William Of Ockham

Sisällysluettelo:

William Of Ockham
William Of Ockham

Video: William Of Ockham

Video: William Of Ockham
Video: William of Ockham 2024, Maaliskuu
Anonim

Maahantulon navigointi

  • Kilpailun sisältö
  • bibliografia
  • Akateemiset työkalut
  • Ystävät PDF-esikatselu
  • Kirjailija- ja viittaustiedot
  • Takaisin alkuun

William of Ockham

Ensimmäinen julkaisu pe 16. elokuuta 2002; aineellinen tarkistus tiistaina 5. maaliskuuta 2019

Ockhamin William (s. 1287–1347) on yhdessä Thomas Aquinasin ja John Duns Scotuksen kanssa korkeimman keskiajan filosofian historian näkyvimpiä henkilöitä. Hänet tunnetaan nykyään parhaiten metafyysisen nominalismin kannattamisesta; todellakin, metodologinen periaate, joka tunnetaan nimellä “Ockhamin partakone”, on nimeltään hänet. Mutta Ockhamilla oli tärkeitä, usein vaikuttavia näkemyksiä paitsi metafysiikassa, myös kaikilla muilla keskeisillä keskiaikaisen filosofian, logiikan, fysiikan tai luonnofilosofian, tiedon teorian, etiikan ja poliittisen filosofian sekä teologian aloilla.

  • 1. Elämä

    • 1.1 Englanti (c. 1287 - 1324)
    • 1.2 Avignon (1324–28)
    • 1.3 München (1328 / 29–47)
  • 2. Kirjoitukset
  • 3. Logiikka ja semantiikka

    • 3.1 Yhteenveto logiikasta
    • 3.2 Merkitys, merkitys, oletus
    • 3.3 Mielenkieli, merkitys ja määritelmät
  • 4. Metafysiikka

    • 4.1 Ockhamin partakone
    • 4.2 Universaalien hylkääminen
    • 4.3 Esittely tai poistuvien kokonaisuuksien jäsentäminen
  • 5. Luonnollinen filosofia
  • 6. Tiedon teoria

    • 6.1 Lajien hylkääminen
    • 6.2 Intuitiivinen ja abstraktiiva kognitio
  • 7. Etiikka

    • 7.1 Hyveet
    • 7.2 Moraalipsykologia
  • 8. Poliittinen filosofia

    • 8.1 Köyhyyden ihanne
    • 8.2 Lakiasiat
    • 8.3 Omistusoikeudet
  • bibliografia

    • Ensisijainen kirjallisuus
    • Toissijainen kirjallisuus
    • Muut bibliografiat
  • Akateemiset työkalut
  • Muut Internet-resurssit
  • Aiheeseen liittyvät merkinnät

1. Elämä

Ockham johti filosofille epätavallisen tapahtumarikkaan elämän. Kuten niin monien keskiaikaisten henkilöiden kohdalla, jotka eivät olleet näkyviä syntymässään, me emme tiedä melkein mitään Ockhamin syntymän ja varhaisten vuosien olosuhteista, ja meidän on arvioitava päivämäärät ekstrapoloimalla tiedossa olevat tapahtumien päivämäärät myöhemmin hänen elämässään. [1]

Ockhamin elämä voidaan jakaa kolmeen pääjaksoon.

1.1 Englanti (c. 1287 - 1324)

Ockham syntyi luultavasti vuoden 1287 lopulla tai vuoden 1288 alussa Ockhamin kylässä (= Oak Hamlet) Surreyssa, vähän Lounaisesta Lounaaseen. [2] Hän todennäköisesti oppi latinalaisen perustason kyläkoulussa Ockhamissa tai lähellä, mutta tämä ei ole varma. [3] Varhaisessa iässä, jonkin verran seitsemän ja kolmentoista välillä, Ockham”annettiin” fransiskaanin käskylle (ns. Greyfriars). [4] Pienessä Ockhamin kylässä ei ollut frantsiskaanitaloa (kutsutaan”luostariksi”); lähin oli Lontoossa, päivämatkan päässä koilliseen. Siellä Ockham lähetettiin.

Lontoon Greyfriars oli jopa korkeakoulutuksen oppilaitoksena merkittävä paikka; tuolloin se oli toiseksi vain täysimittaisten Pariisin ja Oxfordin yliopistojen joukossa. Greyfriarsissa Ockham sai todennäköisesti suurimman osan”luokkakoulusta” ja jatkoi sitten keskustelua, jota voimme ajatella peruslogiikan ja”luonnontieteiden” (”luonnonfilosofia”)”lukiokoulutuksena”, noin 14-vuotiaana.

Noin 1310, kun hän oli noin 23, Ockham aloitti teologisen koulutuksensa. Ei ole varmaa, missä tämä koulutus tapahtui. Se olisi voinut olla Lontoon luostarissa, tai se olisi voinut olla Oxfordissa, missä yliopistoon liittyi toinen fransiskaaniluostari. Joka tapauksessa Ockham opiskeli Oxfordissa teologiaa ainakin vuoteen 1318–1919 ja todennäköisesti myös edelliseen vuoteen, kun hän (vuonna 1317) aloitti vaadittavan kaksivuotisen luentosyklin kommentoidessaan Peter Lombardin lauseita, joka on vakio päivän teologinen oppikirja. Sitten, todennäköisesti vuonna 1321, Ockham palasi Lontoon Greyfriarsiin, missä hän jäi. Vaikka hän oli ryhtynyt alkuvaiheisiin teologiaohjelmaan Oxfordissa (tästä syystä hänen satunnainen lempinimensä, Venerabilis Inceptor,”Kunnioitava aloittelija”), Ockham ei suorittanut ohjelmaa siellä,eikä koskaan tullut täysin pätevää teologian”mestaria” Oxfordissa. Siitä huolimatta, London Greyfriars oli älyllisesti vilkas paikka, eikä Ockham ollut mitenkään eristetty akateemisten kiistojen kuumuudesta. Hänen”kotikaverinsa” joukossa oli kaksi muuta tärkeätä päivän franciskaanista ajattelijaa, Walter Chatton ja Adam Wodeham, molemmat Ockhamin näkemysten kritiikkiä. Juuri tässä yhteydessä Ockham kirjoitti monia tärkeimmistä filosofisista ja teologisista teoksistaan. Juuri tässä yhteydessä Ockham kirjoitti monia tärkeimmistä filosofisista ja teologisista teoksistaan. Juuri tässä yhteydessä Ockham kirjoitti monia tärkeimmistä filosofisista ja teologisista teoksistaan.

Vuonna 1323 Ockham kutsuttiin ennen Fransiskaanin maakunnan ryhmäkokousta, joka pidettiin kyseisenä vuonna Bristolissa, puolustamaan näkemyksiään, joita jotkut hänen rikoksistaan epäilivät. Noin samaan aikaan joku - ei ole selvää, kuka meni Englannista Paavin tuomioistuimeen Avignoniin ja syytti Ockhamille harhaoppia. [5] Seurauksena oli, että perustettiin teologien toimikunta tutkimaan tapausta. Ockham soitettiin Avignoniin toukokuussa 1324 vastaamaan syytöksiin. Hän ei koskaan palannut Englantiin.

1.2 Avignon (1324–28)

Avignonissa Ockham oleskeli siellä Franciscan-luostarissa. Joskus on ehdotettu, että hän oli tosiasiassa”kotiarestissa”, mutta tämä vaikuttaa liioittelulta. Päinvastoin, hän näyttää voivan tehdä vapaasti enemmän tai vähemmän kuin mieluummin, vaikka hänen oli tietenkin oltava "käsillä", jos tutkintalautakunta halusi kysyä häneltä hänen kirjoituksiaan. Tutkimus ei saanut olla vaatinut suurta osaa Ockhamin ajasta, koska hän pystyi työskentelemään useissa muissa projekteissa Avignonissa ollessaan, mukaan lukien viimeisen suuren teologisen työnsä, Quodlibets, viimeistelyn. On syytä huomauttaa, että vaikka Ockhamin tutkinnasta tuli joitain ankaria lausuntoja, hänen näkemyksiään ei koskaan tuomittu virallisesti harhaoppiseksi.

Vuonna 1327 myös Cesenan Mikael, fransiskaanin "pääministeri" (määräyksen päähallinnollinen päällikkö) tuli hänen tapaukseensa Avignoniin, koska fransiskaanien ja nykyisen paavin, John XXII: n välillä syntyi kiista ideasta”Apostolinen köyhyys”, näkemys, että Jeesuksella ja apostoleilla ei ollut omista omaisuuttaan ollenkaan, mutta kuten mielenosoittavat fransiskaanit, kiersivät kerjäämässä ja elivät muiden anteliaisuudesta. Fransiskaanit pitivät tätä näkemystä ja väittivät, että heidän omat käytännöt olivat erityinen muoto "Kristuksen jäljitelmälle". Paavi Johannes XXII hylkäsi opin, minkä vuoksi Cesenan Mikael oli Avignonissa.

Asiat tulivat todelliseen kriisiin vuonna 1328, kun Michael ja paavi olivat vakavasti vastakkainasettelut asiasta. Tämän seurauksena Michael pyysi Ockhamia tutkimaan kysymystä aiempien papaileiden lausuntojen ja Johnin aiemien aiheesta kirjoittamien aiheiden kannalta. Kun hän teki niin, Ockham päätteli, ilmeisesti jonkin verran omalle yllätykselleen, että Johnin näkemys ei ollut vain väärä, vaan suoraan harhaoppinen. Lisäksi harhaoppi ei ollut vain rehellinen virhe; se oli itsepäisesti harhaoppinen, näkemys, jonka John piti myös sen jälkeen, kun hänelle oli osoitettu olevan väärä. Seurauksena Ockham väitti, että paavi John ei opettanut pelkästään harhaoppisuutta, vaan oli myös harhaoppinen itseään voimakkaimmassa mahdollisessa merkityksessä, ja oli siis käytännöllisesti katsoen luopunut pappeudestaan. Lyhyesti sanottuna, paavi Johannes XXII ei ollut ollenkaan paavi!

Asiat olivat selvästikin olleet sietämättömiä Ockhamille Avignonissa.

1.3 München (1328 / 29–47)

Pimeyden suojassa 26. toukokuuta 1328 illalla Cesenan Mikael, Ockham ja muutamat muut sympaattiset fransiskaanit pakenivat Avignonista ja menivät maanpakoon. He lähtivät alun perin Italiaan, missä Pyhän Rooman keisari Louis (Ludwig), Baijeri, oli tuolloin Pisassa, hänen oikeutensa ja oleskelunsa takia. Pyhä Rooman keisari oli käynyt poliittisessa kiistassa papaiuden kanssa, ja Ockhamin ryhmä löysi turvan hänen suojelustaan. 6. kesäkuuta 1328 Ockham siirrettiin virallisesti ulkomaille jättämään Avignon ilman lupaa. [6] Noin vuonna 1329 Louis palasi Müncheniin yhdessä Michaelin, Ockhamin ja muun heidän pakolaisbändinsä kanssa. Ockham pysyi siellä tai joka tapauksessa keisarillisen hallinnassa olevilla alueilla kuolemaansa asti. Tänä aikana Ockham kirjoitti yksinomaan poliittisista asioista. [7]Hän kuoli yönä 9. huhtikuuta / 10, 1347, karkeasti kuusikymmentä vuotiaana. [8]

2. Kirjoitukset

Ockhamin kirjoitukset jaetaan perinteisesti kahteen ryhmään: ns.”Akateemiset” ja”poliittiset”. Yleensä entiset kirjoitettiin tai ainakin aloitettiin, kun Ockham oli vielä Englannissa, kun taas jälkimmäiset kirjoitettiin Ockhamin Avignon-ajanjakson loppua kohti ja myöhemmin maanpakoon. [9] Lukuun ottamatta hänen vuoropuheluaan, valtavaa poliittista työtä, kaikki ovat nyt saatavilla nykyaikaisissa kriittisissä painoksissa, ja monet käännetään nyt kokonaan tai osittain englanniksi. [10] Akateemiset kirjoitukset on puolestaan jaettu kahteen ryhmään:”teologisiin” ja”filosofisiin”, vaikka molemmat ryhmät ovat välttämättömiä kaikissa Ockhamin filosofian tutkimuksissa.

