista käyttöä (laillisuuden kannalta). (GW VII 547 | MS 285) Sellaisenaan, vaikka moraalilaki sisältää yleismaailmallisen käskyn, sitä ei voida osoittaa olevan ihmisten toiminnan perusta, koska - jos käytetään termiä Maimonin teoreettisesta filosofiasta - ei ole määritettyä suhdetta moraalilaki ja erityiset toimet. Maimonin mukaan moraalilaki, samoin kuin Kantian kategoriat teoreettisessa valtiossa, on”linna ilmassa”, joka ei kykene saavuttamaan tiettyjen toimien vankkaa perustaa. Motivaatioiden epävarmuuden vuoksi Maimon väittää, että moraalilakia voidaan parhaimmillaan pitää ajatuksena, joka tarjoaa vain laillista käyttöä (laillisuuden kannalta). (GW VII 547 | MS 285) Sellaisenaan, vaikka moraalilaki sisältää yleismaailmallisen käskyn, sitä ei voida osoittaa olevan ihmisten toiminnan perusta, koska - jos käytetään termiä Maimonin teoreettisesta filosofiasta - ei ole määritettyä suhdetta moraalilaki ja erityiset toimet. Maimonin mukaan moraalilaki, samoin kuin Kantian kategoriat teoreettisessa valtiossa, on”linna ilmassa”, joka ei kykene saavuttamaan tiettyjen toimien vankkaa perustaa.sen ei voida osoittaa olevan ihmisten toiminnan perusta, koska - jos käytetään termiä Maimonin teoreettisesta filosofiasta - moraalilain ja tiettyjen toimien välillä ei ole määritettyä määrittelevää suhdetta. Maimonin mukaan moraalilaki, samoin kuin Kantian kategoriat teoreettisessa valtiossa, on”linna ilmassa”, joka ei kykene saavuttamaan tiettyjen toimien vankkaa perustaa. Sitä ei voida osoittaa olevan ihmisten toiminnan perusta, koska - jos käytetään termiä Maimonin teoreettisesta filosofiasta - moraalioikeuden ja tiettyjen toimien välillä ei ole määrittelemätöntä suhdetta. Maimonin mukaan moraalilaki, samoin kuin Kantian kategoriat teoreettisessa valtiossa, on”linna ilmassa”, joka ei kykene saavuttamaan tiettyjen toimien vankkaa perustaa.

7. Maimonin vaikutus saksalaisen idealismin muodostumiseen

Kantin kunnioitus Maimonin kanssa jakoi useille saksalaisen valaistumisen ja idealismin liikkeiden tärkeille henkilöille. Mendelssohn, tietysti, oli alun perin tunnustanut nero Maimon karkean ulkokuoren alla, ja myös Reinhold suhtautui Maimoniin vakavasti, vaikka heidän suhteensa kiristyi sen jälkeen, kun Maimon julkaisi osan heidän yhä ilmeisemmästä kirjeenvaihdostaan ilman Reinholdin lupaa. Fichte kirjoitti paljon positiivisemmalle huomautukselle, että hänen ihailullaan Maimonin kykyihin "[k] ei ole mitään rajaa", ja hän jatkaa, että "Maimon on kumonnut kokonaan Kantian filosofian sellaisena kuin se on kaikkien ymmärtänyt tähän asti". (Gesamtausgabe III, 2: 275)

Vaikka Maimonin positiivinen järjestelmä kiinnosti saksalaista filosofista yhteisöä 1790-luvulla, hänen suurin vaikutusvalta oli skeptikkona ja erityisesti Kantin kriittiselle filosofialle ominaisen 'kognitiivisen dualismin' kriitikkona. Maimonin Kantia vastaan esittämien vastaväitteiden voimakkuus tuntui Fichteltä, joka Wissenschaftslehressä kiinnittää huomattavaa huomiota Maimonin skeptiseen haasteeseen Kantti. Fichtelle Maimon huomautti Kantin järjestelmän kohtalokkaisista puutteista, mutta epäonnistui siirtymään yli skeptisen tiedon mahdollisuuksista. Tämä heijastuu Fichten väitteessä, jonka mukaan Maimonin asema "perustelee epäillyn, joka opetti meitä epäilemään omaa olemassaoloamme". (GA I, 2: 369) Fichte pyrki korjaamaan tilanteen kehittämällä perusteellisemman idealistisen kokemuksen,sellainen, joka asetti "positioinnin" käsitteen järjestelmän keskelle. Vain näin tekemällä, Fichte väittää, voidaan välttää sekä Kantin dualismi että Maimonin skeptisyys.