Ockhamin tärkeimpiä kirjoituksia ovat:

  • Akateemiset kirjoitukset

    • Teologiset teokset

      • Kommentti Peter Lombardin (1317–18) lauseista. Kirja I säilyy ordinatio tai scriptum -arvioidussa ja korjatussa versiossa, jonka kirjoittaja itse on hyväksynyt jakelua varten. Kirjat II-IV säilyvät vain reportatio-sanana tekstinä tosiasiallisesti pidetyistä luennoista, jotka”toimittaja” on poistanut, ilman hyötyä tekijän myöhemmistä muutoksista tai korjauksista.
      • Seitsemän Quodlibets (perustuu Lontoon kiistoihin, joita pidettiin vuosina 1322–24, mutta joita tarkistettiin ja muokattiin Avignonissa 1324–25).
    • Filosofiset teokset

      • Loogiset kirjoitukset

        • Porfyryn Isagogen ja Aristoteleen luokkien näyttelyt tulkinnasta ja sofistisesta väittelystä (1321–24).
        • Yhteenveto logiikasta (n. 1323–25). Laaja, riippumaton ja systemaattinen logiikan ja semantiikan käsittely.
        • Tutkimus predestinaatiosta ja Jumalan ennakkotiedoista suhteessa tuleviin kontingenteihin (1321–24).
      • Luontofilosofiaa koskevia kirjoituksia

        • Aristoteleen fysiikan kuvaus (1322–24). Yksityiskohtainen, tiivis kommentti. Puutteellisia.
        • Kysymyksiä Aristoteleen fysiikan kirjoista (ennen vuotta 1324). Ei tiukasti kommentteja, mutta tässä työssä tarkastellaan kuitenkin useita aristotelelin fysiikasta johtuvia kysymyksiä.
  • Poliittiset kirjoitukset

    • Kahdeksan kysymystä paavin voimasta (1340–41).
    • Yhdeksänkymmenen päivän työ (1332–34).
    • Kirje alaikäisille friareille (1334).
    • Lyhyt keskustelu (1341–42).
    • Vuoropuhelu (n. 1334–46).

Useat pienemmät kohteet on jätetty pois yllä olevasta luettelosta.

3. Logiikka ja semantiikka

Ockhamia pidetään perustellusti yhtenä keskiajan merkittävimmistä logiikoista. Hänen omaperäisyyttään ja vaikutusvaltaansa ei kuitenkaan pidä liioitella. Kaikista hänen ansaitsemastaan maineesta johtuen hänen loogiset näkemyksensä ovat joskus johdannaisia [11] ja toisinaan erittäin idioottisia. [12]

Ockhamin kannalta logiikka on ratkaisevan tärkeää tiedon etenemisen kannalta. Esimerkiksi Logic Summa of Logic -aloitteen”prefatory kirjeessä” hän kiittää sitä silmiinpistävällä kielellä:

Logiikka on kaikkien taiteiden hyödyllisin työkalu. Ilman sitä mitään tiedettä ei voida täysin tietää. Sitä ei kuluteta toistuvalla käytöllä materiaalisten työkalujen tapaan, vaan se myöntää jatkuvan kasvun minkä tahansa muun tieteen ahkeran harjoittamisen kautta. Sillä kuin mekaanikko, jolla ei ole täydellistä tietämystä työkalustaan, saa sitä täydellisemmän [tietämyksen] käyttämällä, niin myös se, joka on koulutettu kiinteisiin logiikan periaatteisiin, samalla kun hän ahkerasti omistaa työnsä muille tieteille, hankkii samalla aika enemmän taitoja tällä taiteella.

Ockhamin tärkeimmät loogiset kirjoitukset koostuvat sarjasta kommentteja (tai”selvityksiä”) Aristoteleen ja Porphyryn loogisista teoksista sekä hänen omasta Sumic of Logicista, hänen tärkeästä työstään kentällä. Hänen tutkimuksensa predestinaatiosta sisältää vaikuttavan teorian tulevien ehdollisten ehdotusten logiikasta, ja myös muut teokset sisältävät satunnaisia keskusteluja loogisista aiheista, etenkin hänen Quodlibetsistä.

3.1 Yhteenveto logiikasta

Ockhamin Summa of Logic on jaettu kolmeen osaan, ja kolmas osa on jaettu neljään osaan. Osa I jakaa kielen Aristotelesin tulkinnan (1, 16 a 3–8, Boethiusin tulkinnan vaikutuksen perusteella) mukaisesti kirjalliseksi, puhutuksi ja mielenkieliseksi kieleksi, kirjoitetun tyyppisen riippuen puhutusta ja puhutun mielenkielestä.. Mielenkieli, ajattelukieli, on siis kielen alkeellisin ja perustaso. Osa I antaa edelleen melko yksityiskohtaisen terminiteorian, mukaan lukien erot (a) kategoristen ja syncategoremaattisten termien, b) abstraktien ja konkreettisten termien ja c) absoluuttisten ja konnotatiivisten termien välillä. Tämän jälkeen osa I päättyy keskusteluun Porphyryn Isagogen viidestä”ennakkoluulosta” ja jokaisesta Aristoteleen luokasta.

Vaikka osa I käsittelee termejä, osa II käsittelee”ehdotuksia”, jotka koostuvat termeistä. Osa II antaa järjestelmällisen ja vivakatun teorian totuusolosuhteista neljälle perinteiselle tyypilliselle väittävän kategoriselle ehdotukselle”opposition aukiolla”, ja jatkaa sitten jännittyneisiin, modaalisiin ja monimutkaisempiin kategorisiin ehdotuksiin sekä moniin”hypoteettisiin”.”(Molekyyli [13]) ehdotukset. Tämän totuusolosuhteiden selvittämisen väline on "oletuksen" semanttinen teoria, jota käsitellään jäljempänä.

Jos osa I käsittelee termejä ja osa II käsitteistä koostuvia ehdotuksia, osa III käsittelee argumentteja, jotka puolestaan koostuvat ehdoista koostuvista ehdotuksista. Se on jaettu neljään osaan. Osa III.1 käsittelee syylologismeja ja sisältää kattavan teorian modaalisesta sylogologiasta. [14] Osa III.2 koskee erityisesti demonstroivia sylogismeja. Osa III.3 on käytännössä Ockhamin seurausteoria, vaikka se sisältää myös keskusteluja semanttisista paradokseista, kuten valehtelijasta (ns. Insolubilia) ja vielä vähän ymmärretystä kiistamuodosta, joka tunnetaan nimellä "velvoite". Osa III.4 on keskustelu virheistä.

Siksi, vaikka logiikan yhteenveto ei ole missään mielessä "kommentti" Aristoteleen loogisiin kirjoituksiin, se kattaa kuitenkin kaiken perinteisen kentän perinteisessä järjestyksessä: Porphyryn Isagoge ja Aristoteleen kategoriat I osassa, tulkinnat II osassa, aiempi analyysi osassa III.1, posteriorianalyysi osassa III.2, aiheet (ja paljon muuta) osassa III.3 ja lopulta sofistiset kumotukset osassa III.4.

3.2 Merkitys, merkitys, oletus

Loogisen summan I osa esittelee myös joukon semanttisia käsitteitä, joilla on tärkeä rooli suuressa osassa Ockhamin filosofiaa. Mikään näistä käsityksistä ei ole alkuperäisiä Ockhamin kanssa, vaikka hän kehittää niitä erittäin hienostuneesti ja käyttää niitä taitavasti.

Tyypillisin tällainen käsite on”merkitseminen”. Keskiajalla termi”tarkoittaa” mitä se saa meidät ajattelemaan. Tämä merkityksen käsitys hyväksyttiin yksimielisesti; Vaikka kriteerien välillä oli kiista siitä, mitä termejä tarkoitettiin, kriteeristä päästiin yhteisymmärrykseen. [15] Ockham, toisin kuin monet (mutta ei tarkoita kaikkia) muut keskiaikaiset logistit, katsoi, että termit eivät yleensä tarkoita ajattelua, mutta voivat merkitä mitä tahansa (mukaan lukien asiat, joita ei tällä hetkellä ole olemassa). Kielen tehtävänä ei siis ole niinkään kommunikoida ajatuksia mielestä toiseen, vaan välittää tietoa maailmasta. [16]

Logic Summa of I.33: ssa Ockham tunnustaa neljä erityyppistä merkitystä. Hänen ensimmäisessä merkityksessään termi tarkoittaa mitä tahansa asioita, joista se on todella ennustettavissa nykyisen kireän, väittävän kopulan avulla. Eli termi t merkitsee asiaa x vain ja vain, jos 'Tämä on' on totta, osoittaen x: ään. Toisessa merkityksessä t tarkoittaa x: tä vain ja vain, jos 'Tämä on (tai oli, tai tulee olemaan, tai voi olla)' on totta, osoittaa x: lle. [17] Näitä kahta ensimmäistä merkitystajua kutsutaan yhdessä”ensisijaiseksi” merkitykseksi.

Kolmannessa merkityksessä termien voidaan sanoa tarkoittavan myös tiettyjä asioita, joista ne eivät ole todella ennustettavissa, riippumatta kopulan kireydestä tai modaalisuudesta. Esimerkiksi sana "rohkea" ei vain saa meitä ajattelemaan rohkeita ihmisiä (olivatpa nykyiset olemassa olevat). se saa meidät ajattelemaan myös rohkeutta, jonka nojalla kutsumme heitä”rohkeiksi”. Siksi 'rohkea' merkitsee rohkeaa ja on todella ennustettavissa rohkealle, mutta tarkoittaa myös rohkeutta, vaikka se ei olekaan uskovan rohkea. (Rohkeus ei ole rohkea.) Tällaista merkitystä kutsutaan”toissijaiseksi” merkitykseksi. Ensimmäiseen lähestymistapaan voimme sanoa, että "konnotatiivinen" termi on vain termi, jolla on toissijainen merkitys, ja että tällainen konnotatiivinen termi "merkitsee" juuri sitä, mitä se toissijaisesti tarkoittaa; Lyhyesti sanottuna, merkitys on vain toissijainen merkitys. [18]Neljäs merkitys on viime kädessä laajin: sen mukaan minkä tahansa kielellisen yksikön, mukaan lukien koko lause, voidaan sanoa tarkoittavan mitä tahansa asioita, jotka saa meidät ajattelemaan tavalla tai toisella. Lause tarkoittaa tässä mielessä mitä tahansa, että sen termit tarkoittavat ensisijaisesti tai toissijaisesti.

Oletuksen teoria oli myöhäisen keskiajan semanttisen teorian keskipiste. Oletus ei ole sama kuin merkitys. Ensinnäkin termit tarkoittavat minne tahansa tapaamme, kun taas heillä on olettamus vain ehdotuksen yhteydessä. Mutta erot ylittävät sen. Kun merkitys on psykologinen, kognitiivinen suhde, oletusteoria on ainakin osittain viiteteoria. Ockhamille on olemassa kolme päätyyppiä oletuksia [19]:

  • Henkilökohtainen olettamus, jossa termi olettaa (viittaa) siihen, mitä se merkitsee (kummassakin kahdesta edellä kuvatuista merkitysmeistä). Esimerkiksi kohdassa "Jokainen koira on nisäkäs", sekä "koira" että "nisäkäs" ovat henkilökohtaisia oletuksia.
  • Yksinkertainen olettamus, jossa termi oletetaan käsitteelle, jota se ei tarkoita. Siksi kohdassa "Koira on laji" tai "Koira on universaali", aihe "koira" on yksinkertainen oletus. Nominalistisen Ockhamin kannalta ainoat todelliset universaalit ovat mielen universaattiset käsitteet ja johdannaisesti näitä käsitteitä ilmaisevat yleiset puhutut tai kirjoitetut termit.
  • Aineellinen olettamus, jossa termi olettaa puhutun tai kirjallisen ilmaisun, se ei tarkoita. Siksi kohdassa "Koiralla on kolme kirjainta", aiheella "koira" on olettamus. [20]

Henkilökohtainen olettamus, joka oli pääpaino, jaettiin erilaisiin alaluokkiin, jotka erotettiin teoriassa "laskeutuminen singulaareihin" ja "nousu singulaareihin". Nopea esimerkki antaa maun: Kohdassa”Jokainen koira on nisäkäs” sanotaan, että”koiralla” on”hämmentynyt ja levittävä” henkilökohtainen oletus siltä osin kuin

  • On mahdollista “laskeutua yksinsoittimiin” seuraavasti:”Jokainen koira on nisäkäs; siksi Fido on nisäkäs ja Rover on nisäkäs ja Bowser on nisäkäs…,”ja niin edelleen kaikille koirille.
  • Ei ole mahdollista nousta yhdestäkään yksittäisestä yksiköstä seuraavasti: “Fido on nisäkäs; siksi jokainen koira on nisäkäs."