Wissenschaftslehre asetti perustan seuraavalle absoluuttisen idealismin nousulle ja sen keskeisille sitoumuksille: tuottavan mielentoiminnan keskittymiselle, rationalistisen metodologian omaksumiselle ja kaikenlaisen dualismin samanaikaiselle hylkäämiselle. Tältä osin Absoluuttisen idealismin projekti on paljon velkaa Maimonille, joka itse oli kehittänyt juuri nämä aiheet erilaisissa teoksissaan. Mutta missä Fichte - sekä Schelling ja Hegel - seisovat optimistina tämän tyyppisen filosofisen tutkimuksen mahdollisuuksista, Maimon pysyy paljon vähemmän varovaisena rajallisen mielen kyvystä päästä lopulliseen filosofian "järjestelmään". Ehkä Maimon skeptisyyden voima osoittaa, että vaikka saksalaisen idealismin järjestelmät ovat romahtaneet,skeptinen haaste, jonka Maimon asettaa kokemuksia koskeville kertomuksille, on edelleen elintärkeä ja voimakas - jos se perusteettomasti laiminlyödään - tänään. Maimon eli siis ennakoi nykyaikaisten keskustelujen avainkysymyksiä Givennessin luonteesta, ja hänen skeptinen kannansa tarjoaa sekä mielenkiintoisen ja uudenlaisen näkökulman aiheen keskusteluihin.

Maimonilla näyttää myös olevan tärkeä rooli Spinozan vastaanotossa saksalaisessa idealismissa. Maimon ei ollut vain ensimmäinen, joka yritti luoda synteesin Kantian idealismin ja spinozistisen panteismin välille (GW III 455), mutta hän oli ilmeisesti myös ensimmäinen, joka ehdotti, että Spinozan filosofia ei ollut ateistinen, vaan vahva, vaikkakin epätavallinen uskonnollinen näkemys. Sen sijaan, että kuvaaisi Spinozan filosofiaa ateismiksi - näkemykseksi, joka kieltää Jumalan olemassaolon -, Maimon väittää, että sitä pitäisi pikemminkin kutsua acosmismiksi, siltä osin kuin se kiistää monimuotoisen maailman todellisuuden ja vahvistaa Jumalan ainoan todellisuuden. Tämän Spinozan karakterisoinnin myöhemmin hyväksyi Hegel (Katso Hegel's Encyclopedia Logic, kohdat 50 ja 151,ja hänen keskustelunsa Spinozasta filosofian historiaa koskevissa luennoissa) ja näyttää olevan keskeinen rooli Hegelin käsityksessä Spinozasta.

8. Juutalainen filosofia ja kulttuuri

Koska Maimonin ajatus kasvoi itäeurooppalaisessa juutalaisessa ympäristössä, vaikuttivat tämän areenan tärkeimmät älylliset liikkeet. Talmudilla, Kabbalalla, nykyisellä hassidismilla ja keskiaikaisella juutalaisfilosofialla oli ratkaiseva merkitys Maimonin filosofian ja hänen kirjoitustensa muodon muodostumisessa. Vahvin vaikutus oli Maimonidesilla, jonka puolueetonta ja tiukkaa rationalismia Maimon otti ohjaavana esimerkkinä koko elämänsä ajan (jopa silloin, kun hän ei enää noudattanut Maimonidean metafysiikkaa). Maimonidesin seurauksena Maimon piti älyllistä täydellisyyttä ihmisten perimmäisenä päämääränä ja näki moraalisen täydellisyyden vain keinona saavuttaa tämä päämäärä. Kuten Maimonides, Maimon väitti, että Jumalan kuva ihmiskunnassa on äly ja että siinä määrin kuin aktivoimme ja kehitämme älyllisiä kykyjämme, tulemme lähemmäksi ja samanlaisempia kuin Jumala.