Vaikka tämän oletus teorian osan mekaniikka ymmärretään hyvin, Ockhamissa ja muissa kirjoittajissa sen tarkka tarkoitus on edelleen avoin kysymys. Vaikka aluksi teoria näyttää totuuden olosuhteilta määrällisille ehdotuksille, se ei toimi tähän tarkoitukseen. Ja vaikka teoriaa käytettiin joskus apuna virheiden havaitsemisessa ja analysoinnissa, sitä ei koskaan tehty järjestelmällisesti ja teoria on joka tapauksessa huonosti sopiva tähän tarkoitukseen. [21]

3.3 Mielenkieli, merkitys ja määritelmät

Ockham oli ensimmäinen filosofi, joka kehitti "mielen kielen" käsitteen yksityiskohtaisemmin ja pani sen toimimaan hänen puolestaan. Aristoteles, Boethius ja monet muut olivat maininneet sen aikaisemmin, mutta Ockhamin innovaationa oli siirtää systemaattisesti ihmisen ajattelun hienojakoiseen analyysiin hänen aikansa sekä kielioppikategoriat, kuten substantiivi, verbi, adverbi, yksikkö, monikko ja niin edelleen. ja - mikä vielä tärkeämpää - edellisessä osassa esitellyt merkityksen, konnotaation ja oletuksen keskeiset semanttiset ideat. [22] Hänelle kirjoitetut sanat ovat "alistettuja" puhuttuihin sanoihin, ja puhutut sanat puolestaan "alistuvat" mielen yksiköille, joita kutsutaan "käsitteiksi", jotka voidaan yhdistää syntaktisesti jäsenneltyihin mielisiin ehdotuksiin, samoin kuin puhutut ja kirjoitetut sanat voidaan yhdistää kuultavaksi tai näkyviä lauseita.

Termien merkitseminen puhutussa ja kirjallisessa kielessä on puhtaasti tavanomaista ja sitä voidaan muuttaa yhteisellä sopimuksella (joten englanninkieliset sanovat "koira", kun taas ranskaksi se on kiinalainen), mielentermin merkitys on luonteensa mukainen Ockhamin mukaan, eikä sitä voida muuttaa tahdon mukaan. Käsitteet, toisin sanoen, ovat luonnollisia merkkejä: käsitykseni koirasta tarkoittaa luonnollisesti koiria. Kuinka tämä "luonnollinen merkitys" otetaan huomioon Ockhamin lopullisessa analyysissä, ei ole täysin selvää, mutta se näyttää perustuvan sekä siihen, että niiden esineet aiheuttavat mielen sisällä yleensä yksinkertaiset käsitteet (yksinkertainen käsitykseni koirasta) syntyi minusta vaikutelmana havainnollisesta kohtaamisesta koirien kanssa) ja tosiasiaan, että käsitteet ovat jollain tavalla”luonnollisesti samanlaisia” heidän esineisiinsa. [23]

Tämä järjestely tarjoaa selvityksen puhutun ja kirjoitetun kielen synonyymistä ja epäselvyydestä. Kaksi yksinkertaista termiä (riippumatta siitä, ovatko samat tai erilaiset puhutut tai kirjoitetut kielet) ovat synonyymejä, jos ne lopulta alistetaan samaan käsitteeseen; yksittäinen puhutun tai kirjoitetun kielen termi on epäselvä, jos se lopulta on alistettu useammalle kuin yhdelle käsitteelle.

Tämä herättää itsestään selvän kysymyksen: Onko itse henkisessä kielessä synonyymiä tai epäselvyyttä? (Jos on, se on tietenkin otettava huomioon muulla tavalla kuin puhutulla / kirjoitetulla kielellä.) Tähän kysymykseen on omistettu suuri osa nykyaikaisesta toissijaisesta kirjallisuudesta. Trentman [1970] väitti ensimmäisenä, että ei, henkisessä kielessä ei ole synonyymia tai epäselvyyttä. Päinvastoin, Ockhamin henkinen kieli on eräänlainen laiha, riisuttu,”kanoninen” kieli, jolla ei ole hölynpölyä tai epäolennaisuutta, vähän kuin “ihanteelliset kielet”, joita loogiset atomistit ovat postinneet 2000-luvun alkupuolella. Spade [1980] väitti samoin yksityiskohtaisemmin, sekä teoreettisista että tekstisistä syistä, että mielenkielellä ei ole synonyymiä tai epäselvyyttä. Viime aikoina Panaccio [1990, 2004],Tweedale [1992] (molemmat pääosin tekstisistä syistä) ja Chalmers [1999] (lähinnä teoreettisista syistä) ovat vaatineet erilaista tulkintaa, joka on nyt taipumus hyväksyä laajemmin. Tässä vaiheessa käy ilmi, että Ockhamin henkistä kieltä ei pidä nähdä loogisesti ihanteellisena kielenä ja että siihen sisältyy sekä joitain irtisanomisia että joitain epäselvyyksiä.

Kysymys on monimutkainen, mutta se liittyy suurimpaan osaan siitä, mitä Ockham on vastuussa. Palataan lyhyesti takaisin konnotaatioteoriaan saadaksesi selville miksi. [24] Konnotaatio on kuvattu edellä primaarisen ja toissijaisen merkityksen suhteen. Mutta logiikan summassa I.10 Ockham itse erottaa absoluuttiset ja konnotatiiviset termit määritelmäteorian avulla.

Ockhamille on olemassa kahdenlaisia määritelmiä: todelliset määritelmät ja nimelliset määritelmät. Todellisen määritelmän on jotenkin tarkoitus paljastaa sen määrittelemä olennainen metafyysinen rakenne; nimellismääritelmät eivät tee sitä. Kun Ockham asettaa sen, kaikilla konnotatiivisilla termeillä on nimellismääritelmät, ei koskaan todellisia määritelmiä, ja absoluuttisilla termeillä (vaikkakaan kaikilla ei ole) on todelliset määritelmät, eivät koskaan nimellismääritelmiä. (Joillakin absoluuttisilla termeillä ei ole ollenkaan määritelmää. [25])

Mieti esimerkiksi todellisena määritelmänä: 'Ihminen on järkevä eläin' tai 'Ihminen on ruumiista ja älyllisestä sielusta koostuva aine'. Jokainen näistä perinteisistä määritelmistä on oikein ja kukin omalla tavallaan ilmaisee ihmisen olennaisen metafyysisen rakenteen. Mutta huomaa: nämä kaksi määritelmää eivät tarkoita (saa meidät ajattelemaan) täsmälleen samoja asioita. Ensimmäinen saa meidät ajattelemaan kaikkia rationaalisia asioita (definiensien ensimmäisen sanan perusteella) plus kaikkia eläimiä (olivatpa rationaaliset vai eivät, definiensien toisen sanan nojalla). Toinen määritelmä saa meidät ajattelemaan muun muassa kaikkia aineita (sanan "aine" vuoksi määritelmissä), kun taas ensimmäinen ei. Tästä seuraa, että absoluuttisella termillä voi olla useita erillisiä todellisia määritelmiä, jotka eivät aina tarkoita täsmälleen samoja asioita. Ne merkitsevät ensisijaisesti - ovat todella ennustettavissa - täsmälleen samoista asioista, koska ne tarkoittavat ensisijaisesti juuri sitä, mitä heidän määrittelemä termi ensisijaisesti tarkoittaa. Mutta ne voivat merkitä (toissijaisesti) myös muita asioita.[26]

Nimelliset määritelmät, Ockham sanoo, ovat erilaisia: Määrättyä konnotatiivista termiä varten on yksi ja ainoa nimellinen määritelmä. [27]Vaikka todellisen määritelmän odotetaan tarjoavan rakenteellisen kuvauksen tietyistä asioista (jotka voidaan tehdä monin tavoin, kuten juuri näimme), nimellismääritelmän sen sijaan on tarkoitus avautua tarkalla tavalla konnotatiivisen termin merkitys sen tehtävänä on määritellä, ja tämä voidaan tehdä vain, Ockham ajattelee mainitsemalla nimenomaisesti oikeassa järjestyksessä ja oikeilla yhteyksillä, millaisia asioita tämä termi tarkoittaa ensisijaisesti ja mitkä toissijaisesti merkitsevät. Konnotatiivisen termin”rohkea” nimellinen määritelmä yksinkertaisen esimerkin ottamiseksi on”rohkeudella elävä olento”;tämä paljastaa, että”rohkea” tarkoittaa ensisijaisesti tiettyjä eläviä olentoja (joihin viitataan määritelmän ensimmäisessä osassa) ja että se tarkoittaa toissijaisesti - tai merkitsee - rohkeuden erityisominaisuuksia (joihin viitataan määritelmän viimeisessä osassa).[28] Kaikilla muilla kuin ekvivalenteilla nimellismääritelmillä on pakko osoittaa erilainen merkitys, ja sen vuoksi se ei sovellu, jos alkuperäinen määritelmä olisi oikea.

Nyt useat kommentoijat Trentmanin ja Spaden jälkeen päättelivät tällä perusteella, että Ockhamin henkisessä kielessä ei ole yksinkertaisia konnotatiivisia termejä. He perustelivat seuraavaa: konnotatiivinen termi on synonyymi nimelliselle määritelmälle, mutta mielenkielellä ei ole synonyymiä Ockhamin mukaan; henkinen kieli ei siis voi sisältää sekä yksinkertaista konnotatiivista termiä että sen monimutkaista nimellismääritelmää; koska sillä on ehdottomasti oltava resursseja riittävien määritelmien laatimiseksi, määriteltyä yksinkertaista termiä ei tarvitse tehdä; ja koska kaikilla konnotatiivisilla termeillä oletetaan olevan nimellinen määritelmä, seuraa, että mielenkielessä on vain absoluuttisia termejä (tietysti syncategorematicin kanssa). Tämän tulkinnan edes piti olettaa,että Ockhamin nominalistisen ohjelman aivan keskeinen kohta oli osoittaa, että jos jotain voidaan todella sanoa maailmalle, se voidaan sanoa käyttämällä vain absoluuttisia ja syncategorematic -termejä ja että juuri niin tapahtuu mielenkielellä.

Seuraukset olivat kauaskantoiset. Sen lisäksi, että tämä tulkinta väitti tarjoavan yleisen käsityksen siitä, mitä Ockham oli tekemisissä, se johti väistämättä myös siihen johtopäätökseen, että hänen koko nimittäjäohjelmansa oli sidottu epäonnistumiseen. Kaikkia relaatiotermejä todellakin pidetään konnotatiivisina termeinä Ockhamin semantiikassa. Tämän seurauksena ohjelman ajateltiin edellyttävän kaikkien relaatiotermien semanttista pelkistämistä ei-relaatioteknologioiden yhdistelmiksi, mikä tuntuu tuskin mahdollista. Siksi kysymys siitä, onko Ockhamin henkisessä kielessä yksinkertaisia konnotatiivisia termejä vai ei, on ratkaisevan tärkeä, jotta ymmärrämme hänen koko ontologisen projektinsa menestystä. Koska puhutut ja kirjoitetut kielet ovat semanttisesti johdettuja mielenkielestä, on elintärkeää, että saamme mielenkielen semantiikan toimimaan oikein Ockhamille,tai muuten hänen sanottavansa systemaattinen johdonmukaisuus on vaarassa.

Viimeaikaisen stipendin perusteella näyttää kuitenkin erittäin kyseenalaiselta, onko Ockhamin tarkoituksena todella käyttää nimellismääritelmiä kaikkien yksinkertaisten konnotatiivisten termien poistamiseksi mielenkielestä. Ensinnäkin, kuten Spade oli huomauttanut itsensä, Ockham ei ole koskaan systemaattisesti sitoutunut selkeisiin yrityksiin tällaisten semanttisten pelkistysten tekemiseksi, mikä olisi aika outoa, jos tämä olisi hänen nimellisyytensä keskeinen osa. Lisäksi osoitettiin, että Ockham todella katsoi, että mielenkielellä on yksinkertaisia konnotatiivisia termejä. Hän sanoo sen selkeästi ja toistuvasti sekä monissa erilaisissa teksteissä aikaisemmasta hänen myöhempiin filosofisiin ja teologisiin kirjoituksiinsa. [29]Siksi toissijainen kirjallisuus on nyt asteittain lähentynyt näkemystä, että Ockhamin kannalta mielenkielen yksinkertaisten termien välillä ei ole synonyymiä, mutta yksinkertaisten termien ja monimutkaisten lausekkeiden välillä tai erilaisten monimutkaisten lausekkeiden välillä voi olla jonkin verran redundanssia. Jos näin on, mikään ei estä yksinkertaista konnotatiivista käsitettä toimimasta mielenterveyden kielellä sen nimellismäärityksen kanssa.

Ockham todella kiistää nimenomaisesti sen, että monimutkainen määritelmä on yleensä täysin synonyymi vastaavalle määritelmälle. [30]Hänen oletuksena on, että määritelmä tarkoittaa yleensä enemmän asioita kuin määritelty termi. Ota rohkea uudelleen. Sen määritelmä, muistakaa, on”elävä olento, jolla on rohkeutta”. Nyt tämän monimutkaisen ilmaisun ensimmäinen osa saa meidät ajattelemaan kaikkia eläviä olentoja, kun taas yksinkertaisella ilmauksella”rohkea” on vain rohkeita, koska sen ensisijainen merkitys ei merkitse millään tavoin rohkeita eläviä olentoja. Tämä osoittaa käytännössä, että yksinkertaiset konnotatiiviset termit eivät ole - ainakaan ainakaan aina - Ockhamin mielestä lyhennettyjä nimellismäärityksille. Ja on ajateltava, että joitain yksinkertaisia konnotatiivisia käsitteitä voidaan hankkia suoraan havainnollisten kokemusten perusteella, aivan kuten absoluuttistenkin on tarkoitus olla (ajattele relaatiokäsitettä, kuten “pitempi” tai laadullinen, kuten “valkoinen”).

Ockhamin nimellismääritelmiä ei siis pitäisi nähdä reduktivismin välineinä tiettyjen termien eliminoimiseksi, vaan etuoikeutettuna keinona tehdä selväksi, mitkä määriteltyjen termien (ensisijainen ja toissijainen) merkitys ovat. Tärkeintä on, että tällaiset määritelmät, kun ne on muotoiltu oikein, paljastavat nimenomaisesti ontologiset sitoumukset, jotka liittyvät määriteltyjen termien normaaliin käyttöön. Esimerkiksi”rohkean” määritelmä”rohkeudella elävään olentoon” osoittaa, että termin”rohkea” oikea käyttö sitoutuu meihin vain yksittäisten elävien olentojen ja yksilöiden braverien olemassaoloon. Ockhamin nimellisyys ei edellytä yksinkertaisten konnotatiivisten käsitteiden poistamista; sen tärkein opinnäytetyö päinvastoin,on, että niiden käyttö on ontologisesti vaaratonta, koska ne eivät tarkoita (ensisijaisesti tai toissijaisesti) muuta kuin yksittäisiä asioita, koska niiden nimellismääritelmien on tarkoitus tehdä selväksi.

4. Metafysiikka

Ockham oli nimittäjä, todellakin hän on henkilö, jonka nimi liittyy ehkä tunnetuimmin nimellisuuteen. Mutta nimellisyys tarkoittaa monia eri asioita:

  • Metafyysisten universaalien kieltäminen. Ockham oli tässä mielessä painokkaasti nimittäjä.
  • Korostetaan ontologian vähentämistä minimiin, perustavanlaatuisten ontologisten luokkien tarjonnan vähentämistä. Ockham oli myös tässä mielessä nominalisti.
  • "Abstraktien" kokonaisuuksien kieltäminen. Sen mukaan, mitä yksi tarkoittaa, Ockham oli tai ei ollut nimittäjä tässä mielessä. Hän uskoi esimerkiksi "abstraktioihin", kuten valkoisuus ja inhimillisyys, vaikka hän ei uskonutkaan olevan universaalia. (Päinvastoin, valkoisia asioita on ainakin yhtä paljon selkeitä kuin valkoisiakin.) Hän varmasti uskoi aineettomiin kokonaisuuksiin, kuten Jumala ja enkelit. Hän ei uskonut minkäänlaista matemaattisiin ("kvantitatiivisiin") kokonaisuuksiin.

Edellä luetellut kaksi ensimmäistä nimellisyyttä ovat riippumattomia toisistaan. Historiallisesti on ollut filosofeja, jotka kiistävät metafyysiset universaalit, mutta sallivat (yksittäisten) entiteettien olevan ontologisissa luokissa enemmän kuin Ockham. Päinvastoin, ontologisten luokkien lukumäärää voidaan vähentää, mutta silti pitää kiinni siitä, että jäljellä oleviin luokkiin tarvitaan yleismaailmallisia kokonaisuuksia.

4.1 Ockhamin partakone

Silti Ockhamin”nominalismia”, sekä ensimmäisessä että toisessa edellä mainitussa aistissa, pidetään usein johdetuna yhteisestä lähteestä: taustalla oleva huolenaihe ontologisen parsimonon suhteen. Tämä on yhteenveto kuuluisassa iskulauseessa, joka tunnetaan nimellä “Ockhamin partakone”, joka usein ilmaistaan nimellä “Älä lisää yksiköitä välttämättömyyden yli”. [31] Vaikka ilmapiiri on varmasti Ockhamin oma, tätä erityistä muotoilua ei löydy hänen teksteistään. Lisäksi, kuten yleensä sanotaan, kyse on tunteesta, jonka käytännössä kaikki keskiaikaiset tai muut filosofit hyväksyisivät; kukaan ei halua turhaan turvonnut ontologiaa. Kysymys on tietenkin, mitä entiteettejä tarvitaan ja mitkä eivät.

Ockhamin partaveitsi, siinä mielessä kuin se löytyy itse Ockhamista, ei koskaan salli meidän kieltää oletettuja kokonaisuuksia; parhaimmillaan se antaa meille mahdollisuuden pidättäytyä näyttämästä heitä, kun siihen ei ole tunnettuja pakottavia syitä. Osittain tämä johtuu siitä, että ihmiset eivät voi koskaan olla varmoja siitä, että he tietävät, mikä on ja mikä ei ole "välttämättömyyden ulkopuolella"; tarpeet eivät aina ole meille selviä. Mutta vaikka me tietäisimme heidät, Ockham ei silti sallinut hänen partakoneensa antavan meille kieltää tarpeettomia kokonaisuuksia. Ockhamin kannalta ainoa todella välttämätön kokonaisuus on Jumala; kaikki muu, koko luominen, on radikaalisti ehdollinen läpi ja läpi. Lyhyesti sanottuna, Ockham ei hyväksy riittävän syyn periaatetta.

Siitä huolimatta meillä on joskus riittäviä metodologisia perusteita vahvistaa positiivisesti tiettyjen asioiden olemassaolo. Ockham tunnustaa kolme lähdettä tällaisille perusteille (kolme positiivisen tiedon lähdettä). Kuten hän sanoo Lähetetyssä. Minä, dist. 30, q. 1: "Sillä mitään ei pidä asettaa ilman perusteltua syytä, ellei se ole itsestään selvää (kirjaimellisesti, tiedossa itsensä kautta) tai tiedossa kokemuksen perusteella tai pyhien kirjoitusten auktoriteetin osoittamana."

4.2 Universaalien hylkääminen

Universaalien kokonaisuuksien tapauksessa Ockhamin nominalismi ei perustu hänen partakoneeseensa, hänen perimysperiaatteeseensa. Toisin sanoen, Ockham ei pidä pelkästään sitä, että universaalien vahvistamiseen ei ole perusteltua syytä, joten meidän pitäisi pidättäytyä tekemästä sitä ilman lisätodisteita. Ei, hän katsoo, että universaalien teoriat tai ainakin hänen pitämänsä teoriat ovat suoran epäjohdonmukaisia; ne joko ovat ristiriitaisia tai ainakin rikkovat tiettyjä muita asioita, jotka tiedämme olevan totta juuri mainittujen kolmen lähteen perusteella. Ockhamin kannalta ainoat universaalit entiteetit, joista on järkevää puhua, ovat universaalit käsitteet ja niistä johdannaiset puhutun ja kirjoitetun kielen yleiset termit. Metafysikaalisesti nämä”universaalit” käsitteet ovat erillisiä kokonaisuuksia, kuten kaikki muut; ne ovat”yleismaailmallisia” vain siinä mielessä, että ne ovat”monien ennalta arveltavia”.

Tällaisten käsitteellisten kokonaisuuksien tarkan ontologisen aseman suhteen Ockham kuitenkin muutti näkemystään uransa aikana. Aluksi hän hyväksyi niin sanotun fiktiivisen teorian, teorian, jonka mukaan universaaleilla ei ole lainkaan”todellista” olemassaoloa Aristotelian luokissa, vaan ne ovat puhtaasti”tarkoituksellisia esineitä”, joilla on erityinen olemassaolomuoto; heillä on vain eräänlainen "ajatellut" -todellisuus. Lopulta Ockham kuitenkin ajatteli, että tätä "fiktiivisten" entiteettien tarkoituksellista maailmaa ei tarvinnut, ja logiikansa ja Quodlibets-summansa ajankohtana omaksumaan sen sijaan ns. Älykkyysteorian, jonka mukaan universaali käsite on vain ajattelee useita esineitä kerralla; metafyysisesti tällainen”teko” on yksilöllisen mielen ainutlaatuinen laatu,ja on”universaali” vain siinä mielessä, että se on henkinen merkki useista asioista kerralla ja on niistä ennustettavissa henkisissä ehdotuksissa.[32]

4.3 Esittely tai poistuvien kokonaisuuksien jäsentäminen

Siten Ockham on melko varma, että metafyysisesti ei ole universaalia kokonaisuutta. Mutta kun kyse on ontologisten perusluokkien lukumäärän vähentämisestä, hän on varovaisempi, ja juuri siellä hän käyttää partakoneensa häikäilemättä - aina keskeyttääkseen tuomion, ei koskaan kieltääkseen.

Tärkein väline tähän "ontologiseen pelkistykseen" on konnotaatioteoria yhdessä siihen liittyvän "altistumisen" teorian kanssa. Näyttelyteoria, jota ei ole täysin kehitetty Ockhamissa, tulee entistä merkittävämmäksi kirjailijoissa heti hänen jälkeensä. Konnotaatioteoria liittyy käytännössä altistumisteoriaan, koska eksplisiittinen määritelmä liittyy kontekstuaaliseen määritelmään. Numeron”neliön” käsite voidaan määritellä nimenomaisesti esimerkiksi seurauksena kertomalla numero itse. Kontekstuaalinen määritelmä ei toimi termien tasolla, vaan ehdotusten tasolla. Niinpä Bertrand Russell, joka kuuluisasti käsitteli”Ranskan nykyistä kuningasta on kalju” tarkoittaa seuraavaa:”On x sellainen, että x on nykyinen Ranskan kuningas ja x on kalju, ja kaikille y: lle, jos y on nykyinen Ranskan kuningas, niin y = x '. Meille ei ole koskaan annettu selkeää määritelmää ilmaisulle”nykyinen Ranskan kuningas”, vaan sen sijaan heille annetaan tekniikka, jolla muotoillaan uudelleen kyseisen termin näennäisesti referenssitapahtumat siten, että emme ole sitoutuneet mihinkään nykyisiin Ranskan kuninkaisiin. Joten myös Ockham yrittää tarjota meille ehdotustasolla parafraaseja ehdotuksista, jotka näyttävät aluksi viittavan yksiköihin, joihin hän ei näe syytä uskoa.parafraasilla ehdotuksia, jotka näyttävät aluksi viittavan kokonaisuuksiin, joihin hän ei näe syytä uskoa.parafraasilla ehdotuksia, jotka näyttävät aluksi viittavan kokonaisuuksiin, joihin hän ei näe syytä uskoa.[33]

Esimerkiksi logiikan summassa, II.11, Ockham väittää muun muassa, että voimme selittää totuuden 'Sokrates on samanlainen kuin Platon' tarvitsematta vedota relaatiosuhteeseen, jota kutsutaan 'samanlaisuudeksi':

Esimerkiksi, että "Sokrates on samanlainen kuin Platon", totta edellyttää, että Sokrates on jonkin verran laatua ja että Platonilla on saman lajin laatu. Siksi siitä tosiasiasta, että Sokrates on valkoinen ja Platoni on valkoinen, Sokrates on samanlainen kuin Platon ja päinvastoin. Samoin, jos molemmat ovat mustia tai kuumia, [niin] ne ovat samanlaisia ilman mitään muuta. (Painotus lisätty.)

Tällä tavoin Ockham poistaa kaikki tarpeet seitsemässä perinteisestä aristotelilaisesta kymmenestä luokasta; kaikki jäljellä olevat olemukset ovat aine- ja laatuluokissa, ja muutama suhdeluokan yksikkö, jota Ockhamin mielestä tarvitaan kolminaisuuteen, inkarnaatioon ja eucharistiikkaan liittyvistä teologisista syistä, vaikka luonnolliset kognitiiviset voimamme näkisivät ei mitään syytä heille. [34] Kuten voidaan odottaa, Ockhamin ohjelman lopullinen menestys on huomattavan kiistanalainen asia. [35]

On kuitenkin vielä kerran korostettava, että tämä ohjelma ei missään nimessä edellytä, että pitäisi olla mahdollista luopua sanoista mistä tahansa kymmenestä aristotelilaisesta ryhmästä (erityisesti suhteelliset ja kvantitatiiviset termit). Ockhamin väite on yksinkertaisesti, että kaikki tieteelliset peruskysymyksemme, olivatpa ne absoluuttisia tai konnotatiivisia, eivät tarkoita muuta kuin yksittäisiä aineita tai ominaisuuksia (plus joitain yksittäisiä suhteita tietyissä poikkeuksellisissa teologisissa tapauksissa).