Maimonin suhde kabalaan oli hiukan ambivalentti. Vaikka hänellä ei ollutkaan myötätuntoa joidenkin tärkeimpien kabbalististen teosten antropomorfisista opetuksista, Maimon yritti paljastaa Kabbalan rationaalisen ytimen, jonka hän tunnisti Spinozan panteistisista opetuksista. Varhaisissa heprealaisissa kirjoituksissaan Maimon kehittää näkemystä, että Jumala on myös maailman aineellinen syy (ts. Että kaikki asiat ovat vain Jumalan predikioita, joka on heidän substraatti). Koska Maimon käsittää Jumalan olevan puhdasta älyä, seurauksena on radikaalin ja panteistisen idealismin todellinen muoto. Tällä idealismin muodolla on merkittävä rooli Maimonin ajatuksessa 1790-luvulla ja mahdollisesti myös saksalaisen idealismin kehitykseen yleensä.

Maimon näyttää myös lainaavan kabalistisista ja nykyajan hassidilaisista kirjoituksista ajatusta äärettömästä prosessista, jonka kautta”yritetään muuttaa asia muotoon”, vaikka hän tulkitsee tätä kaavaa metafyysisesti eikä eettisesti.

Varhaisissa heprealaisissa kirjoituksissaan Maimon ilmaisee syvää kiinnostusta ja uteliaisuuttaan astrologiaan ja taikuuteen. Kiinnostaa mielenkiintoa, jonka hän palauttaa Magazin zur Erfahrungsseelenkunde-julkaisun toimittajana ja toimittajana.

Muutettuaan Liettuasta Saksaan, Maimon siirtyi Haskalan (juutalaisten valaistumisliikkeen) piireihin Berliinissä. Maimon jakoi tämän ympyrän kanssa ajatuksen, että valaistumista ja tieteellistä koulutusta on levitettävä perinteisten juutalaisten keskuudessa; silti hänellä näytti olevan hyvin erilainen käsitys siitä, mikä valaistuminen on. Kun Berliinin Haskalan kannalta 'valaistuminen' oli ensisijaisesti yritystä sopeuttaa juutalaiset joukot sallimaan niiden hyväksyminen nykyaikaiseen saksalaiseen yhteiskuntaan, Maimonin ajatus valaistumisesta oli tieteen ja filosofian levittämistä. Tämä valaistumisen ymmärtäminen oli syvästi upotettu Maimonin perimään Maimonidean filosofiaan, jonka mukaan filosofia ja tieteet olivat uskonnollisen työn korkeimmat vaiheet, joiden kautta jumala tunnetaan syvimmässä merkityksessä. Tämä asenne näkyy selvästi Maimonin vuonna 1791 antamassa kommentissa hämmentyneen oppaalle - Giva'ath ha-Moreh (heprea: oppaan kukkula). Tässä teoksessa Maimon tulkitsee usein Maimonidesin väitteitä 1700-luvun tieteen ja filosofian (erityisesti Kantin) mukaan. Vaikka tämä tahallisen anakronismin muoto paljastaa Maimonin näkemyksen filosofiasta monivuotisena keskusteluna, se oli suunniteltu palvelemaan myös modernin tieteen ja ajattelun levittämistä lukijoiden keskuudessa (Maimon selittää samalla tavalla Maimonidesin päätöksen avata oikeudellinen säännöstö, Mishne Toora, yhteenveto Aristotelian ensimmäisestä filosofiasta). Tässä teoksessa Maimon tulkitsee usein Maimonidesin väitteitä 1700-luvun tieteen ja filosofian (erityisesti Kantin) mukaan. Vaikka tämä tahallisen anakronismin muoto paljastaa Maimonin näkemyksen filosofiasta monivuotisena keskusteluna, se oli suunniteltu palvelemaan myös modernin tieteen ja ajattelun levittämistä lukijoiden keskuudessa (Maimon selittää samalla tavalla Maimonidesin päätöksen avata oikeudellinen säännöstö, Mishne Toora, yhteenveto Aristotelian ensimmäisestä filosofiasta). Tässä teoksessa Maimon tulkitsee usein Maimonidesin väitteitä 1700-luvun tieteen ja filosofian (erityisesti Kantin) mukaan. Vaikka tämä tahallisen anakronismin muoto paljastaa Maimonin näkemyksen filosofiasta monivuotisena keskusteluna, se oli suunniteltu palvelemaan myös modernin tieteen ja ajattelun levittämistä lukijoiden keskuudessa (Maimon selittää samalla tavalla Maimonidesin päätöksen avata oikeudellinen säännöstö, Mishne Toora, yhteenveto Aristotelian ensimmäisestä filosofiasta).yhteenveto Aristotelian ensimmäisestä filosofiasta).yhteenveto Aristotelian ensimmäisestä filosofiasta).