5. Luonnollinen filosofia

Ockhamin”fysiikka” tai luonnofilosofia on laajalti aristotelilaista, vaikka hän tulkitsee Aristotelesta omalla tavallaan. Ockham kirjoitti paljon aiheesta; todellakin hänen katsomuksensa Aristoteleen fysiikasta on hänen pisin teoksensa lukuun ottamatta kommentteja lauseisiin. [36]

Universaalien nimittäjänä Ockham joutui käsittelemään Posterior Analyticsin aristotelilaisen väitteen, jonka mukaan tiede liittyy tiettyihin ehdotuksiin siitä, mikä on universaalia ja välttämätöntä. Hän käsittelee tätä kysymystä julkilausumassaan fysiikasta, [37] ja on samaa mieltä Aristoteleen kanssa. Mutta hän tulkitsee Aristoteleen sanat sanovan, että tieto kantaa tietyt ehdotukset ja sisältää niissä yleiset (universaali) termit; vain siinä mielessä tiede käsittelee universaalia. Tämä ei tietenkään tarkoita, että Ockhamin kannalta tieteellinen tieto ei voi koskaan päästä kielitason yli todellisiin asioihin. Hän erottaa 'tietämisen' (scire, josta saamme scientia tai 'science') eri aistit:

  • Yhdessä mielessä "tietää" on tietää ehdotus tai termi siinä ehdotuksessa. Juuri tässä mielessä tieteen kohde on universaali, ja juuri tämän Aristoteles piti mielessä.
  • Toisessa mielessä voidaan sanoa "tietävän" mitä ehdotus tarkoittaa, mitä sen ehdoilla oletetaan. Se mitä me "tiedämme" siinä mielessä on aina metafyysisesti yksilöllinen, koska Ockhamille ei ole mitään muuta. Aristoteles ei puhu tässä mielessä.

Kuten aikaisemmin on kuvattu, Ockham katsoo, että meidän ei tarvitse sallia erityiskokonaisuuksia kaikissa kymmenessä Aristoteleen luokassa. Erityisesti meitä ei tarvita niitä määräluokassa. Ockhamille ei tarvita todellisia "matemaattisia" kokonaisuuksia, kuten lukuja, pisteitä, viivoja ja pintoja erillään yksittäisistä aineista ja ominaisuuksista. Tällaisista asioista ilmeinen puhe voidaan aina jäsentää konnotaatioteorian tai paljastuksen teorian avulla aineista ja ominaisuuksista puhumisen (ja tietyissä teologisissa yhteyksissä muutaman suhteen) hyväksi. Tämä Ockhamist-siirto kuvaa ja myötävaikuttaa keskiaikaisen fysiikan tärkeään kehitykseen: matematiikan soveltamiseen ei-matemaattisiin asioihin, päättyen Galileon kuuluisaan lausuntoon, jonka mukaan”luonnonkirja” on kirjoitettu “matematiikan kielellä”.

Tällainen matematiikan soveltaminen rikkoo perinteistä aristotelilaista kieltäytymistä metabolis eis allo genos -bakteerista, joka perustuu melko kohtuullisiin seikkoihin. Perusajatus on, että asioita ei voida laillisesti verrata missään suhteessa lajeittain. Siksi ei ole järkevää kysyä, onko sopraanon korkea C-arvo korkeampi vai alempi kuin Mount Everest - paljon vähemmän kysyä (kvantitatiivisesti), kuinka paljon korkeampi tai alempi se on. Mutta Aristoteleselle suorat ja kaarevat viivat kuuluvat eri linjalajeihin. Siksi niitä ei voida merkityksellisesti verrata tai mitata toisiinsa nähden. Sama pätee suoraviivaiseen ja ympyräliikkeeseen.

Vaikka perusidea on riittävän kohtuullinen, Ockham tunnusti ongelmien olevan. Esimerkiksi kelatun köyden pituutta voidaan suoraviivaisesti verrata kelaamattoman köyden pituuteen, ja yhden voidaan mielekkäästi sanoa olevan pidempi tai lyhyempi tai yhtä pitkä kuin toinen. Tästä huolimatta yksi köysi pysyy varmasti samanpituisena riippumatta siitä, onko se kelattu vai jatkettu täysipitkäksi. Ockhamin ratkaisu näihin ongelmiin on huomata, että hänen ontologiassaan suorat ja kaarevat viivat eivät oikeastaan ole erilaisia linjalajeja - koska viivat eivät ensinnäkään ole ylimääräisiä asioita. Linjoista puhuminen on yksinkertaisesti "tapa puhua" aineista ja ominaisuuksista.

Siten vertaamalla”kaarevaa” (käämittyä) köyttä “suoraan” (käämittämättömään) köyteen ei oikeastaan ole puhua kahden eri lajin viivojen pituudesta; on puhuttava kahdesta köydestä. Yhden kuvaaminen kaarevaksi (käärittynä) ja toinen suoraksi (käämittämättömäksi) ei tarkoita vetoamista erityyppisiin kokonaisuuksiin - kaarevuuteen ja suoraisuuteen -, vaan pelkästään köysien kuvaamista tavoilla, jotka voidaan selittää kahden erilaisen mallin mukaan. Koska tällaisella puheella ei ole ontologisia vaikutuksia, jotka edellyttävät erityyppisiä kokonaisuuksia, aristotelilaista kieltäytymistä aineenvaihdunnasta ei sovelleta.

Kun ymmärretään, että voimme vedota konnotaatioteoriaan ja yleisemmin ekspositioteoriaan käyttämättä uusia kokonaisuuksia, ovi avataan matemaattisten analyysien (jotka kaikki ovat Ockhamille eksponioitavissa) soveltamiseksi kaikenlaisiin asioihin ja erityisesti fyysiselle luonteelle.

Ockhamin lausunnot eivät olleet mitenkään ainoita tekijöitä tieteen lisääntyvässä matematizoinnissa 1400-luvulla. Mutta he olivat tärkeitä. [38]

6. Tiedon teoria

Kuten useimmat keskiaikaiset tiedon kertomukset, myös Ockhamin asia ei vastaa kovinkaan skeptisiin epäilyihin. Hän pitää itsestäänselvyytenä sitä, että ihmiset eivät vain osaa, vaan usein tietävät asioita, ja keskittää huomionsa sen sijaan "mekanismeihin", joilla tämä tieto syntyy.

6.1 Lajien hylkääminen

Ockhamin tietämysteoria, kuten hänen luonnollisen filosofiansa, on muodoltaan yleisesti aristotelilainen, vaikkakin - kuten luonnollisen filosofiansa tavoin - se on omalla tavallaan”aristotelilainen”. Useimmille päivän aristotelleille tieto sisälsi”lajin” [39] siirtymisen esineen ja mielen välillä. Aistin tasolla tätä lajia voidaan verrata uudempaan käsitykseen "vaikutelmasta". Yleisemmin voimme ajatella sitä objektin rakenteena tai kokoonpanona, rakenteena tai kokoonpanona, joka voidaan “koodata” eri tavoin ja löytää isomorfisesti monissa yhteyksissä. Eräs äskettäinen kirjoittaja, joka kuvaa teoriaa sellaisena kuin se esiintyy Aquinasissa, esittää sen seuraavasti: [40]

Harkitse esimerkiksi piirustuksia. Kirjaston suunnitelmassa itse kirjaston kokoonpano, eli hyvin kokoonpano, joka tulee olemaan valmiissa kirjastossa, on kaapattu paperille, mutta siten, että se ei tee paperista itse kirjastoa. Pikemminkin kokoonpano asetetaan paperille eri tavalla kuin tapa, jolla se määrätään kirjaston materiaaleille. Mitä Aquinas ajattelee konfiguraation siirtämiseen ja säilyttämiseen, meillä on tapana pitää tapaa koodata tietoa.

Ulkoisesta esineestä löytyvät ominaisuuksien konfiguraatiot löytyvät myös “koodattuna” lajina elimessä, joka havaitsee esineen. (Aistien modaalisuudesta riippuen, se voidaan löytää myös väliintulijoista. Esimerkiksi näkö- ja kuulotavoilla lajit kulkeutuvat ilman kautta aistielimeen.) Älyllisellä tasolla niin kutsuttu”agenttiäly” menee töihin tämän lajin kanssa ja tuottaa jotenkin yleismaailmallisen konseptin, joka on älyllisen kognition raaka-aine. [41]

Ockham hylkäsi koko lajiteorian. Lajit ovat häntä varten tarpeettomia onnistuneessa kognitioteoriassa, ja hän luopuu niistä. [42] Lisäksi hän väittää, että kokemus ei tue lajien teoriaa; itsetutkimus ei paljasta sellaisia lajeja kognitiivisissa prosesseissamme. [43] Tämä lajien tuntemusteorian hylkääminen, jota useat aiemmat kirjailijat olivat varjostaneet (kuten Henry of Gent 1300-luvulla), olivat tärkeä kehitys keskiaikaisessa epistemologiassa. [44]

6.2 Intuitiivinen ja abstraktiiva kognitio

Yksi myöhäiskeskiaikaisen epistemologian mielenkiintoisimmista piirteistä ja erityisesti Ockhamin näkemyksestä on sellaisen teorian kehittäminen, joka tunnetaan nimellä “intuitiivinen ja rajoittava kognitio”. Teoria löytyy niin monimuotoisista kirjoittajista kuin Duns Scotus, Peter Auriol, Walter Chatton ja Ockham. Mutta heidän intuitiivisen ja abstraktiivisen kognition teoriat ovat niin erilaisia, että on vaikea nähdä yhtä asiaa, jonka heidän kaikkien oletetaan olevan teorioita. Kuitenkin ensimmäiseen lähestymistapaan intuitiivinen kognitio voidaan ajatella havainnona, kun taas abstrakti kognitio on lähempänä mielikuvitusta tai muistamista. Soveltuvuus ei kuitenkaan ole tarkka, koska kirjailijat, joilla oli intuitiivisen ja abstraktiivisen kognition teoria, sallivat myös erottelun myös älyllisellä tasolla.

On tärkeätä huomata, että abstraktiivisella kognitiossa tässä teoriassa ei ole mitään tekemistä "abstraktion" kanssa siinä mielessä, että se tuottaa yleismaailmallisia käsitteitä kognitiivisissa kohtaamisissa yksilöiden kanssa. Sen sijaan, mikä abstrakti kognitio “abstrahii”, on kysymys esineen olemassaolosta tai olemattomuudesta. Sitä vastoin intuitiivinen kognitio on hyvin sidoksissa esineen olemassaoloon tai olemattomuuteen. Ockham erottaa heidät seuraavasti: [45]

Sillä esineen intuitiivinen tunnustaminen on sellaista tunnustamista, että sen perusteella voidaan tietää onko asia olemassa vai ei, siten, että jos asia on olemassa, äly tuomitsee heti sen olemassaolon ja tietää selvästi sen. olemassa… Samoin intuitiivinen kognitio on sellainen, että kun jotkut asiat tunnetaan, joista toinen on sisäinen tai toinen on etäällä toisistaan tai liittyy toisella tavalla toiseen, se tunnetaan heti näiden asioiden epätäydelliset tunnistukset riippumatta siitä, onko esine luontaisia vai ei, ole se sitten etäinen vai etäinen ja niin edelleen muiden ehdollisten totuuksien suhteen …

Abstraktivaikutelma on kuitenkin sellainen, jonka perusteella ei voida selvästi tietää, onko se olemassa vai ei. Ja tällä tavalla abstraktiivinen kognitio, toisin kuin intuitiivinen kognitio, "poistuu" olemassaolosta ja olemattomuudesta, koska sen avulla ei voida selvästi tietää olemassa olevasta asiasta, että se on olemassa, tai ei olemattomasta, jota se tekee. ei ole olemassa.

Ockhamin tärkein kohta tässä on, että intuitiivinen kognitio aiheuttaa mielessä luonnollisesti useita todellisia ehdollisia tuomioita ulkoisesta asiasta (asioista), jotka aiheuttivat tämän intuitiivisen kognition; esimerkiksi, että tämä asia on olemassa tai että se on valkoinen ja niin edelleen. Tämä ei estä Jumalaa pettämästä tiettyä olentoa, jos hän haluaa, jopa intuitiivisen kognition ollessa läsnä, mutta tällöin Jumalan olisi neutralisoitava tämän intuitiivisen kognition luonnollinen syy-vaikutus (tämä on jotain, jonka hän voi aina tehdä (Ockhamin mukaan) ja johtaa suoraan väärään tuomioon. Intuitiiviset tunnelmat voivat toisaalta myös aiheuttaa väärät uskomukset, jos olosuhteet ovat epänormaalit (etenkin havainto illuusioiden tapauksessa), mutta silloinkin ne aiheuttavat silti joitain todellisia ehdollisia tuomioita. Viimeksi mainittu on joka tapauksessa heidän erottamiskykynsä. Abstraktiotunnistukset eivät sitä vastoin ole sellaisia, että ne aiheuttaisivat luonnollisesti todellisia tuomioita ehdollisista asioista.[46]

7. Etiikka

Ockhamin etiikka yhdistää useita teemoja. Ensinnäkin se on tahtopohjainen etiikka, jossa aikomukset laskevat kaiken ja ulkoinen käyttäytyminen tai toimet laskevat mitään. Itse asiassa kaikki toimet ovat moraalisesti neutraaleja.

Jälleen Ockhamin etiikassa on voimakas annos jumalallista käskyteoriaa. Tietyistä asioista (ts. Edellisen kohdan valossa, tietyt tarkoitukset) tulee moraalisesti pakollisia, sallittuja tai kiellettyjä vain siksi, että Jumala niin määrää. Siksi Exoduksessa israelilaisten”pilaamalla egyptiläiset” (tai pikemminkin heidän aikomuksensa tehdä niin, jonka he tekivät) ei ollut varkauden tai ryöstön aihe, vaan se oli moraalisesti sallittu ja todellakin pakollinen - koska Jumala oli käskenyt sitä.

Siitä huolimatta, että Ockhamin etiikassa noudatetaan jumalallisia käskyteemoja, on myös selvää, että hän halusi moraalin olevan jossain määrin järkevä asia. Ockhamin etiikasta löytyy jopa tapa, jolla voidaan löytää jonkinlainen luonnollisen oikeuden teoria; yksi tapa, jolla Jumala välittää jumalalliset käskynsä meille, on antaa meille luonteensa, joka meillä on. [47] Toisin kuin Augustine, Ockham hyväksyi "hyveellisen pakanallisen" mahdollisuuden; moraalinen hyve Ockhamille ei riipu pääsystä ilmoitukseen.

7.1 Hyveet

Mutta vaikka moraalinen hyve on mahdollista jopa pakanalliselle, moraalinen hyve ei yksinään riitä pelastukseen. Pelastus ei edellytä vain hyvettä (jonka vastakohta on moraalinen päinvasto), mutta myös ansioita (joiden vastakohta on synti), ja ansaitseminen vaatii armon, ilmaisen lahjan Jumalalta. Lyhyesti sanottuna hyve-moraalisen hyvyyden ja pelastuksen välillä ei ole välttämätöntä yhteyttä. Ockham korostaa toistuvasti, että "Jumala ei ole ketään velallinen"; hän ei ole meille mitään velkaa, riippumatta siitä, mitä teemme.

Ockhamin kannalta tahdontoimet ovat moraalisesti hyveellisiä joko ulkoisesti, ts. Johdannaisesti, noudattamalla jotakin perustavanlaatuista tahtoa, tai sisäisesti. Siksi äärettömän taantuman kivun takia ulkoisesti hyveellisten tahtojen tulee lopulta johtaa takaisin luontaisesti hyvään tahtoon. Tämä luonnostaan hyveellinen tahdontoimi on Ockhamin kannalta "Jumalan rakastaminen ennen kaikkea ja hänen puolestaan".

Varhaisessa teoksessaan Hyveiden yhdistäminen Ockham erottaa viisi moraalisen hyveen astetta tai vaihetta, joista on toissijaisessa kirjallisuudessa tehty huomattavaa spekulointia: [48]

  1. Ensimmäinen ja alin vaihe löytyy, kun joku aikoo toimia "oikean syyn" mukaisesti, koska se on "oikea asia tehdä".
  2. Toinen vaihe lisää kuvan moraalista "vakavuutta". Asiamies on valmis toimimaan oikean syyn mukaisesti jopa päinvastaisissa näkökohdissa, jopa - tarvittaessa - kuoleman kustannuksella.
  3. Kolmas vaihe lisää motivaatioon tiettyä yksinoikeutta; halutaan toimia tällä tavalla vain siksi, että oikea syy vaatii sitä. Ei riitä, että halutaan toimia oikein perustein, jopa sankarillisesti, jos joku tekee niin vieraiden, ei-moraalisten motiivien perusteella.
  4. Moraalisen hyveen neljännessä vaiheessa halutaan toimia tällä tavalla”juuri Jumalan rakkauden puolesta”. Tämä vaihe”yksin on tosi ja täydellinen moraalinen hyve, josta pyhät puhuvat”.
  5. Viides ja viimeinen vaihe voidaan rakentaa välittömästi joko kolmanteen tai neljänteen vaiheeseen; siten viides voi olla ilman neljättä vaihetta. Viides vaihe lisää ylimääräisen moraalisen sankarallisuuden elementin, joka ylittää jopa toisen vaiheen”vakavuuden”.

Tämän hierarkian ymmärtämisen vaikeudet ovat neljännessä vaiheessa, jolloin ei ole selvää, mikä moraalinen tekijä lisätään kolmeen edelliseen vaiheeseen. [49]

7.2 Moraalipsykologia

Nicomachean-etiikansa alussa Aristoteles huomautti, että”hyvä on se, johon kaikki asiat pyrkivät”. Siksi jokainen asia on suunnattu hyvälle luonteensa vaatimusten mukaisesti. Keskiajalla Thomas Aquinasin kaltaiset”aristotelilaiset” pitivät erityisesti ihmisen hyödyksi”onnellisuutta”, Jumalan suoran näkemyksen nauttimista seuraavassa elämässä. Ja riippumatta siitä, tajuavatko he sen vai eivät, siihen kaikki ihmiset lopulta pyrkivät toiminnassaan. Siksi jollekin Aquinas-kaltaiselle ihmiselle tahto on”vapaa” vain tietyssä rajoitetussa merkityksessä. Emme voi vapaasti valita lopullista päämääriämme vastaan tai niitä vastaan; jonka luonne on rakentanut meihin. Mutta voimme vapaasti valita erilaisia tarkoituksia tähän tarkoitukseen. Siksi kaikki valintamme tehdään lopputavoitteeseen johtamisen näkökulmasta. Jos haluat olla varma, teemme joskus vääriä valintoja,mutta kun se tapahtuu, se johtuu tietämättömyydestä, hajamielisyydestä, itsensä petosta jne. Tärkeässä merkityksessä joku, kuten Aquinas, hyväksyy version ns. Sokrates-paradoksista: Kukaan ei tietoisesti ja tarkoituksella tee pahaa.[50]

Ockhamin näkemys on aivan erilainen. Vaikka hän suhtautuu hyvin epäilyttävästi lopullisen syy-yhteyden (teleologia) käsitykseen, hänen mielestään se on täysin sopivaa älykkäille, vapaaehtoisille edustajille, kuten ihmisille. Siten usein toistuva syytys siitä, että Ockham välttää etiikan metafysiikasta kieltämällä teleologian, näyttää olevan väärä. [51] Vaikka Ockham myöntää, että ihmisillä on luonnollinen suuntautuminen, taipumus kohti omaa perimmäistä hyvää, hän ei usko, että tämä rajoittaa heidän valintojaan.

Ockhamin, samoin kuin Aristoteleen ja Aquinasin osalta voin valita keinojen saavuttamiseksi lopullisen hyväni. Mutta lisäksi, toisin kuin Aristoteles ja Aquinas, Ockhamille voin valita, haluaako se lopullisen hyvän. Luonnollinen suuntaus ja taipumus tuota hyvää kohtaan on rakennettu; En voi tehdä mitään. Mutta voin päättää, toimiko se vai ei tämän hyvän saavuttamiseksi. Voisin esimerkiksi valita olla tekemättä mitään, ja voisin valita tämän tietäen täysin, mitä teen. Mutta enemmän: voin päättää toimia tietoisesti suoraan äärimmäistä hyvää vastaan vastaan ja estää sen. [52] Voin valita pahan pahaksi.

Ockhamin kannalta tämä vaaditaan, jos aion olla moraalisesti vastuussa toimistani. Jos en pystynyt auttamaan, mutta haluan toimia saavuttaakseni perimmäisen hyvääni, niin minusta ei olisi moraalisesti kiitettävää tehdä niin; moraaliset”laiminlyönnin synnit” olisi mahdotonta (vaikka voisin tietysti erehtyä hyväksymissäni tavoissa). Samoin moraaliset”toimeksiannon synnit” olisi mahdotonta, jos en pystyisi tietoisesti toimimaan äärimmäistä hyvääni vastaan. Mutta Ockhamille näitä päätelmiä ei vaadita vain teoriassa; ne vahvistaa kokemus.

8. Poliittinen filosofia

Ockhamin etiikassa niin näkyvät jumalalliset käskyaiheet ovat huomattavasti vaimeampia hänen poliittisessa teoriassaan, joka päinvastoin on yleensä paljon "luonnollisempi" ja "maallinen". [53] Kuten yllä esitettiin, Ockhamin poliittiset kirjoitukset alkoivat Avignonissa keskustelua köyhyyskysymyksestä. Mutta myöhemmin kysymykset yleistettiin sisällyttämään kirkon ja valtion suhteet laajemmin. Hän oli yksi ensimmäisistä keskiaikaisista kirjailijoista, jotka kannattivat erästä kirkon ja valtion erottamisen muotoa, ja oli tärkeä omaisuuden oikeuden käsitteen varhaisen kehittämisen kannalta.

Fransiskaanimerkki oli tuolloin jaettu kahteen puolueeseen, joita kutsuttiin nimellä "yleissopimus" ja "hengellisyys" (tai "zealotit"). Hengelliset, joiden joukossa olivat Ockham, Cesena Mikael ja muut heihin liittyneet pakolaiset, jotka liittyivät pakenemaan Avignonista, yrittivät säilyttää alkuperäisen karu köyhyyden ideaalin, jota Pietari itse käytti ja kannatti (n. 1181–1226). Sitä vastoin yleissopimukset tunnustavat tämän ihanteen ja olivat kuitenkin valmiita kompromisseihin suuren, järjestäytyneen uskonnollisen järjestyksen käytännön tarpeiden tyydyttämiseksi; he olivat ylivoimaisesti suurin osa järjestyksestä. Kummankin osapuolen välinen kysymys ei ollut koskaan oppi; kumpikaan osapuoli ei syyttänyt toista harhaopista. Kysymys oli pikemminkin siitä, kuinka järjestystä muokata ja toteuttaa, etenkin siitä, pitäisikö franciskaanien luopua (vai edes voisi) luopua kaikista omistusoikeuksista.

8.1 Köyhyyden ihanne

Köyhyyden ideaali oli ollut (ja on edelleen) yleinen uskonnollisissa yhteisöissä. Tyypillisesti ajatuksena on, että tilauksen yksittäisellä jäsenellä ei ole lainkaan omaisuutta. Jos jäsen ostaa esimerkiksi auton, se ei ole ehdottomasti hänen autoaan, vaikka hänellä on mahdollisuus käyttää sitä yksinomaan, eikä sitä ole ostettu hänen rahoillaan; hänellä ei ole omaa rahaa. Pikemminkin se kuuluu järjestykseen.

Alkuperäinen fransiskaani-ihanne meni pidemmälle. Yksittäisellä ystävällä ei vain ollut omaa omaisuutta, eikä myöskään määräystä. Fransiskaanien piti siis todella olla”mendikantteja” elää kerjäämällä. Kaikki tilaukselle lahjoitetut esineet, kuten talo tai pala, pysyivät tiukasti alkuperäisen omistajan omistuksessa (joka vain myönsi sen käytön frantsiskaaneille). (Tai jos tämä ei toimisi - esimerkiksi jos kyseessä on testamenttihakemus, alkuperäisen omistajan kuollessa, omistusoikeus menisi paavinvaltioon.)

Sekä hengelliset että tavalliset ajattelivat, että Jeesuksen ja apostolien elämä osoitti tämän tinkimättömän köyhyyden ideaalin. He sanoivat luopuvansa kaikesta omaisuudesta, sekä yksittäin että yhdessä. Pyhä Franciscus piti tätä useiden pyhien kirjoitusten kohtien selvänä vaikutuksena: esim. Matt. 6: 24–34, 8:20, 19:21. Lyhyesti sanottuna apostolinen (ja fransiskaaninen) ideaali oli”Elä ilman turvaverkkoa”.

Tietysti, jos kaikki eläisivät tämän ihanteen mukaisesti niin, että kukaan ei omista omaisuutta joko yksittäin tai yhdessä, silloin ei olisi omaisuutta. Fransiskaanimaaliin, joka oli yhteinen sekä konventtien että hengellisten kanssa, oli tarkoitus poistaa kaikki omistusoikeudet kokonaan.