Kuten muutkin juutalaisten valaistumisen jäsenet, Maimon kritisoi perinteistä juutalaista yhteiskuntaa ja ensisijaisesti talmudisteja ennakkoluuloistaan ja joutomuudestaan. Tämän suoraviivaisen kritiikin ohella Maimon ilmaisi myös syvän kiitoksen talmudistien terävyydestä, omistautumisesta ja moraalisuudesta. Omaelokuvauksessaan Maimon kirjoittaa, että hänen olisi pitänyt kirjoittaa kirja, jos olisin halunnut vastata kaikkiin epäoikeudenmukaisiin syytöksiin ja pilkaukseen, joita molemmat kristilliset kirjailijat ovat saaneet aikaan sekä valistuneita juutalaisia kohtaan Talmudia vastaan. (GW I 172 | LB I 172). Tässä Maimon antaa yksityiskohtaisen kuvan juutalaisen kulttuurin erilaisista virtauksista ja näkökohdista. Useimmissa tapauksissa hänen kertomus on mestariteos harkitusta, perusteellisesti perehtyneestä ja puolueettomasta oman kulttuurin tutkimisesta.

Maimonin vastaanotto sekä perinteisten että valaistuneiden juutalaisten keskuudessa oli melko huono. Muutamassa tekstissä Maimon yhdistettiin Spinozan ja Acostan kanssa "juutalaisten harhaoppisten suureksi ketjuksi", mutta lähinnä Maimonin kirjoitukset ja filosofia jätettiin huomiotta. Perinteinen yhteisö ei voinut antaa hänelle anteeksi uskottomuuttaan ja heidän joukkojensa hylkäämistä (tietystä kirjallisesta lähteestä kerrotaan, että Maimonin hautajaisissa läheisen Glogaun juutalaisyhteisön lapset juoksivat arkunsa perässä ja heittivät siihen kiviä. Maimonin ruumiin haudattiin Glogaun juutalaisen hautausmaan marginaali. Kun Maimonin ystävä, Graf Kalkreuth kysyi, miksi häntä kohdeltiin niin epäkunnioittavasti, hänelle kerrottiin, että”hautausmaan reuna on kunniapaikka, joka on perinteisesti nimetty filosofille ja heidän vastaavilleen”). Saksan valaistuneille juutalaisilleMaimon oli liian paljon ostjudea, ja hänellä oli liikaa myötätuntoa ja samankaltaisuutta talmudistien kanssa. Lisäksi Maimon ei koskaan osallistunut yritykseen määritellä juutalaisuuden "ydin" ja tarjota tällä teologia, joka jäljittelisi ja pystyisi kilpailemaan modernin protestanttisen teologian kanssa. Koska Maimon oli täysin tietoinen juutalaisuuden erilaisista näkökohdista ja virtaista, Maimon ei yksinkertaisesti voinut osallistua tähän pelkistävään projektiin, joka valitettavasti oli melko keskeinen nykyisen juutalaisen filosofian kannalta. Näin ollen siitä huolimatta, että Maimonin juutalaisessa kirjallisuudessa esittämää eruditiota tuskin vastasi mikään muu nykyaikainen juutalainen ajattelija, Maimonin nimi jätetään pois monista, ellei useimmista, 20Maimon ei koskaan osallistunut yritykseen määritellä juutalaisuuden "ydin" ja tarjota tällä teologia, joka jäljittelisi ja pystyisi kilpailemaan modernin protestanttisen teologian kanssa. Koska Maimon oli täysin tietoinen juutalaisuuden erilaisista näkökohdista ja virtaista, Maimon ei yksinkertaisesti voinut osallistua tähän pelkistävään projektiin, joka valitettavasti oli melko keskeinen nykyisen juutalaisen filosofian kannalta. Näin ollen siitä huolimatta, että Maimonin juutalaisessa kirjallisuudessa esittämää eroamista tuskin vastasi mikään muu nykyaikainen juutalainen ajattelija, Maimonin nimi jätetään pois monista, ellei useimmista, 20Maimon ei koskaan osallistunut yritykseen määritellä juutalaisuuden "ydin" ja tarjota tällä teologia, joka jäljittelisi ja pystyisi kilpailemaan modernin protestanttisen teologian kanssa. Koska Maimon oli täysin tietoinen juutalaisuuden erilaisista näkökohdista ja virtaista, Maimon ei yksinkertaisesti voinut osallistua tähän pelkistävään projektiin, joka valitettavasti oli melko keskeinen nykyisen juutalaisen filosofian kannalta. Näin ollen siitä huolimatta, että Maimonin juutalaisessa kirjallisuudessa esittämää eroamista tuskin vastasi mikään muu nykyaikainen juutalainen ajattelija, Maimonin nimi jätetään pois monista, ellei useimmista, 20Maimon ei yksinkertaisesti voinut osallistua tähän pelkistävään projektiin, joka oli valitettavasti melko keskeinen moderni juutalainen filosofia. Näin ollen siitä huolimatta, että Maimonin juutalaisessa kirjallisuudessa esittämää eroamista tuskin vastasi mikään muu nykyaikainen juutalainen ajattelija, Maimonin nimi jätetään pois monista, ellei useimmista, 20Maimon ei yksinkertaisesti voinut osallistua tähän pelkistävään projektiin, joka oli valitettavasti melko keskeinen moderni juutalainen filosofia. Näin ollen siitä huolimatta, että Maimonin juutalaisessa kirjallisuudessa esittämää eroamista tuskin vastasi mikään muu nykyaikainen juutalainen ajattelija, Maimonin nimi jätetään pois monista, ellei useimmista, 20nnen vuosisadan tutkimukset nykyaikaisen juutalaisen filosofian.

bibliografia

Alkuperäiset lehdet Maimonin pääteoksista

  • Versuch über die Transcendentalphilosophie [ VT], Berliini: Christian Friedrich Voss und Sohn, 1790.
  • Gibeath Hamore (Opasmäki), Berliini: 1791.
  • Philosophisches Wörterbuch, oder Beleuchtung der wichtigsten Gegenstände der Philosophie, aakkosjärjestyksessä Ordnung [ PW], Berliini: Johann Friedrich Unger, 1791.
  • Salomon Maimonin Lebensgeschichte. Von Morn selbst geschrieben und herausgegeben von KP Moritz [ LB], Berliini: Friedrich Vieweg, 1792–3.
  • Ankündigung und Aufforderung zu einer allgemeinen Revision der Wissenschaften: Einer königl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin vorgelegt von Salomon Maimon, Berliini: Johann Georg Langhoff, 1792.
  • Bacon von Verulam neues Organon, toimittanut Maimonin muistiinpanoilla, 2 osaa, Berliini: Gottfried Carl Nauck, 1793.
  • Ylös Progressen der Philosophie (veranlat durch die Preisfrage der königl. Akademie zu Berlin für das Jahr 1792: Oliko hattu kuollut Metaphisik seit Leibniz und Wolf für Progressen gemacht?), Berliini: Wilhelm Vieweg, 1793.
  • Salomon Maimonin Streifereien im Gebiete der Philosophie, Berliini: Wilhelm Vieweg, 1793.
  • Die Kathegorien des Aristoteles. Mit Anmerkungen erläutert und als Propädeutik zu einer neuen Theorie des Denkens dargestellt von Salomon Maimon. (”Aristoteleen luokat, muistiinpanoin ja propagandana uudelle ajatusteorialle”), Berliini: Ernst Felisch, 1794.
  • Anfangsgründe der Newtonischen Philosophie von Dr. Pemberton. (käännetty englanniksi johdannolla ja Maimon muistiinpanoilla), ensimmäinen osa, Berliini: Friedrich Maurer, 1793.
  • Versuch einer neuen -logi tai Theorie des Denkens. Nebst angehängten Briefen des Philaletes an Änesidemus [ VnL], Berliini: Ernst Felisch, 1794.
  • Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist oder das höhere Erkenntniss und Willensvermögen [ KU], Leipzig: Gerhard Fleischer, 1797.

Maimon teosten nykyaikaiset painokset ja käännökset

  • Maimon, Salomon. Historisch-kritische Gesamtausgabe, päätoimittajat: Florian Ehrensperger ja Ives Radrizzani, 10 osaa, Frommann-Holzboog, valmisteilla. [Kriittinen painos Maimonin teoksista (7 osaa saksalaisia kirjoituksia ja 3 osaa heprealaisia kirjoituksia)]
  • ---. Gesammelte Werke [ GW], toimittanut Valerio Verra, 7 osaa, Hildsheim: Olms, 1965–1976.
  • ---. Salomon Maimons Lebensgeschichte, toimittanut Zwi Batscha, Frankfurt am. M: Insel Verlag, 1984.
  • ---. Versuch über die Transzendentalphilosophie, toimittanut Florian Ehrensperger, Hampuri: Felix Meiner Verlag Verlag, 2004. [Erinomainen uusi painos yhdelle Maimonin suurimmista teoksista.]
  • ---. Essee transcendentalisesta filosofiasta, kääntäneet ja toimittaneet Alistair Welchman, Henry Somers-Hall, Merten Reglitz ja Nick Midgley, Lontoo: Continuum, 2010. [Erinomainen täydellinen käännös yhdestä Maimonin suurimmista teoksista.]
  • ---. Giva'at ha-Moreh, toimittaneet SH Bergmann ja N. Rotherstreich, Jerusalem: Israelin tiedeakatemia, 1965; uusintapainos 2000. [Maimonin heprealainen kommentti Maimonidesin oppaan ensimmäisestä osasta.]
  • ---. Philaelettien kirjeet Aenesidemukselle, trans. kirjoittanut George di Giovanni di Giovannissa ja HS Harris (toim.), teoksessa Kant ja Hegel: Tekstit post-Kantian idealismin kehittämisessä, Indianapolis: Hackett, 2001. [Ainoa saatavilla oleva englanninkielinen käännös kaikista Maimonin filosofisista teoksista.]
  • ---. Solomon Maimonin omaelämäkerta, kääntäjä J. Clark Murray, Urbana ja Chicago: University of Illinois Press, 2001. [Maimon Lebensgeschichten epätäydellinen käännös.]
  • Salomon Maimonin omaelämäkerta, kääntäjä Paul Reitter. Toimittajat ja esittelijät: Yitzhak Y. Melamed ja Abraham P. Socher (Princeton: Princeton University Press, 2019 [Maimon autobiografian ensimmäinen täydellinen englanninkielinen käännös]).
  • ---. Commentores de Maïmonide, toimittanut ja kääntänyt ranskaksi Maurice-Ruben Hayoun, Pariisi: Cerf, 1999. [Ranskan kielen käännös kahdesta Maimonin tärkeimmästä tekstistä, jotka käsittelevät Maimonidesin hämmentyvää opasta: Maimonin heprealainen kommentti oppaan ensimmäiseen osaan, Giva'at ha-Moreh ja Maimonin Lebensgeschichten toisen osan luvut 1–10.]

Julkaisemattomat käsikirjoitukset

  • Hesheq Shelomo (Salomonin halu), Posen 1778. Nykyään Jerusalemin kansallis- ja yliopistokirjasto (MS 806426). [Tämä 300 sivun pituinen käsikirjoitus koostuu viidestä - melko itsenäisestä - teoksesta. Ensimmäinen teksti - Ma'ase Nissim - on kommentti keskiaikaisen talmudistin Nissim of Gerondi homileettiselle kirjalle. Toinen teksti - Eved Avraham - on superkommentti Avraham Ibn Ezran kommentille Pentateuchille ja psalmeille. Kolmas teksti - Ma'ase Livnat ha-Sapir - on yritys yhdenmukaistaa joitain tärkeimpiä kabalistisia oppeja Maimonidesin opetuksiin. Neljäs osa - Ma'ase Hoshev - on 108-sivinen algebran oppikirja. Viides ja viimeinen osa - Avarchecha Bahya - on lyhyt kuvaus 1100 - luvun juutalaisfilosofin Bahya Ibn Pakudan raamatullisista kommentteista.]
  • Ta'alumoth Hochma (viisauden salaisuudet), Breslau 1786. Nykyään Bodleian Library, Oxford (MS Mich.186). [Heprealainen tutkielma Newtonin fysiikasta.]