Kaikki eivät jakaneet tätä näkemystä. Franciscian määräyksen ulkopuolella useimmat teoreetikot olivat yhtä mieltä siitä, että Jeesus ja apostolit elivät ilman erillistä omaisuutta, mutta ajattelivat jakavansa omaisuuden kollektiivisesti. Siitä huolimatta paavi Nikolai III, vuonna 1279, oli virallisesti hyväksynyt frantsiskaanisen näkemyksen, ei pelkästään näkemyksenä siitä, kuinka järjestää fransiskaanin järjestys, vaan myös Jeesuksen ja apostoleiden kirjoitusten kohtien tulkinnasta. Hänen hyväksyntänsä ei tarkoittanut sitä, että hän suostuisi fransiskaanilukemaan kirjoitusten oikeaan tulkintaan, vaan vain, että se oli sallittu, ettei siinä ollut mitään opissa epäillistä. [54]

Siitä huolimatta, tämä tulkinta oli selkeä moitti paavinvalinnalle, joka Avignonissa oli vauraudessaan siinä määrin kuin se ei ollut koskaan ennen nähnyt. Fransiskaanisen näkemyksen selkeä merkitys oli siksi, että Avignon-paavit eivät selvästi ilmentäneet elämäänsä "Kristuksen jäljitelmänä". Joko tästä tai toisesta syystä, Avignonin paavi Johannes XXII päätti aloittaa keskustelun uudelleen apostolisen köyhyyden kysymyksestä ja päästä asiaan ratkaisuun. Mutta kuten Mollat [1963] toteaa (ehkä ei ilman joitain osapuolia): [55]

Kun keskustelu aloitettiin Avignonissa, ristiriitaisia mielipiteitä esitettiin vapaasti. Sillä välin Cesenan Michael, joka toimi innokkaasti innokkaasti, ei odottanut Pyhän istuimen päätöstä: 30. toukokuuta 1322 Perugian [franciskaanin järjestyksen] pääosasto julisti olevansa vakuuttunut Kristuksen ja apostolien ehdottomasta köyhyydestä.

Juuri tämä teko provosoi John XXII antamaan ensimmäisen panoksensa riitaan, hänen härän Ad conditorem -sovelluksen vuonna 1322. Siellä hän asetti koko asian oikeudelliseen kehykseen.

8.2 Lakiasiat

Roomalaisen lain mukaan, sellaisena kuin se on muotoiltu Justinianuksen säännöstössä, "omistajuutta" ja "laillista käyttöä" ei voida erottaa pysyvästi. Minulle on esimerkiksi yksi asia omistaa kirja, mutta antaa sinun käyttää sitä jonkin aikaa. Omistus tarkoittaa siinä tapauksessa, että voin muistuttaa kirjan, ja vaikka en tekisi niin, sinun pitäisi palauttaa se minulle, kun olet valmis sen kanssa. Mutta minun on aivan toinen asia omistaa kirja, mutta antaa sinulle sen käytön pysyvästi, suostua olemaan muistamatta sitä niin kauan kuin haluat säilyttää sen, ja myöntää, että sinulla ei ole velvollisuutta antaa sitä koskaan takaisin. John XXII huomauttaa, että Rooman oikeuden kannalta jälkimmäisellä tapauksella ei ole merkitystä. Siinä tapauksessa ei ole käytännöllistä eroa kirjan käytön ja omistamisen välillä; Kaikissa tarkoituksissa ja tarkoituksissa se on sinun.

Huomaa tässä oleva kritiikki. Se on oikeudellinen peruste väitteelle, jonka mukaan paavilaisuus instituutiona voi omistaa jotain, ja franciskeilla määräyksellä on kuitenkin kollektiivisesti pysyvä oikeus käyttää sitä. Valitus ei ole ristiriidassa sen ajatuksen kanssa, että yksittäisellä ystävällä saattaa olla oikeus käyttää jotain, kunnes hän kuolee. Tällöin käyttö palaa järjestykseen (tai kuten franciskaanit haluaisivat, paaviisuuteen). Tämä mahdollistaisi silti eron omistusoikeuden ja pelkän käytön välillä. Valitus on pikemminkin sitä ajatusta vastaan, että määräyksellä ei olisi mitään suoraa omistusta, mutta sillä olisi silti pysyvä käyttö siihen, joka ylittää minkään yksittäisen ystävän elämän tai kuoleman, niin että omistusoikeus pysyi jotenkin pysyvästi paavinlaisuudessa, vaikka Paavi ei voinut ottaa sitä takaisin takaisin, käyttää sitä tai tehdä mitään sen kanssa. John XXII väittää, että tämä yksinkertaisesti poistaa käytön ja omistajuuden eron.

8.3 Omistusoikeudet

Erityisiä ongelmia syntyy, jos kyseessä oleva omaisuus on sellainen, että sen käyttöön liittyy sen, kuten ruoan, kuluttaminen. Tässä tapauksessa näyttää siltä, että omistajuuden ja jopa väliaikaisen käytön välillä ei ole todellista eroa. Ruoan kaltaisissa asioissa niiden käyttäminen käytännössä tarkoittaa niiden omistamista; niitä ei voida palauttaa takaisin käytön jälkeen. Lyhyesti sanottuna, John XXII: n osalta seuraa, että absoluuttisen köyhyyden elämää ei ole mahdollista elää kokonaan, jopa yksittäiselle henkilölle (paljon vähemmän pysyvälle laitokselle, kuten fransiskaanin käsky). Omaisuuden instituutio ja omaisuuden”oikeudet” alkoivat siis Eedenin puutarhassa, kun Adam tai Eeva söivät jotain ensimmäistä kertaa. Nämä omistusoikeudet eivät ole”luonnollisia” oikeuksia; päinvastoin, ne perustaa eräänlainen positiivinen laki, jonka Jumala on antanut kaiken puutarhassa Aadamille ja Eevalle.

Ockham oli eri mieltä. Hänelle Edenin puutarhassa ei ollut”omaisuutta”. Sen sijaan siellä Aadamilla ja Eevalla oli luonnollinen oikeus käyttää mitä tahansa käsillä. Tätä luonnollista oikeutta ei kuitenkaan pidetty omistusoikeutena, koska sitä ei voitu käyttää minkäänlaisen oikeudellisen vaatimuksen perusteena. Sekä John XXII että Ockham näyttävät olevan yhtä mieltä vaatiessaan, että omaisuus (omistus) on positiivisen lain, ei pelkästään luonnollisen lain, asia. Mutta John sanoo, että Eedenin puutarhassa oli sellaista omaisuutta, kun taas Ockham väittää, ettei sitä ollut; siellä oli vain luonnollinen oikeus, joten Aadamin ja Eevan tavaroiden käyttö siellä oli laillista. Ockhamille”omaisuus” syntyi vasta vasta kaatumisen jälkeen, kun ihmiset alkoivat jonkinlaisen jumalallisen luvan perusteella perustaa erityisiä positiivisia oikeudellisia järjestelyjä, jotka antavat laillisen oikeuden käyttää tiettyjä asioita tietyille ihmisille (omistajille),lukuun ottamatta sitä, että kenellä tahansa muulla on laillinen oikeus heihin. Omistajat voivat sitten antaa muille luvan käyttää omistajiensa omistamaa, mutta lupa ei tarkoita sitä, että heille annetaan laillinen oikeus, johon he voivat vedota tuomioistuimessa; se voidaan peruuttaa milloin tahansa. Ockhamille tämä on tapa, jolla fransiskaanit toimivat. Heidän avunsaajansa ja avunantajansa eivät anna heille mitään laillisia oikeuksia käyttää heille lahjoitettuja asioita, ts. Heillä ei ole oikeutta, johon he voisivat vedota tuomioistuimessa. Lahjoittaminen merkitsee pikemminkin vain sellaista lupaa, jolla palautetaan alkuperäinen luonnollinen (ei laillinen) käyttöoikeus Eedenin puutarhaan.se voidaan peruuttaa milloin tahansa. Ockhamille tämä on tapa, jolla fransiskaanit toimivat. Heidän avunsaajansa ja avunantajansa eivät anna heille mitään laillisia oikeuksia käyttää heille lahjoitettuja asioita, ts. Heillä ei ole oikeutta, johon he voisivat vedota tuomioistuimessa. Lahjoittaminen merkitsee pikemminkin vain sellaista lupaa, jolla palautetaan alkuperäinen luonnollinen (ei laillinen) käyttöoikeus Eedenin puutarhaan.se voidaan peruuttaa milloin tahansa. Ockhamille tämä on tapa, jolla fransiskaanit toimivat. Heidän avunsaajansa ja avunantajansa eivät anna heille mitään laillisia oikeuksia käyttää heille lahjoitettuja asioita, ts. Heillä ei ole oikeutta, johon he voisivat vedota tuomioistuimessa. Lahjoittaminen merkitsee pikemminkin vain sellaista lupaa, jolla palautetaan alkuperäinen luonnollinen (ei laillinen) käyttöoikeus Eedenin puutarhaan.[56]

bibliografia

Ensisijainen kirjallisuus

Latinaksi

  • William of Ockham, 1967–88. Opera philosophica et theologica, Gedeon Gál, et ai. (toim.), 17 osaa, St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute.
  • –––, 1956–97. Opera politica, HS Offler, et ai. (toim.), 4 osaa; Osa 1–3, Manchester: Manchester University Press, 1956–1974; Osa 4, Oxford: Oxford University Press, 1997. (Sisältää kaikki poliittiset kirjoitukset, paitsi Dialogus.)
  • –––, 2011. Dialogus, osa 2 ja osa 3, trakti 1, John Kilcullen, et ai. (toim.), Oxford: Oxford University Press British Academy. Katso alla olevat muut Internet-resurssit.

Englanniksi

Kohtuullinen määrä Ockhamin kirjoituksia on saatavana kokonaan tai osittain englanniksi. Katso vuoden 1999 käännösten luettelo Spade [1999], s. 5–11. Seuraavat tärkeät asiat ansaitsevat erityisen maininnan:

  • Adams, Marilyn McCord ja Kretzmann, Norman (käännös), 1983. William of Ockham: Predestination, Jumalan ennakkotieto ja Future Contingents, 2. painos, Indianapolis: Hackett. (Sisältää Ockhamin tutkimuksen predestinaatiosta ja Jumalan ennakkotietoa tulevia kontingenteja kohtaan, johdannolla ja kommentilla sekä asiaan liittyvien kappaleiden käännökset muista Ockhamin teoksista.)
  • Jan Ballweg, John Kilcullen, Volker Leppin ja John Scott (toim. Ja trans.), 2011, Dialogus (osa 2; osa 3, osa 1), Oxford: Oxford University Press. (Katso alla olevat muut Internet-resurssit.)
  • Birch, T. Bruce (toim. Ja käännös), 1930. William Ockhamin De Sacramento -alttari, Burlington, Iowa: luterilainen kirjallisuuslautakunta. Käännös Ockhamin tutkielmasta määrästä ja Kristuksen ruumista. (Huolimatta Birch-nimikkeestä, nämä kaksi eivät ole osa suurempaa yksittäistä De Sacramento -alttaria.)
  • Boehner, Philotheus (toim. Ja trans.), 1990. William of Ockham: Philosophical Writings, korjattu painos, Indianapolis, Ind.: Hackett; alkuperäinen painos, Lontoo: Thomas Nelson, 1957. (Valinnat useista teksteistä.)
  • Bosley, Richard N. ja Tweedale, Martin (käännös), 1997. Keskiaikaisen filosofian peruskysymykset: Valitut lukemat, joissa esitellään interaktiivista keskustelua suurten henkilöiden keskuudessa, Peterborough: Broadview. (Sisältää käännöksen maailman ikuisuudesta ja valinnat muista Ockhamin teoksista.)
  • Davies, Julian (trans.), 1989. Ockham Aristoteleen fysiikasta: Ockhamin Brevis Summa Libri Physicorum -version käännös, St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute. (Fysiikan lyhyen yhteenvedon täydellinen käännös.)
  • Freddoso, Alfred J. ja Kelly, Francis E. (trans.), 1991. Quodlibetal Questions, New Haven, Conn.: Yale University Press.
  • Freddoso, Alfred J. ja Schuurman, Henry (trans.), 1980. Ockhamin teoria ehdotuksista: Summa logicaen osa II, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
  • Kilcullen, John ja Scott, John (trans.), 2001. Kääntäminen William of Ockhamin yhdeksänkymmenen päivän työstä, Lewiston, NY: E. Mellen Press.
  • Kluge, Eike-Henner W. (trans.), 1973-74. "William of Ockhamin kommentti porfyrystä: Johdanto ja englanninkielinen käännös." Franciscan Studies, 33: 171–254 ja 34: 306–82.
  • Longaway, John Lee (trans.), 2007. Demonstraatio ja tieteellinen tieto William of Ockham: Summa logicae III – II: n, De syllogismo demonstrativo käännös ja valinnat Ordinatio-prologista, Notre Dame, Ind.: University of University Notre Dame Press.
  • Loux, Michael J. (trans.), 1974. Ockhamin terminiteoria: Summa Logicae, I osa, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press. (Täydellinen käännös.)
  • McGrade, AS, ja Kilcullen, John (toim. & Trans.), 1992. Lyhyt keskustelu tyrannisesta hallituksesta jumalallisista ja inhimillisistä asioista, Cambridge: Cambridge University Press. (Ockhamin lyhyen keskustelun käännös.)
  • ––– (toim. & Käännös), 1995. Kirje alaikäisille ystäville ja muut kirjoitukset, Cambridge: Cambridge University Press. (Useiden Ockhamin poliittisten kirjoitusten käännös, mukaan lukien kirje alaikäisille siviileille, kahdeksan kysymystä paavin voimasta ja yhdeksänkymmenen päivän työ.)
  • Spade, Paul Vincent (trans.), 1994. Viisi tekstiä yliopistojen keskiaikaisesta ongelmasta: Porfyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham, Indianapolis, Ind.: Hackett. (Sisältää täydellisen käännöksen lähetetystä Ockhamin keskustelusta universaaleista, I.2.4–8.)
  • Wood, Rega (trans.), 1997. Ockham hyveistä, West Lafayette, Ind.: Purdue University Press. (Sisältää käännöksen Ockhamin kirjoittamasta hyveiden yhdistämisestä alkuperäisen latinalaisen tekstin, johdannon ja kommenttien kanssa.)