Puuttuvat käsikirjoitukset

Koko vaelluksensa ajan Maimon piti käsikirjoituksia useista teoksista, joita hän ei koskaan julkaissut. Kuolemansa jälkeen Maimonin suojelija Graf Adolf Kalkreuth antoi käsikirjoitukset Benjamin Fraenkelille lähellä olevasta Glogaun juutalaisyhteisöstä. 1800-luvulla Maimonin käsikirjoituksia ja kirjeitä levitti ja hallitsi useita tunnettuja juutalaisia tutkijoita ja bibliofiilejä, kuten Abraham Geiger, Leopold Zunz ja Heimann Michael. Jälkimmäisen kokoelman, joka sisälsi Maimonin Ta'alumoth Hochman, osti Bodleian kirjasto vuonna 1848. Useat muut käsikirjoitukset löysivät erilaisia tapoja Berliinin Hochschule für die Wissenschaft des Judentums -kokoelmaan, missä niitä pidettiin toiseen maailmansotaan asti. Ennen sotaa ja sodan aikana Hochschule-mallisto salakuljetettiin Saksasta. Tärkein Hochschulen pitämä Maimonian MS saapui 1980-luvulla Jerusalemin kansallis- ja yliopistokirjastoon. Muut Maimon käsikirjoitukset, joita erilaiset henkilöt ja instituutiot olivat pitäneet ennen sotaa, puuttuvat edelleen. Tämän artikkelin kirjoittajat osallistuvat etsimiseen näiden puuttuvien käsikirjoitusten (ja kirjeiden) jälkeen, joista tärkeimmät ovat:

  • Varhainen kommentti Maimonidesin oppaasta. [Teksti, jonka Maimon kirjoitti ennen ensimmäistä saapumistaan Berliiniin].
  • Maimonin heprealainen käännös Mendelssohnin Morgenstundenista.
  • Giva'ath ha-Morehin toinen ja kolmas osa. [Omaelokuvauksessaan Maimon kirjoittaa, että nämä osat olivat valmiita tulostamaan ja niiden piti julkaista pian sen jälkeen. Ilmeisesti julkaisijat eivät olleet kiinnostuneita teoksesta sen suositun vetoomuksen puutteen vuoksi].
  • Hajanainen kommentti Aristoteleen etiikasta.
  • Die Mysterien der Philosophie (”Filosofian salaisuudet”). [Ilmeisesti täydellinen kirja, valmis tulostettavaksi.]
  • Über Logik (“On Logic”). [Pääasiassa huomautuksia Kiesewetterin logiikasta].

Valittu toissijainen kirjallisuus

  • Atlas, Samuel, 1964. Kriittisestä spekulatiiviseen idealismiin: Salomon Maimonin filosofia, Haag: Nijhoff.
  • Baumgardt, David, 1963.”Salomon Maimonin etiikka”, Journal of History of Philosophy, 1: 199–210.
  • Beiser, Fredrick C., 1987. Syyn kohtalo: saksalainen filosofia Kantista Fichteen, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 285–323.
  • Bergman, Shmuel Hugo, 1967. Salomon Maimonin filosofia, käännetty hepreaksi Noah J. Jacobs, Jerusalem: Magnes Press.
  • Bransen, tammikuu 1991. Ajatuksen antinomia: maimonilainen skeptisyys ja ajatusten ja esineiden välinen suhde, Dordrecht: Kluwer.
  • Breazeale, Daniel, 2017.”Filosofia ja” fiktion menetelmä”: Maimonin ehdotus ja sen kriitikot”, European Journal of Philosophy 26: 702–16.
  • Buzaglo, Meir, 2002. Solomon Maimon: Monismi, skeptisyys ja matematiikka, Pittsburgh: Pittsburgh University Press.
  • Duffy, Simon, 2014. “Maimonin teoria erotuksista intuition elementteinä”, International Journal of Philosophical Studies, 22: 1–20.
  • Engstler, Achim, 1990. Untersuchungen zum Idealismus Salomon Maimons, Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromann-Holzboog.
  • Franks, Paul W., 2005. Kaikki tai ei mitään: systemaattisuus, transsendenttiset argumentit ja skeptisyys saksalaisessa idealismissa, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Freudenthal, Gideon (toim.), 2003. Salomon Maimon: Rational Dogmatist, Empirical Skeptic, Dordrecht: Kluwer. [Äskettäinen kokoelma esseitä Maimonin filosofiasta.]
  • Freudenthal, Gideon, 2006. Määritelmä ja rakentaminen. Salomon Maimonin geometrian filosofia (Preprint 317), Berliini: Max Planckin tiedehistorian instituutti.
  • Hoiznman, Aharon, 1962. Yalkut Divrei Aharon, Jerusalem: Erez Press.
  • Gueroult, Martial, 1930. La philosophie transcendentale de Salomon Maimon, Pariisi: Societe d'edition.
  • Jacobs, Noah J., 1966.”Schrifttum über Salomon Maimon: Eine Bibliographie mit Anmerkungen”, Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung 4 (Wolfenbüttel: 1977), 353–395. [Kattava bibliografia Maimonin kirjoituksista ja toissijaisesta kirjallisuudesta. Alun perin ilmestyi heprealaisessa lehdessä Kiryat Sefer 41 (1966). Katso päivitetty Maimon teosten bibliografia Freudenthal 2003, 263–272].
  • Kunze, Friedrich, 1912. Die Philosophie Salomon Maimons, Heidelberg: Carl Winter.
  • Lachterman, David, 1992.”Matemaattinen rakentaminen, symbolinen kognitio ja ääretön äly: reflektiot Maimonista ja Maimonidesista”, Journal of the History of Philosophy, 30: 497–522.
  • Katso, Brandon, 2017.”Maimon ja Kant mielen luonteesta”, Corey Dyck ja Falk Wunderlich, toim. Kant ja hänen saksalaiset aikakautensa, Cambridge: Cambridge University Press, 94–110.
  • Melamed, Yitzhak Y., 2004. “Salomon Maimon ja spinoismin nousu saksalaisessa idealismissa”, Journal of the History of Philosophy, 42: 67–96.
  • Melamed, Yitzhak Y. 2014. “” Laki leikataan vuoren läpi”: Salomon Maimon, Moses Mendelssohn ja Mme. Totuus”, julkaisussa Lukas Muehlethaler (toim.), Höre die Wahrheit, wer sie auch spricht, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 70–76.
  • Melamed, Yitzhak Y., 2018. “Spinozismi, acosmismi ja hassidismi: suljettu piiri” Amit Kravitzissa ja Jörg Nollerissä (toim.), Juutalaisuuden käsite saksalaisessa idealismissa. Suhrkapm Verlag, 75–85.
  • Nisenbaum, Karin, 2016. “Salomon Maimonin perintö: Filosofia vapaudessa toteutuneena järjestelmänä”, Journal of Philosophical Research 41: 453–498.
  • Quinn, Timothy, 2018. “Salomon Maimonin yritys moraalisuuden periaatteen uudessa esittelyssä ja sen todellisuuden uudessa vähentämisessä”, British Journal of History of Philosophy 27: 1 155–182.
  • Rosenstock, Bruce, 2014.”Jumala… on lähettänyt minut Saksaan: Salomon Maimon, Friedrich Jacobi ja Spinozan riita”, Southern Journal of Philosophy 52: 287–315.
  • Schechter, Oded, 2003. “Spekulatiivisen filosofian ja skeptisen logiikan merkitys Maimonin filosofiassa: Satz der Bestimmbarkeit ja synteesin rooli”, Freudenthal 2003, 18–53.
  • Socher, Abraham P., 2006. Solomon Maimonin radikaali kiihtyminen: juutalaisuus, harhaoppi ja filosofia, Stanford: Stanford University Press.
  • Thielke, Peter, 2001.”Getting Maimon's Goad: Diskursivisuus, skeptisyys ja Fichten idealismi”, Journal of the History of Philosophy, 39 (1): 101–134.
  • Thielke, Peter, 2014. “Racionalismi, empirismi ja skeptisyys: Maimonin koalitiojärjestelmän utelias tapaus”, Matthew Altman (toim.), Palgrave Handbook of German Idealism, New York: Palgrave Macmillan, 222–242.
  • Ware, Owen, 2019.”Vapaus heti Kantin jälkeen”, European Journal of Philosophy 1–17.
  • Zac, Sylvain, 1988. Salomon Maimon - Critique de Kant, Pariisi: Cerf.

Akateemiset työkalut

sep mies kuvake
sep mies kuvake
Kuinka mainita tämä merkintä.
sep mies kuvake
sep mies kuvake
Esikatsele tämän tekstin PDF-versio SEP-Ystävien ystävissä.
inpho-kuvake
inpho-kuvake
Katso tätä kirjoitusaihetta Internet Philosophy Ontology Projektista (InPhO).
phil paperit -kuvake
phil paperit -kuvake
Parannettu bibliografia tälle merkinnälle PhilPapersissa, linkkien avulla tietokantaan.

Muut Internet-resurssit

  • Berlinische Monatsschrift, (U. Bielefeld -kirjasto). [Maimon julkaisi useita artikkeleita Berlinische Monatsschrift -lehdessä. Voit etsiä nämä artikkelit sekä joitain nykyaikaisia vastauksia sivuston hakutyökalujen avulla].
  • Salomon Maimonin verkkosivusto. [Dr. Florian Ehrenspergerin kehittämä loistava sivusto].