Toissijainen kirjallisuus

Seuraava luettelo sisältää kaikki tässä artikkelissa mainitut teokset sekä useita muita huomionarvoisia esineitä:

  • Adams, Marilyn McCord, 1986.”Ockhamin moraaliteorian rakenne”, Franciscan Studies, 29: 1–35.
  • –––, 1987. William Ockham, 2 osaa, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press; 2. tarkistettu painos, 1989.
  • –––, 1999. “Ockham on tahto, luonto ja moraali.” julkaisussa Spade [1999], luku 11 (s. 245–72).
  • Ashworth, EJ, ja Spade, Paul Vincent, 1992. “Logiikka myöhäisessä keskiaikaisessa Oxfordissa”, JI Catto ja TAR Evans (toim.), Oxfordin yliopiston historia (osa 2: myöhäinen keskiaikainen Oxford), Oxford: Clarendon Press, Luku 2, s. 35–64.
  • Boehner, Philotheus, 1946.”William Ockhamin realistinen käsitteellisyys”, Traditio, 4: 307–35.
  • Brampton, C. Kenneth, 1964.”Nominalismi ja Parsimin laki”, The Modern Schoolman, 41: 273–81.
  • Brown, Stephen F., 1972.”Walter Burleighin tutkielman kuvaus ja sen vaikutus Ockhamin Williamiin”, Franciscan Studies 32, s. 15–64.
  • Chalmers, David, 1999. "Onko Ockhamin mielenkielessä synonyymi?" julkaisussa Spade [1999], luku 4, s. 76–99.
  • Courtenay, William J., 1999.”Ockhamin akateeminen ja älyllinen maailma”, Spade [1999], luku 1, sivut 17–30.
  • Freppert, Lucan, 1988. Moraalin perusteet William Ockhamin mukaan, Chicago: Franciscan Herald Press.
  • Gál, Gedeon, 1982.”William of Ockham kuoli rankaisematta huhtikuussa 1347”, Franciscan Studies, 42: 90–95.
  • Goddu, André, 1984. William Ockhamin fysiikka, Leiden: EJ Brill.
  • –––, 1999. “Ockhamin luonnofilosofia”, Spade [1999], luku 7, s. 143–67.
  • Hirvonen, Vesa, 2004. intohimot William Ockhamin filosofisessa psykologiassa, Dordrecht: Kluwer.
  • Karger, Elizabeth, 1976. Tutkimus William of Ockhamin modaalilogiikasta, Ph. D. väitöskirja, Kalifornian yliopisto.
  • –––, 1999.”Ockhamin väärin ymmärtämä intuitiivisen ja abstraktiivisen kognition teoria”, Spade [1999], luku 9, s. 204–26.
  • Keele, Rondo, 2010. Ockham selitti. Razorista kapinallisiin, Chicago: Open Court.
  • King, Peter, 1999.”Ockhamin eettinen teoria”, Spade [1999], luku 10, s. 227–44.
  • Kilcullen, John, 1999. “Poliittiset kirjoitukset”, Spade [1999], luku 13, sivut 302–25.
  • Leppin, Volker, 2003. Wilhelm von Ockham: Gelehrter, Streiter, Bettelmönch, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • Maurer, Armand A., 1962. Keskiaikainen filosofia, New York: Random House.
  • –––, 1978.”Menetelmä Ockhamin nimellisyydessä”, The Monist, 61: 426–43.
  • –––, 1984. “Ockhamin partakone ja Chattonin partakoneen vastainen”, Mediaeval Studies, 46: 463–75.
  • –––, 1999. Ockhamin William-filosofia sen periaatteiden valossa, Toronto: Paavstinen keskiaikaisten tutkimusten instituutti.
  • McGrade, AS, 1974. William of Ockhamin poliittinen ajatus, Cambridge: Cambridge University Press. (Uusi painos, 2002).
  • –––, 1999.”Luonnollinen laki ja moraalinen kaikkivoimaisuus”, Spade [1999], luku 12, sivut 273–301.
  • Michon, Cyrille, 1994. Nominalisme: La Théorie de la signification d'Occam, Pariisi: J. Vrin.
  • Mollat, G., 1963. Paavit Avignonissa 1307–1378, Lontoo: Thomas Nelson.
  • Normore, Calvin G., 1975. Ajan ja modaalisuuden logiikka myöhemmässä keskiajalla: William of Ockham, Ph. D. väitöskirja, Toronton yliopisto.
  • –––, 1999.”Jotkut Ockhamin logiikan näkökohdat”, Spade [1999], luku 2, s. 31–52.
  • Panaccio, Claude, 1990.”Yhdistettävät termit Ockhamin mielenkielessä”, Cahiers d'épistémologie, no. 9016. Montréal: Québecin yliopisto à Montréal.
  • –––, 1991. Les Mots, les Concepts et les Choses. Guillaume d'Occam ja sen nimimerkki d'aujourd'hui, Montréal-Pariisi: Bellarmin-Vrin.
  • –––, 1999. Le Discours Intérieur: Platon à Guillaume d'Ockham, Pariisi: Éditions du Seuil.
  • –––, 2004. Ockham on Concepts, Aldershot, Englanti: Ashgate.
  • –––, 2012.”Intellections and Volitions in Ockham's Nininalism”, Martin Pickavé ja Lisa Shapiro (toim.), Tunteet ja kognitiivinen elämä keskiaikaisessa ja varhaisessa modernissa filosofiassa, Oxford: Oxford University Press, 2012, s. 75–93..
  • –––, 2014. “Ockham: Intuitio ja tieto”, Lisa M. Osbeck ja Barbara S. Held (toim.), Rationaalinen intuitio. Filosofiset juuret, tieteelliset tutkimukset, Cambridge: Cambridge University Press, 2014, s. 55–74.
  • –––, 2015. “Ockhamin ulkoisuus”, Gyula Klima (toim.) [2015], Intensiivisuus, kognitio ja mielenterveys keskiaikaisessa filosofiassa, New York: Fordham University Press, s. 166–185.
  • –––, 2016.”Ockham nimellismääritelmistä, synonyymistä ja mielenkielestä”, Laurent Cesalli, Frédéric Goubier ja Alain de Libera (toim.), Muodolliset lähestymistavat ja luonnollinen kieli keskiaikaisessa logiikassa, Barcelona: Fédération Internationale des Instituts d” Études Médiévales, 2016, s. 393–415.
  • Panaccio, Claude ja Piché, David, 2010. “Ockhamin uskonnollisuus ja olemattomien intuitio”, Henrik Lagerlund (toim.) [2010]. Skeptisyyden historian uudelleentarkastelu. Puuttuva keskiaikainen tausta, Leiden: Brill, s. 97–118.
  • Pelletier, Jenny, 2013. William of Ockham on metafysiikka. Olemisen ja Jumalan tiede, Leiden: Brill.
  • Robinson, Jonathan, 2013. William of Ockham's Early Theory of Rights Rights in Context, Leiden: Brill.
  • Schierbaum, Sonja, 2014. Ockhamin oletus henkisestä puheesta. Ajattelu yksityiskohtamaailmassa, Leiden: Brill.
  • Spade, Paul Vincent, 1974. “Ockham on omakohtainen viittaus”, Notre Dame Journal of Formal Logic, 15: 298–300.
  • –––, 1975.”Ockhamin erottelut absoluuttisten ja konnotatiivisten termien välillä”, Vivarium, 13: 55–76.
  • –––, 1975a.”Jotkut Burley-Ockham-riidan epistemologiset vaikutukset”, Franciscan Studies, 35: 212–22.
  • –––, 1980.”Synonyymi ja yhtäläisyys Ockhamin mielenkielessä”, Journal of History of Philosophy, 18: 9–22.
  • –––, 1988.”Kategorisen logiikka: Keskiaikainen laskeutumisen ja nousun teoria”, Norman Kretzmann (toim.), Merkitys ja päätelmät keskiaikaisessa filosofiassa, Dordrecht: Kluwer, 1988, s. 187–224.
  • –––, 1990. “Ockham, Adams ja konnotaatio: Marilyn Adamsin, William Ockhamin kriittinen huomautus”, The Philosophical Review, 99: 593–612.
  • –––, 1998.”Ockhamin reduktiotutkimusohjelman kolme versiota”, Franciscan Studies 56, s. 335–46.
  • ––– (toim.), 1999. Cambridge-seuralainen Ockhamiin, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 1999a.”Ockhamin nimellistinen metafysiikka: Jotkut pääteemoista”, Spade [1999], luku 5, sivut 100–117.
  • Stump, Eleonore, 1999. “Kognition mekanismit: Ockham välittävien lajien suhteen”, Spade [1999], luku 8, sivut 168–203.
  • Tachau, Katherine H., 1988. Näky ja todistus Ockhamin aikakaudella: Optiikka, epistemologia ja semantiikan perusteet, 1250–1345, Leiden: EJ Brill.
  • Trentman, John, 1970.”Ockham on Mental”, Mind, 79: 586–90.
  • Tweedale, Martin M., 1992.”Ockhamin oletettu konnotatiivisten ehtojen eliminointi ja hänen ontologinen todistus”, vuoropuhelu, 31: 431–44.
  • Wood, Rega, 1999.”Ockhamin kielteinen pelagianismi”, Spade [1999], luku 15, s. 350–73.

Muut bibliografiat

Vuoteen 1990 saakka keskittyneen kirjallisuuden lukuisia bibliografioita löytyy:

  • Beckmann, Jan P., 1992. Ockham-Bibliographie: 1900–1990, Hampuri: Felix Meiner.
  • Heynick, Valens, 1950.”Ockham-Literatur: 1919–1949.” Franziskanische Studien, 32: 164–83.
  • Reilly, James P., 1968.”Ockham Bibliography, 1950–1967.” Franciscan Studies, 28: 197–214.

Akateemiset työkalut

sep mies kuvake
sep mies kuvake
Kuinka mainita tämä merkintä.
sep mies kuvake
sep mies kuvake
Esikatsele tämän tekstin PDF-versio SEP-Ystävien ystävissä.
inpho-kuvake
inpho-kuvake
Katso tätä kirjoitusaihetta Internet Philosophy Ontology Projektista (InPhO).
phil paperit -kuvake
phil paperit -kuvake
Parannettu bibliografia tälle merkinnälle PhilPapersissa, linkkien avulla tietokantaan.

Muut Internet-resurssit

  • Keskiaikainen logiikka ja filosofia, ylläpitää Paul Vincent Spade (Indiana University). (Sisältää Ockhamiin liittyvät linkit ja online-tekstit.)
  • Ajatukset, sanat ja asiat: Johdanto myöhään keskiaikaiseen logiikkaan ja semanttiseen teoriaan, kirjoittanut Paul Vincent Spade (Indiana University) [Versio 1.1a, PDF]. (Sisältää paljon Ockhamin logiikkaa ja semantiikkaa.)
  • Rondo Keelen käännös William of Ockhamista, hyveistä ja pahoista. (Tämä on Keelen käännös Ockhamin lyhyestä eettisestä tutkielmasta Circa virtutes et vitia.)
  • Dialogus, latinalainen teksti ja englanninkielinen käännös, John Kilcullen, et al. (toim. ja trans.), sponsoroinut British Academy.

Suositeltava: