Jean-Paul Sartre

Sisällysluettelo:

Jean-Paul Sartre
Jean-Paul Sartre

Video: Jean-Paul Sartre

Video: Jean-Paul Sartre
Video: PHILOSOPHY - Sartre 2024, Maaliskuu
Anonim

Maahantulon navigointi

  • Kilpailun sisältö
  • bibliografia
  • Akateemiset työkalut
  • Ystävät PDF-esikatselu
  • Kirjailija- ja viittaustiedot
  • Takaisin alkuun

Jean-Paul Sartre

Ensimmäinen julkaisu to 22. huhtikuuta 2004; aineellinen tarkistus ma 5. joulukuuta 2011

Sartre (1905–1980) on kiistatta 2000-luvun tunnetuin filosofi. Hänen väsyttämätön pyrkimys filosofisiin pohdintoihin, kirjalliseen luovuuteen ja elämänsä toisella puoliskolla aktiivinen poliittinen sitoutuminen saivat hänet maailmanlaajuisesti tunnetuksi, ellei ihailua. Häntä pidetään yleisesti eksistentialistisen filosofian isänä, jonka kirjoitukset antoivat älyllisen elämän sävyn heti toisen maailmansodan jälkeisen vuosikymmenen aikana. Hänen elämäänsä läpikäyneiden monien ironisten joukossa on vähäpätöinen myös hänen skandaalisen julkisen luentonsa "Existentialismi on humanismi", joka pidettiin innostuneelle pariisilaisjoukolle 28. lokakuuta 1945. Vaikka sitä pidettiin eksistentialistisen liikkeen kvasifestifikaattina, tämän luennon kopio oli ainoa julkaisu, jota Sartre pahoitteli avoimesti nähtynä painettuna. Ja silti se on edelleen tärkeä johdanto hänen filosofiaansa suurelle yleisölle. Yksi syy sekä suosionsa että epämukavuutensa kannalta on selkeyttä, jolla se osoittaa eksistentialistisen ajatuksen tärkeimpiä periaatteita ja paljastaa samalla Sartren yritystä laajentaa sen sosiaalista soveltamista vastauksena kommunistisiin ja katolisiin kriitikkoihin. Toisin sanoen, se tarjoaa meille näkemyksen Sartren ajatuksesta "siipi".

Tutkittuaan Sartren filosofisen ajattelun kehitystä, käsittelen hänen ajatuksiaan viidessä kategoriassa, nimittäin ontologia, psykologia, etiikka, poliittinen sitoutuminen sekä filosofian ja kuvataidetaiteen, etenkin kirjallisuuden suhde hänen työssään. Lopuksi totean useita huomautuksia hänen ajatuksensa jatkuvasta merkityksestä nykyajan filosofiassa sekä angloamerikkalaisessa että”mannermaisessa”.

  • 1. Filosofinen kehitys
  • 2. Ontologia
  • 3. Psykologia
  • 4. Etiikka
  • 5. Politiikka
  • 6. Taide ja filosofia
  • 7. Sartre 2000-luvulla
  • bibliografia

    • Ensisijaiset lähteet: Sartren teokset
    • Valitut toissijaiset lähteet
  • Akateemiset työkalut
  • Muut Internet-resurssit
  • Aiheeseen liittyvät merkinnät

1. Filosofinen kehitys

Sartre syntyi Pariisissa, missä hän vietti suurimman osan elämästään. Saatuaan perinteisen filosofisen koulutuksen arvostetuissa pariisilaisissa kouluissa, jotka esittelivät hänelle länsimaisen filosofian historiaa puolueellisesti karteesialaisuuteen ja uusokantianismiin, puhumattakaan voimakkaasta bergsonismin kannasta, Sartre seurasi entistä koulukaveriaan Raymond Aronia Ranskan instituutissa Berliinissä (1933–1934), jossa hän lukei päivän johtavia fenomenologeja, Husserl, Heidegger ja Scheler. Hän arvosti Husserlin uudelleen tahallisuuden periaatetta (kaikki tietoisuus pyrkii tietoisuuteen tai "aikoo" muun kuin tietoisuuden), joka näytti vapauttavan ajattelijan Descartesilta perimästä sisäisestä / ulkopuolisesta epistemologiasta, säilyttäen samalla välittömyyden ja varmuuden, jonka Cartesians arvosti niin. erittäin. Mitä hän lukee Heideggeristä tuolloin, on epäselvää,mutta hän käsittelee vaikutusvaltaista saksalaista ontologia selkeästi paluunsa jälkeen ja etenkin hänen mestariteoksessaan Being and Nothingness (1943). Hän hyödyntää jälkimmäisen versiota Husserlian tahallisuudesta vaatimalla, että ihmisen todellisuus (Heideggerin Dasein tai ihmisen olemistapa) on”maailmassa” pääasiassa sen käytännön huolenaiheiden eikä episteemisten suhteiden kautta. Tämä antaa sekä Heideggerin että Sartren varhaisille filosofioille eräänlaisen”pragmatistin” hahmon, jota Sartre ainakaan ei koskaan hylkää. On huomattava, että monet Heideggerian käsitteistä Sartren eksistentialistisissa kirjoituksissa esiintyvät myös Bergsonissa, joiden”Les Données välittää omatuntonsa” (aika ja vapaa tahto) Sartre sai kerran arvion vetää häntä kohti filosofiaa. Mutta on selvää, että Sartre omistautui suuren osan varhaisesta filosofisesta huomiostaanan silloin vaikutusvaltaisen bergsonismin torjuntaan ja että Bergsonin nimen mainitseminen vähenee, kun Heidegger kasvaa Sartren kirjoituksissa "vanhoina" eksistencialistisina vuosina. Sartre näyttää lukeneen fenomenologisen etiologin Max Schelerin, jonka käsitys paradigmatapausten intuitiivisesta ymmärtämisestä korostuu Sartren viittauksessa sellaisen ihmisen "imagoon", jonka pitäisi olla se, joka molemmat ohjaa ja on moraalisten valintiemme muokkaama. Mutta missä Scheler parhaimmalla husserlian tavalla puolustaa tällaisten arvokuvien”löytämistä”, Sartre vaatii niiden luomista. Fenomenologian asianmukaisesti "eksistentialistinen" versio on jo pelissä. Nimi vähenee, kun Heideggerin nimi kasvaa Sartren kirjoituksissa "vanhoina" eksistencialistisina vuosina. Sartre näyttää lukeneen fenomenologisen etiologin Max Schelerin, jonka käsitys paradigmatapausten intuitiivisesta ymmärtämisestä korostuu Sartren viittauksessa sellaisen ihmisen "imagoon", jonka pitäisi olla se, että molemmat ohjaavat ja ovat moraalisten valintojemme mukaisia. Mutta missä Scheler parhaimmalla husserlian tavalla puolustaa tällaisten arvokuvien”löytämistä”, Sartre vaatii niiden luomista. Fenomenologian asianmukaisesti "eksistentialistinen" versio on jo pelissä. Nimi vähenee, kun Heideggerin nimi kasvaa Sartren kirjoituksissa "vanhoina" eksistencialistisina vuosina. Sartre näyttää lukeneen fenomenologisen etiologin Max Schelerin, jonka käsitys paradigmatapausten intuitiivisesta ymmärtämisestä korostuu Sartren viittauksessa sellaisen ihmisen "imagoon", jonka pitäisi olla se, joka molemmat ohjaa ja on moraalisten valintiemme muokkaama. Mutta missä Scheler parhaimmalla husserlian tavalla puolustaa tällaisten arvokuvien”löytämistä”, Sartre vaatii niiden luomista. Fenomenologian asianmukaisesti "eksistentialistinen" versio on jo pelissä. Viittauksen sellaisen ihmisen "imagoon", jonka pitäisi olla, molemmat ohjaavat ja ovat moraalisten valintiemme muokkaamia. Mutta missä Scheler parhaimmalla husserlian tavalla puolustaa tällaisten arvokuvien”löytämistä”, Sartre vaatii niiden luomista. Fenomenologian asianmukaisesti "eksistentialistinen" versio on jo pelissä. Viittauksen sellaisen ihmisen "imagoon", jonka pitäisi olla, molemmat ohjaavat ja ovat moraalisten valintiemme muokkaamia. Mutta missä Scheler parhaimmalla husserlian tavalla puolustaa tällaisten arvokuvien”löytämistä”, Sartre vaatii niiden luomista. Fenomenologian asianmukaisesti "eksistentialistinen" versio on jo pelissä.

Vaikka Sartre ei ollut vakava Hegelin tai Marxin lukija vasta sodan aikana ja sen jälkeen, kuten niin monet hänen sukupolvellaan, hän joutui Kojèven marksistisen ja protoeksistencialistisen tulkinnan vaikutelmaan Hegelistä, vaikka hän ei koskaan käynyt hänen kuuluisissa luennoissaan 1930-luvulla tekivät Lacan ja Merleau-Ponty. Jean Hyppoliten käännös Hegelin hengen fenomenologiasta ja sen kommentointi merkitsi Sartren tiiviimpää tutkimusta saksalaisesta perustavanlaatuisesta filosofista. Tämä käy erityisen selvästi ilmi hänen postuumisesti julkaistusta etiikan muistikirjasta, joka on kirjoitettu vuosina 1947–48, jotta se täyttää Olemisessa ja Mitään olemisessa annetun”aitouden etiikan” lupauksen. Projektista luovuttiin myöhemmin, mutta hegelialaisten ja marxilaisten läsnäolosta tuli hallitseva tekijä Sartren seuraavassa suuressa filosofisessa tekstissä,dialektisen syyn kritiikki (1960) ja esseessä, joka tuli sen johdannoksi, etsi menetelmä (1957). Dilthey oli haaveillut Kantin kuuluisan kolmion valmistumisesta neljännellä Kritikillä, nimittäin historiallisen syyn kritiikillä. Sartre jatkoi tätä projektia yhdistämällä hegelialais-marxilaisen dialektikan eksistentialistiseen”psykoanalyysiin”, joka sisällyttää yksilöllisen vastuun luokkasuhteisiin lisäämällä siten moraalisen vastuun oikein eksistentialistisen ulottuvuuden marxilaiselle painotukselle kollektiiviselle ja rakenteelliselle kausaalisuudelle - mitä Raymond Aron myöhemmin kritisoi. kuin Kierkegaardin ja Marxin mahdoton liitto. Viime kädessä Kierkegaard voittaa; Sartren "marxismi" on edelleen adjektiivi hänen eksistencialismilleen eikä käänteisesti. Tämä käy ilmi hänen työnsä viimeisessä vaiheessa.

Sartre oli jo pitkään kiehtonut ranskalaista kirjailijaa Gustave Flaubertia. Jotkut pitäisivät hänen ajatuksensa huipennusta, hän vetoaa eksistentialistiseen elämäkertaan marxilaisen sosiaalisen kritiikin kanssa hegelialaisessa yksilön ja aikakauden "totalisaatiossa" tuottaakseen viimeisen hänen monista keskeneräisistä hankkeistaan, usean osan tutkimuksen Flaubertin elämästä ja kertaa, The Family Idiot (1971–1972). Tässä teoksessa Sartre yhdistää 1940-luvun ja 1950-luvun alkupuolisen egzistencialistisen sanastonsa 1950-luvun lopun ja 1960-luvun loppupuolen marxilaiseen sanastoon kysyäkseen, mitä voimme tietää miehestämme nykyisessä tietomme tilassa. Tämä tutkimus, jota hän kuvaa "totuudenmukaiseksi romaaniksi", inkarnoi fenomenologisen kuvauksen, psykologisen näkemyksen ja sosiaalisen kritiikin sekoituksen, josta on tullut Sartrean-filosofian tunnusmerkki. Nämä piirteet ovat epäilemättä vaikuttaneet siihen, että hänelle myönnettiin Nobelin kirjallisuuspalkinto, josta hän luonteenomaisesti kieltäytyi myöntäessään huomattavaa rahallista apurahaa, jotta hänen hyväksyntäänsä ei voitaisi pitää porvarillisten arvojen hyväksymisenä, joita kunnia näytti ilmentävän.

Viime vuosinaan Sartre, joka oli menettänyt yhden silmän käytön lapsuudessa, tuli melkein täysin sokea. Silti hän jatkoi työskentelyään nauhurin avulla ja tuotti yhdessä Benny Lévyn kanssa osia "tekijän" etiikasta, jonka julkaistut osat osoittavat monien silmissä, että sen arvo voi olla enemmän biografinen kuin filosofinen.

Hänen kuolemansa jälkeen tuhannet liittyivät spontaanisti hautauskuoreensa mieleenpainuvalla kunnioituksella hänen arvostukselleen ja arvostukselle suurelle yleisölle. Kuten yhden pariisilaisen sanomalehden otsikko valitti: "Ranska on menettänyt omatuntonsa."

2. Ontologia

Husserlin ja Heideggerin tavoin Sartre erotti ontologian metafysiikasta ja piti entistä parempaa. Hänen tapauksessa ontologia on ensisijaisesti kuvailevaa ja luokittelevaa, kun taas metafysiikka väittää olevan syy-perusteellista ja tarjoaa kertomuksen yksilöiden ja koko maailmankaikkeuden perimmäisistä lähtökohdista ja päästä. Toisin kuin Heidegger, Sartre ei kuitenkaan yritä torjua metafysiikkaa vahingollisena yrityksenä. Hän toteaa vain kantilaisella tavalla, että se herättää kysymyksiä, joihin emme voi vastata. Toisaalta hän tekstittää Being and Nothingness”fenomenologisen ontologian”. Sen kuvaava menetelmä siirtyy abstraktimmasta erittäin konkreettiseen. Se alkaa analysoimalla kahta erillistä ja peruuttamatonta olemisen luokkaa tai tyyppiä: itsensä (en-soi) ja itselleen (pour-soi), suunnilleen tajuttoman ja tietoisuuden,lisäämällä kolmannen, muille (pour-autrui), myöhemmin kirjaan. Hän päättyy luonnoksella "eksistentiaaliseen psykoanalyysiin", joka tulkitsee toimintaamme paljastaaksemme elämämme yhdistävän perustavanlaatuisen hankkeen.

Itsellä olemisella ja itselläni olemisella on toisiaan poissulkevia piirteitä, ja silti me (ihmisen todellisuus) olemme entiteetit, jotka yhdistävät molemmat, mikä on epäselvyyden ontologinen syy. Itse itsessään on vankka, itsensä identtinen, passiivinen ja inertti. Se yksinkertaisesti "on". Itse itsessään on sujuvaa, ei-identtistä ja dynaamista. Se on itsensä sisäinen kieltäytyminen tai”nihilointi”, josta se riippuu. Tarkemmin tarkasteltuna tämä kaksinaisuus valettiin "tosiasiallisuudeksi" ja "transcendenssiksi". Tilanteemme "annetut", kuten kieli, ympäristömme, aikaisemmat valintamme ja itsemme toiminnassa itsessään, muodostavat totuudenmukaisuuden. Tietoisina yksilöinä ylitämme (ylitämme) tämän tosiasian siinä, mikä muodostaa "tilanteen". Toisin sanoen, olemme aina olentoja “tilanteessa,", Mutta tarkka sekoitus transcendenssista ja tosiasiallisuudesta, joka muodostaa minkä tahansa tilanteen, pysyy määrittelemättömänä, ainakin kun olemme sitoutuneet siihen. Siksi Sartre päättelee, että olemme aina”enemmän” kuin tilanteemme ja että tämä on vapauden ontologinen perusta. Hänen hyperbolisessa lauseessaan "tuomitaan" olla vapaa.

Voidaan nähdä, miksi Sartret kuvataan usein Cartesian dualistiksi, mutta tämä on epätarkka. Se, mitä dualismi hänen ajatuksessaan läpäisee, on spontaanisuutta / inertiaa. Hän ei ole”kahden aineen” ontologia, kuten ajattelutapa ja Descartesin laajennettu asia (mieli ja asia). Vain itsessään voidaan ajatella aineena tai "asiana". Itse itselleen ei ole mitään, asioiden sisäinen kieltäytyminen. Identiteetin periaate pätee vain itsenäisyyteen. Oma itselleen on poikkeus tästä säännöstä. Niinpä aika kaikilla paradokseillaan on itsestään sellaisen itsensä nihlaation tai "muuntelemisen" funktio. Menneisyys liittyy tulevaisuuteen itsenäisesti itselleen ja tosiasiallisuudelle mahdollisuudelle, jolloin nykyinen, kuten”tilanne” yleensä, on epäselvä sekoitus molempiin. Tämä on Sartren versio Heideggeristäs”Ekstaattinen ajallisuus”, huolenaiheidemme ja käytäntöjemme kvalitatiivinen “elävä” aika, aika, joka kiirehtii tai roikkuu raskana käsissämme, eikä kvantitatiivinen “kello” -aika, jota jaamme fyysisen luonnon kanssa.

Muiden kategoria tai ontologinen periaate tulee näyttöön heti, kun toinen aihe tai Muu ilmestyy paikalle. Toista ei voida päätellä kahdesta aikaisemmasta periaatteesta, mutta sen on kohdattava. Sartren kuuluisa analyysi häpeällisessä tilanteessa joutuneesta häpeästä on fenomenologinen argumentti (mitä Husserl kutsui”eideettiseksi pelkistykseksi”) tietoisuudesta toisesta aiheena. Siinä on välitöntä ja varmuutta, jota filosofit vaativat käsityksestämme muista "mielissä" kärsimättä heikkouksista, jotka johtuvat analogisista näkökohdista, joita empiirikot yleensä käyttävät tällaisen tiedon puolustamiseen.

Tietoisuuden ja itsensä roolit hänen aikaisemmassa työssään oletetaan käytännössä (ihmisen toiminta sen aineellisessa yhteydessä) ja käytännöllisesti inertteinä dialektisen syyn kritiikissä. Praxis on murreellinen hegelialaisessa mielessä, että se ylittää ja alittaa toisen, käytännöllisesti inertin. Jälkimmäinen, kuten itsessään, on inertti, mutta koska”käytännöllinen” on sedimentaatio aikaisempiin käytäntöihin. Siten puhetoiminnot olisivat esimerkkejä käytännöstä, mutta kieli olisi käytännöllisesti inertti; sosiaaliset instituutiot ovat käytännöllisesti inerttejä, mutta toimet, joita ne molemmat tukevat ja rajoittavat, ovat käytännöllisiä.

Olemisessa ja Mitään Ei-Toinen vieroittaa tai puolustaa (tässä teoksessa Sartre näyttää käyttävän näitä termejä vastaavasti) ja kolmas osapuoli on yksinkertaisesti tämä Muu kirjoitus. Toinen puolustaa "meitä", ja siksi sillä ontologinen tila olla itsenäinen, mutta kollektiivinen subjekti tai "me", hän vaatii, on yksinkertaisesti psykologinen kokemus. Kritiikissä ilmenee toinen ontologinen muoto,”välittävä” kolmas, joka kuvaa ryhmän jäsentä sellaisenaan ja tuottaa kollektiivisen aiheen pelkistämättä vastaavia tekijöitä pelkästään jonkin kollektiivisen tietoisuuden salaisuuksiin. Toisin sanoen Sartre antaa ontologisen etusijan yksilöllisille käytännöille tunnustaen sen rikastuvan käytännön ryhmän jäsenenä, joka ylläpitää sellaisia predikumeja kuten käsky / kuuliaisuus ja oikeus / velvollisuudet, jotka ovat oikeasti omat. Käytännön käsitteet,käytännöllisesti inertti ja välittävä kolmas muodostavat perustan sosiaaliselle ontologialle, joka ansaitsee enemmän huomiota kuin prolix Critique kannustaa.

3. Psykologia

Sartren lahjat psykologisesta kuvauksesta ja analyysistä ovat laajalti tunnustettuja. Mikä teki hänestä niin menestyneen kirjailijan ja näytelmäkirjailijan, osaltaan lisäsi myös hänen fenomenologisten”argumenttien” elinvoimaa ja voimaa. Hänen varhaiset emotionaalisen ja kuvantamisen tietoisuuden tutkimukset 1930-luvun lopulla painostavat Husserlian tahallisuuden periaatetta kauempana kuin heidän kirjoittajansa näytti olevan halukas menemään. Esimerkiksi julkaisussa The Psychology of Imagination (1940) Sartre väittää, että Husserl pysyy vangittuna immanenssin idealistisella periaatteella (tietoisuuden kohde on tietoisuuden sisällä) huolimatta hänen ilmoitetusta tavoitteestaan torjua idealismia, kun hän näyttää pitävän kuvia miniatyyrinä mielissä toistetun tai säilytetyn havaintokohteen. Päinvastoin, Sartre väittää, jos vaaditaan, että kaikki tietoisuus on tarkoituksellista,On pääteltävä, että edes ns.”kuvat” eivät ole mielessään olevia esineitä, vaan ovat tapoja suhtautua”maailman” esineisiin oikein mielikuvituksellisella tavalla, nimittäin sillä, mitä hän kutsuu “derealisoimaan” ne tai esittämään ne”esillä-poissa”.

On myönnettävä, että Sartre ei koskaan lukenut Husserlin postuumisesti julkaistuja luentoja kuvasta, joka olisi saattanut korjata hänen kritiikkinsä. Vaikka Husserl kamppaili mielenkuvan käsitteen kanssa uransa ensimmäisten kolmenkymmenen vuoden ajan ja erotti kuvaustietoisuuden Bildbewusstsein mielikuvitusfantaasiasta, hän vastusti mitä tahansa tiliä, joka käyttäisi sitä, mitä Sartre kutsuu”immanenssin periaatteeksi”, ja kutsui siten äärettömän regressin turhaa yritystä tavoittaa transsendentti. Silti Husserl vetoaa edelleen mielisiin kuviin kertomuksessaan tietoisuuden kuvantamisesta ja välttäen lopulta niitä mielikuvituksen analysoinnissa.

Samoin tunteemme eivät ole”sisäisiä tiloja”, vaan ovat tapoja suhteuttaa maailmaan; hekin ovat "tahallisia". Tässä tapauksessa emotionaaliseen käyttäytymiseen liittyy fyysisiä muutoksia ja mitä hän kutsuu lähes maagiseksi yritykseksi muuttaa maailmaa muuttamalla itseämme. Henkilö, joka “työstyy”, kun se ei osu golfpallolle tai avata purkin kansi, on Sartren lukeman mukaan”aikeissa” maailmaan, jossa fysiologiset muutokset “loihtivat” ratkaisuja ongelmallisessa maailmassa. Henkilö, joka kirjaimellisesti "hyppää ilosta" siteeraamaan toista esimerkillään, yrittää eräällä loitsulla hallita hyvää "kaikki kerralla", joka voidaan toteuttaa vain ajallisen leviämisen kautta. Jos tunteet ovat vitsi, hän varoittaa, se on vitsi, johon uskomme. Nämä ovat kaikki spontaaneja, heijastavia suhteita. Ne eivät ole heijastavan päätöksen tuotteita. Silti siltä osin kuin he ovat jopa heijastavasti tietoisia, olemme vastuussa heistä. Ja tämä herättää kysymyksen vapaudesta, välttämättömästä edellytyksestä vastuun asettamiselle ja hänen filosofiansa ytimelle.

Sartrean vapauden perusta ontologinen: olemme vapaita, koska emme ole minä (oma itsessään), vaan läsnäolo itsellemme (itsemme transsendenssi tai”nihilisointi”). Tämä merkitsee sitä, että olemme itsellemme "muita", riippumatta siitä, mitä me olemme tai mitä muut voivat meille antaa, olemme "tavalla, jolla emme ole sitä", toisin sanoen tavalla, jolla pystymme omaksumaan perspektiivin sen huomio. Tämä sisäinen etäisyys ei heijasta vain itselleen itsestään identiteettiä ja sen tuottamaa ekstaattista ajallisuutta, vaan muodostaa paikan, jota Sartre kutsuu "vapaudeksi ihmisen määritelmänä". Sille vapaus vastaa kokonaisvaltaista vastuuta. Olemme vastuussa”maailmastamme” merkityshorisontina, jossa toimimme, ja siten kaikesta siinä olevasta, siltä osin kuin niiden merkitys ja arvo on osoitettu elämäämme suuntaavan perustavanlaatuisen”valinnan” perusteella. Tässä vaiheessa ontologinen ja psykologinen päällekkäisyys pysyvät erillisinä, mitä tapahtuu niin usein fenomenologiassa.

Tällaista perustavaa laatua olevaa "valintaa" on kritisoitu perusteettomaksi ja siten mielivaltaiseksi. Mutta olisi parempi puhua siitä kriteerien muodostavana siinä mielessä, että se perustelee joukon kriteerejä, joiden perusteella myöhemmät valintamme tehdään. Se muistuttaa sitä, mitä etiikka RM Hare kutsuu”periaatepäätöksiksi” (jotka asettavat myöhempien päätösten periaatteet, mutta ovat itse puuttumattomia) ja mitä Kierkegaard kuvailisi”muunnokseksi”. Itse asiassa Sartre käytti joskus tätä termiä itse ilmaisemaan radikaalia muutosta perusprojektissa. Juuri tämän alkuperäisen ylläpitävän "valinnan" avulla eksistentiaalinen psykoanalyysi pyrkii paljastamaan.

Sartren tarkoituksellinen käyttö on hänen psykologiansa selkäranka. Ja hänen psykologiansa on avain hänen ontologiaan, joka on muodissa tällä hetkellä. Itse asiassa käsite kuvantamisen tietoisuudesta mahdollisuuksien, negatiivisuuden ja puutteen lokuksena nousee esiin mallina tietoisuudelle (olemukselle itselleni) Olemissa ja Mitään olemisessa. Toisin sanoen, ei olisi liioittelua kuvailla Sartretta kuvitteellisen filosofina, joten tietoisuuden tai sitä vastaavan kuvan kuvan merkitys hänen työssään on niin tärkeä.

4. Etiikka

Sartre oli moralisti, mutta tuskin moralistaja. Hänen varhaisimmat tutkimuksensa, vaikkakin fenomenologinen, korostivat fenomenologisen menetelmän käyttäjän vapautta ja implisiittisesti vastuuta siitä. Niinpä hänen ensimmäinen suuri teoksensa, Egon transcendenssi, tukee saksalaisen idealismin ja Hussserlian fenomenologian keskeisen transsendentaalisen egon (epistemologisen subjektin, joka ei voi olla esine) vastaista perustetta, tuo eettisen ulottuvuuden siihen, mikä oli perinteisesti epistemologinen projekti väittämällä, että tämä vetoomus transsendentaaliseen egoon kätkee tietoisen lennon vapaudesta. Fenomenologisella pelkistyksellä, joka muodostaa tietoisuuden kohteet puhtaina merkityksinä tai merkityksinä, joilla ei ole eksistentiaalisia väitteitä, jotka tekevät niistä alttiita skeptiselle epäilylle - sellaisella pelkistyksellä tai”olemuksen kysymyksen haarukoinnilla” on myös moraalinen merkitys. Kuten Sartre myöhemmin eettisissä muistikirjoissaan selittää, "aito" aihe oppii elämään ilman egoa, olipa se sitten transsendenttista tai empiiristä, siinä mielessä, että transsendenttinen ego on tarpeeton ja empiirinen (tieteellisen psykologian) ego tietoisuuden esine, kun se heijastaa itseään objektiivisessa toiminnassa, jota hän kutsuu”lisäheijastumiseksi”. Hänen teoksensa vaativat joko moraalisen vastuun osoittamista edustajille yksilöllisesti tai kollektiivisesti tai ontologisten perusteiden asettamista tällaisille nimityksille.

Aitous saavutetaan, Sartre väittää, kääntymisellä, joka merkitsee luopumista alkuperäisestä valinnastamme ollaksemme tietoisesti yhteneväisiä itsemme kanssa (turha halu olla itsessämme itsellemme tai Jumalalle) ja vapauttaa siten itsemme identifioitumisestamme egomme kanssa olemuksemme - itsessään. Nykyisessä vieraantuneessa tilassa olemme vastuussa egoistamme kuten kaikista tietoisuuden kohteista. Aikaisemmin hän sanoi, että oli vilpillistä uskoa (itsensä pettämistä) yrittää olla samansuuntainen egojemme kanssa, koska tosiasia on, että riippumatta siitä, mitä olemme, olemme tavalla, joka ei ole se johtuen tietoisuuden "toisesta" luonteesta. Nyt hänen maininta”muuntamisesta” aitoudeksi “puhdistavan” (ei objektiivista) pohdinnan avulla kehittää tätä aitoa projektia. Hän vaatii, että meidän on sallittava spontaanin "itseisyytemme" (mitä hän kutsuu epätarkkuudeksi täällä ja olemuksessa ja tyhjyytenä) korvaamaan "minä" tai egon, jota hän arvostelee "väärinkäyttäjänä", jonka tulevaisuus kuvastaa minun tulevaisuuttani. Siirtyminen tapahtuu "omaksumisen" suhteissa tai olemisessa, jossa keskityn tunnistamaan itseni egoin kanssa pahat uskonto vapaudessa, "olemassaolon" ja itsenäisyyden suhteisiin, joissa osallistun kokonaan projektiini ja sen tavoitteeseen. Entinen on egoistinen, Sartre tarkoittaa nyt, missä jälkimmäinen on lähtevä ja antelias. Tämä vastaa sitä, mitä hän sanoo luovan taiteilijan työstä lahjana, vetoomuksena toiseen vapauteen ja anteliaisuudesta. Siirtyminen tapahtuu "omaksumisen" suhteissa tai olemisessa, jossa keskityn tunnistamaan itseni egoin kanssa pahat uskonto vapaudessa, "olemassaolon" ja itsenäisyyden suhteisiin, joissa osallistun kokonaan projektiini ja sen tavoitteeseen. Entinen on egoistinen, Sartre tarkoittaa nyt, missä jälkimmäinen on lähtevä ja antelias. Tämä vastaa sitä, mitä hän sanoo luovan taiteilijan työstä lahjana, vetoomuksena toiseen vapauteen ja anteliaisuudesta. Siirtyminen tapahtuu "omaksumisen" suhteissa tai olemisessa, jossa keskityn tunnistamaan itseni egoin kanssa pahat uskonto vapaudessa, "olemassaolon" ja itsenäisyyden suhteisiin, joissa osallistun kokonaan projektiini ja sen tavoitteeseen. Entinen on egoistinen, Sartre tarkoittaa nyt, missä jälkimmäinen on lähtevä ja antelias. Tämä vastaa sitä, mitä hän sanoo luovan taiteilijan työstä lahjana, vetoomuksena toiseen vapauteen ja anteliaisuudesta.

Nyt on yleistä erottaa kolme erillistä eettistä kantaa Sartren kirjoituksissa. Ensimmäinen ja tunnetuin eksistentialistinen etiikka on disalienisaatiota ja aitoutta. Se olettaa, että elämme sorron ja hyväksikäytön yhteiskunnassa. Entinen on ensisijainen ja henkilökohtainen, jälkimmäinen rakenteellinen ja persoonaton. Tutkiessaan laajennettua poleemiaa erilaisissa 1940-luvun lopun ja 50-luvun esseissä ja artikkeleissa, jotka koskivat ihmisten systemaattista hyväksikäyttöä kapitalistisissa ja kolonialistisissa instituutioissa, Sartre etsi aina tapaa viedä vastuu kotiin yksilöille, jotka periaatteessa voitaisiin nimetä. Kuten Merleau-Ponty huomautti, Sartre korosti hyväksikäytön sortoa, henkilökohtaista moraalista vastuuta rakenteellisesta syy-yhteydestä, mutta kiistämättä viimeksi mainitun merkitystä. Itse asiassa,kun hänen vapaudenkäsityksensä paksuuntunut ontologisesta sosiaaliseen ja historialliseen 40-luvun puolivälissä, hänen käsityksensä tosiasiallisten olosuhteiden vaikutuksesta vapauden käyttämiseen kasvoi nopeasti.

Sartren aitouskäsitettä, jota toisinaan mainitaan ainoana eksistentialistisena "hyveenä", kritisoidaan usein merkitsevän enemmän tyyliä kuin sisältöä. Tosin se näyttää olevan yhteensopiva monenlaisten elämävalintojen kanssa. Sen perusta on jälleen ontologinen - ihmisen todellisuuden perus epäselvyys, joka on "mikä se ei ole" (ts. Sen tulevaisuus mahdollisuutena) ja "ei ole mikä se on" (sen menneisyys tosiasiallisuutena, mukaan lukien sen ego tai minä, johon olemme nähneet sen liittyvän sisäisen kieltäytymisen kautta). Voimme sanoa, että aitous elää pohjimmiltaan tätä tilanteen ontologista totuutta, nimittäin sitä, että ihminen ei koskaan ole identtinen nykyisen tilan kanssa, mutta on edelleen vastuussa sen ylläpidosta. Siten väite "se on juuri sellainen kuin minä olen" olisi muodoltaan itsensä petosta tai vilpillistä uskoa, samoin kuin kaikki determinismin muodot,koska molemmissa tapauksissa on itselleen valehteltava itsensä sattuman ontologisesta tosiasiasta ja poistumisesta samanaikaisesta vastuusta "valinnasta" pysyä sellaisena.

Kun otetaan huomioon inhimillisen tilanteen perustavanlaatuinen jakaminen tosiasiallisuudeksi ja transcendenssiksi, vilpillisessä mielessä tai epätodennäköisyydellä voi olla kaksi päämuotoa: yksi, joka kieltää vapauden tai transcendenssikomponentin (”en voi tehdä asialle mitään”) ja toinen, joka jättää tosiasiallisen jokaisen tilanteen ulottuvuus ("Voin tehdä mitä tahansa vain haluamalla sitä"). Ensin mainittu on yleisin tapa harhauttaa petosta, mutta jälkimmäinen on yhteinen ihmisille, joilla ei ole käsitystä todellisuudesta elämässään.

Sartre puhuu toisinaan kuin mikä tahansa valinta voisi olla aito niin kauan kuin sille annetaan selkeä tietoisuus tilanteestaan ja vastuustaan. Mutta hänen harkittu mielipiteensä sulkee pois valinnat, jotka sortovat tai hyödyntävät tietoisesti muita. Toisin sanoen aitous ei ole täysin tyyli; siellä on yleinen sisältö ja että sisältö on vapautta. Siksi "aito natsi" hylätään nimenomaisesti oksymoroniseksi. Sartren teoksen mukaan vapaus on minkä tahansa valinnan implisiittinen kohde, väite, jonka hän esittää, mutta jota ei puolusteta riittävästi humanismin luennossaan. Hän näyttää olettavan, että "vapaus" on se näkökohta, jonka sisällä valitaan, sen "muodollinen tarkoitus" muinaisen termin elvyttämiseksi. Mutta "aitemman" natsin hylkäämiseksi vaaditaan vahvempi argumentti kuin se.

Vaikka Sartre on kriittinen porvarillisen muotonsa suhteen, se tukee kuitenkin eksistentialistista humanismia, jonka motto voisi hyvinkin olla hänen huomautus: "Voit aina tehdä jotain siitä, mistä olet valmistettu" (Tilanteet 9: 101). Itse asiassa hänen koko uransa voidaan tiivistää näihin sanoihin, jotka sisältävät sekä eettisen että kriittisen viestin. Hänen työelämänsä ensimmäinen osa keskittyi eksistentiaalisen yksilön vapauteen (voit aina tehdä jotain …); toinen keskittyi sosioekonomisiin ja historiallisiin olosuhteisiin, jotka rajoittivat ja muuttivat tätä vapautta (mistä sinusta on tehty), kun vapaus lakkasi olemasta vain "ihmisen" määritelmää ja sisälsi todellisten vaihtoehtojen mahdollisuuden konkreettisissa tilanteissa. Tämä vaihe vastasi Sartren poliittista sitoutumista ja aktiivista osallistumista julkisiin keskusteluihin,aina etsiessä sellaisia hyväksikäyttöisiä”järjestelmiä” kuin kapitalismi, kolonialismi ja rasismi työssä yhteiskunnassa ja niitä tukevien yksilöiden sortavat käytännöt. Kun hän yhä tietoisempi yksilöllisen elämän sosiaalisesta ulottuvuudesta, poliittinen ja eettinen taipumus yhdistyivät. Itse asiassa hän nimenomaisesti hylkäsi”Machiavellianismin”.

Jos Sartren ensimmäinen ja tunnetuin etiikka vastaa Olemisen ja Mitään olemisen ontologiaa, hänen toinen,”murreellinen” etiikka perustuu historiafilosofiaan, joka on kehitetty murreellisten syiden kritiikissä. Sarjassa postuumisesti julkaistuja muistiinpanoja 1960-luvun luennoille, joista osaa ei koskaan annettu, Sartre hahmotti etiikan teorian, joka perustui ihmisen tarpeiden käsitteisiin ja”kiinteän ihmisen” ihanteeseen vastakohtana vastakonseptiinsa,”Subhuman”. Tämä lisää hänen julkaistun etiikan sisältöä ja on tarkempi sisältö ja tarkempi käsitys oikean ihmisen elämän sosiaalisista olosuhteista.

Sartren kolmas yritys etiikkaan, jota hän kutsui "meidän" etiikkaksi, toteutettiin haastattelussa hänen sihteerinsä Benny Lévyn kanssa hänen elämänsä loppua kohden. Sen tarkoituksena on kyseenalaistaa monet hänen aitouden etiikan tärkeimmistä ehdotuksista, mutta painetussa muodossa esitetyt väitteet korostavat pääasiassa aiemmissa teoksissaan jo esitettyjä väitteitä. Mutta koska nauhat, joille nämä huomautukset on tallennettu, eivät ole yleisön saatavilla ja Sartren sairaus niiden tekohetkellä oli vakava, heidän valtuutensa hänen yleisen filosofiansa tarkistajana on edelleen kyseenalainen. Jos teksti julkaistaan kokonaisuudessaan, se on vakava hermeneutinen haaste.

5. Politiikka

Sartre ei ollut poliittisesti mukana 1930-luvulla, vaikka hänen sydämensä, kuten hän sanoi, oli vasemmalla, kuten kaikkien. Sotavuodet, miehitys ja vastarinta muuttivat asioita. Hän ilmestyi sitoutuneeksi sosiaalisiin uudistuksiin ja vakuutti, että kirjoittajan velvollisuutena oli käsitellä tämän päivän sosiaalisia kysymyksiä. Hän perusti yhteistyökumppaninsa Simone de Beauvoirin sekä Merleau-Ponty, Raymond Aronin ja muiden kanssa vaikutusvaltaisen mielipitelehden Les Temps modernes. Alkuperäisen numeron esityksessä (lokakuu 1945) hän kehitti ajatusta sitoutuneesta kirjallisuudesta ja vaati, että poliittisten kysymysten puutteellinen käsittely merkitsee status quon tukemista. Lyhyen epäonnistuneen yrityksen jälkeen auttaa järjestämään ei-kommunistinen vasemmistolainen poliittinen järjestö, hän aloitti pitkät rakkaus-viha-suhteensa Ranskan kommunistiseen puolueeseen,johon hän ei koskaan liittynyt, mutta jota hän piti vuosien ajan Ranskan työväenluokan laillisena äänenä. Tämä jatkui Neuvostoliiton hyökkäyksiin Unkariin vuonna 1956. Silti Sartre jatkoi myötätuntoa liikkeelle, ellei puolueelle, jonkin aikaa myöhemmin. Hän teki tiivistelmänsä pettymyksestä esseessä”Kommunistit pelkäävät vallankumousta”, joka seuraa”toukokuun tapahtumia” 1968. Siihen mennessä hän oli siirtynyt radikaalin vasemmiston puolelle ja siihen, mitä ranskalaiset leimasivat”les Maos” -nimikkeeseen, johon hän myöskään koskaan liittynyt mutta joiden sekoitus eettistä ja poliittista houkutteli häntä. Hän teki tiivistelmänsä pettymyksestä esseessä”Kommunistit pelkäävät vallankumousta”, joka seuraa”toukokuun tapahtumia” 1968. Siihen mennessä hän oli siirtynyt radikaalin vasemmiston puolelle ja siihen, mitä ranskalaiset leimasivat”les Maos” -nimikkeeseen, johon hän myöskään koskaan liittynyt mutta joiden sekoitus eettistä ja poliittista houkutteli häntä. Hän teki tiivistelmänsä pettymyksestä esseessä”Kommunistit pelkäävät vallankumousta”, joka seuraa”toukokuun tapahtumia” 1968. Siihen mennessä hän oli siirtynyt radikaalin vasemmiston puolelle ja siihen, mitä ranskalaiset pitivät”les Maos” -merkinnässä, johon hän ei myöskään koskaan liittynyt mutta joiden sekoitus eettistä ja poliittista houkutteli häntä.

Poliittisesti Sartre pyrki kohti sitä, mitä ranskalaiset kutsuvat”libertaristiseksi sosialismiksi”, joka on eräänlainen anarkismi. Aina epäluuloinen viranomaisesta, jota hän piti "toisena meissä", hänen ideaaliksensa oli vapaaehtoinen silmätason suhteiden yhteiskunta, jota hän kutsui "pääkaupungiksi". Tästä saatiin välähdys kuvauksessaan kritiikin muodostavasta ryhmästä (le groupe en fusion). Kukin oli käytännössä huolenaiheessa "sama" kuin muut. Jokainen keskeytti henkilökohtaiset etunsa yhteisen päämäärän vuoksi. Epäilemättä nämä käytännöt kovettuneet instituutioiksi ja vapaus vaarannettiin jälleen kerran byrokraattisissa koneissa. Mutta tämä todellinen positiivisen vastavuoroisuuden lyhyt maku paljasti, mikä aito sosiaalinen olemassaolo voi olla.

Sartre tuli ymmärtämään, kuinka taloudelliset olosuhteet poliittiset siinä mielessä, että sekä Ricardo että Marx vaativat aineellista niukkuutta, määrittävät sosiaaliset suhteemme. Sartren lukemassa niukkuus nousee rakenne- ja henkilökohtaisen väkivallan lähteeksi ihmiskunnan historiassa sellaisena kuin me sen tunnemme. Tästä seuraa, hän uskoo, että vapautuminen tällaisesta väkivallasta tapahtuu vasta vallankumouksen vastaväkivallan ja "runsaan sosialismin" tulon kautta.

Se, mitä Sartre kutsui”progressiiviseksi / regressiiviseksi menetelmäksi” historiallisessa tutkimuksessa, on historiallisen materialismin ja eksistentialistisen psykoanalyysin hybridi. Se kunnioittaa taloudellisten näkökohtien usein ratkaisevaa roolia historiallisessa selityksessä (historiallinen materialismi) ja vaatii, että”historian tekemät miehet eivät ole historiaa tekeviä miehiä”; toisin sanoen, hän vastustaa täydellistä taloudellista determinismia vetoamalla implisiittisesti humanistiseen mottoonsa: "Voit aina tehdä jotain …"

Kukaan ei välttänyt taistelua, Sartre oli juuttunut Algerian sotaan synnyttäen syvää vihamielisyyttä oikealta siihen pisteeseen, että ranskalaisen Algerian kannattajat kahta kertaa räjäyttivät pommin hänen kerrostalonsa sisäänkäynnillä. Sartren poliittinen kritiikki välitettiin esseissä, haastatteluissa ja näytelmissä, etenkin The Alton tuomittu, yhdisti jälleen kerran rakenteellisen hyväksikäytön tunteen (tässä tapauksessa kolonialismin instituutio ja siihen liittyvä rasismi) moraalisen törkeän ilmaisun kanssa Ranskan armeijan muslimiväestön sorto ja vankien kiduttaminen.

Näytelmän mainitseminen muistuttaa meitä mielikuvituksellisen taiteen roolista Sartren filosofisessa teoksessa. Tämä teos, jonka päähenkilö on Frantz, "Smolenskin teurastaja", vaikkakin näennäisesti itärintaman natsien julmuuksien vaikutuksista Hampurin sodanjälkeiseen teollisuushenkilöiden perheeseen, käsittelee todella kollektiivisen syyllisyyden ja Algerian ranskalaisen tukahduttamisen kysymystä. sota itsenäisyydestä raivosi tuolloin. Sartre kääntyi usein kirjallisen taiteen välittämiseen tai jopa työskentelemiseen filosofisten ajatusten kautta, jotka hän oli jo käsitellyt tai myöhemmin käsitteellistänyt esseissään ja teoreettisissa tutkimuksissaan. Mikä vie meidät mielikuvituksellisen kirjallisuuden ja filosofian suhteeseen hänen työssään.

6. Taide ja filosofia

"Epäsuoran viestinnän" strategia on ollut "eksistencialistien" instrumentti siitä lähtien, kun Kierkegaard otti käyttöön salanimien käytön filosofisissa kirjoituksissaan 1800-luvun alkupuolella. Asia on kommunikoida lukijan / katsojan omaksuman tunteen ja asenteen kanssa, joissa ehdotetaan tiettyjä eksistentialistisia teemoja, kuten ahdistusta, vastuuta tai vilpillistä uskoa, mutta joita ei sanella kuin luennossa. Kysyttyään, miksi hänen näytelmiään esitettiin vain kaupungin porvarillisissa osissa, Sartre vastasi, että kukaan porvarillinen ei voinut jättää yhden niistä esitystä ilman, että”hänen luokkaansa pitävät ajattelutavat”. Niin kutsuttu esteettinen”epäuskon keskeyttäminen” yhdistettynä taipumukseen samastua tiettyihin hahmoihin ja kokea heidän ahdingonsa välittää sijasta vakaumuksen eikä informaation. Ja tästä eksistentialismi on pääasiassa: haastamalla yksilöä tutkimaan elämäänsä vilpillisen uskon tunteisiin ja korottamaan heidän herkkyyttänsä sortoon ja hyväksikäyttöön maailmassaan.

Sartren varhainen teos Pahoinvointi (1938) on hyvin filosofisen romaanin malli. Sen päähenkilö Roquentin työskentelee monien olemuksen ja tyhmyyden pääteemojen läpi, jotka ilmestyvät viisi vuotta myöhemmin. Sitä voidaan lukea laajennettuna meditaationa olemassaolomme tilanteesta ja psykosomaattisesta kokemuksesta, joka vangitsee kyseisen ilmiön. Roquentin kokee kuuluisassa puunjuuria koskevassa meditaatiossaan olemassaolonsa ja omansa rajuuden tosiasiallisen: molemmat ovat yksinkertaisesti olemassa ilman perusteluja ylimääräisiä (de trop). Tämän paljastavan”sairaaksi suloisen” sensaation fyysisyyttä ei pidä unohtaa. Kuten hämmennys, joka tuntui ennen muiden katseita aiemmin mainitussa tirkistelijäesimerkissä, fyysinen tarkoituksemme (mitä hän kutsuu “vartaloksi itselleen”) paljastaa ontologisen todellisuuden.

Käsiteltävänä oleva tapaus on taiteellinen tapa välittää sitä, mitä Sartre olemuksessa ja tyhjyydessä kutsuu olemisen ilmiöksi. Hän yhtyy perinteeseen, jonka mukaan "olla" tai "olla" ei ole käsite. Mutta jos ei, niin miten se indeksoidaan? Mitä tarkoittaa olla? Sartren eksistentiaalinen fenomenologia vetoaa tietyntyyppisiin kokemuksiin, kuten pahoinvointiin ja iloon, artikuloidakseen olemisen”transhenomenaalista” luonnetta. Pace Kant, "oleminen" ei tarkoita maailmaa ilmiöiden takana, joita kuvaava menetelmä analysoi. Se ei ole myöskään "eideettisen" pelkistyksen kohde (fenomenologinen menetelmä, joka tarttuisi siihen olennaisena). Pikemminkin oleminen seuraa kaikkia ilmiöitä niiden eksistentiaalisena ulottuvuutena. Mutta tämä ulottuvuus paljastuu tietyistä kokemuksista, kuten Roquentinin tuntemasta äärimmäisestä tilanteesta. Tämä on tuskin rationalismi,mutta se ei ole mystiikkaa. Kuka tahansa voi kokea tämän tapauksen, ja heti kun he ovat saaneet reflektiivisen tietoisuuden, voivat pohtia sen vaikutuksia. Se, mitä tämä romaani tekee mielikuvituksellisesti, olemuksen ja tyhmyyden otsikolla”Fenomenologinen ontologia”, jatkaa käsitteellisesti, tosin fenomenologisten”argumenttien” avulla, kuten olemme nähneet.

Esseesarjassa, joka julkaistiin nimellä Mikä on kirjallisuus? (1947), Sartre selventää käsitystään "sitoutuneesta" kirjallisuudesta. Hänen ajatuksensa kääntyi ensimmäisen kerran Les Temps modernesin avajaislehdessä kaksi vuotta aikaisemmin. Vaikka tämä on ajankohtaista polemiikkaa, se on edelleen syvällinen kritiikki. Se korostaa sitä, mitä olen kutsunut Sartren ajatuksen”pragmatistiksi” ulottuvuudeksi: kirjoittaminen on toimintamuoto maailmassa; se tuottaa vaikutuksia, joista kirjoittajan on otettava vastuu. Sartre korostaa”aikamme kirjoittamisen” ongelmaa. Hän korostaa sortoa ja hyväksikäyttöä koskevia ankaria tosiseikkoja, joita maailmansota ei ollut poistanut. Meillä on edelleen "väkivaltaan perustuva yhteiskunta". Vastaavasti tekijä on vastuussa kyseisen väkivallan käsittelemisestä vastaväkivallalla (esimerkiksivalitsemallaan keskusteltavana olevat aiheet) tai jakamalla sen hiljaisuudellaan. Erottamalla proosa, joka voidaan sitoutua, ja "runo" (periaatteessa ei-edustava taite, kuten musiikki ja runous oikein puhuttaessa), jota ei voida erottaa ja joka palaa kummittelemaan häntä - Sartre kehottaa proosa-kirjoittajaa paljastamaan että ihminen on arvo, joka keksitään joka päivä ja että”hänen esittämänsä kysymykset ovat aina moraalisia” (203).”Taide taiteen vuoksi”, Sartre vaati selvästi kieltäytyä taiteilijan ja yleensä intellektuellin sosiaalisesta vastuusta.jota ei voida erottaa ja joka palaa häntä kummittelemaan - Sartre kehottaa proosa-kirjoittajaa paljastamaan, että ihminen on arvo, joka keksitään päivittäin ja että”hänen esittämänsä kysymykset ovat aina moraalisia” (203).”Taide taiteen vuoksi”, Sartre vaati selvästi kieltäytyä taiteilijan ja yleensä intellektuellin sosiaalisesta vastuusta.jota ei voida erottaa ja joka palaa häntä kummittelemaan - Sartre kehottaa proosa-kirjoittajaa paljastamaan, että ihminen on arvo, joka keksitään päivittäin ja että”hänen esittämänsä kysymykset ovat aina moraalisia” (203).”Taide taiteen vuoksi”, Sartre vaati selvästi kieltäytyä taiteilijan ja yleensä intellektuellin sosiaalisesta vastuusta.

Sartren teoksessa on aina ollut erityinen voima: kommunikoida vapauksien välillä ilman vieraantumista tai objektivointia. Tässä mielessä se on ollut poikkeus hänen vanhojen eksistencialististen tekstiensä puolustavaan katseeseen. Tätä taiteilijan ja yleisön välistä suhdetta taideteoksen kautta Sartre kutsuu”lahja-vetoomukseksi”. Imaginary -teoksessaan hän puhuu muotokuvasta, joka “kutsuu” katsojaa ymmärtämään sen mahdollisuudet katsomalla sitä esteettisesti. Siihen mennessä, kun hän kerää nämä ajatukset aiheesta Mikä on kirjallisuus? ja Eettiset muistikirjat, käsite kirjoittamisesta anteliaisuudenalaisena, johon lukija reagoi”uudelleenluonnalla”, joka kunnioittaa näiden vapauksien vastavuoroisuutta - tällä lahja- / vastausmallilla on poliittinen merkitys. Se on esimerkki positiivisesta vastavuoroisuudesta poliittisessa valtakunnassa. Ja itse asiassase ennakoi ryhmän jäsenen”vapaata alteriteettia” kritiikissä analysoituna. Toisin sanoen Sartren poliittiset ja eettiset arvot ja huolenaiheet liittyvät sitoutuneen kirjallisuuden käsitteeseen.

Ennen kuin päätän ennusteen kanssa Sartren filosofisesta merkityksestä 2000-luvulla, haluaisin huomata useat”elämäkerrat”, jotka hän on laatinut tärkeistä kirjallisista henkilöistä omaelämäkerransa, Words, lisäksi. Jokainen näistä tutkimuksista on eräänlainen eksistentiaalinen psykoanalyysi. Aiheen kirjallinen tuotanto alistetaan eräänlaiseen”hermeneutiseen”, jossa taustalla oleva elämäprojekti paljastetaan. Hän alkaa käyttää progressiivista regressiivista menetelmää 50-luvun lopulla, jolloin kohteen historialliset ja sosioekonomiset olosuhteet paljastetaan”regressiivisessa” argumentissa biografisista ja sosiaalisista tosiasioista mahdollisuuksien olosuhteisiin, mitä seuraa “progressiivinen” selitys subjektien prosessi”personalisointi”. Laajin, ellei menestyvinnäistä "elämäkerroista" on hänen analyysi Gustave Flaubertin, Perheen idiootti, elämästä ja ajoista.

Mutta nämä elämäkerrat, melkein yksinomaan kirjallisista miehistä, ovat myös objektitunteja "eksistentialistisessa" historiateoriossa. Heidän tunnusmerkkinsä on yritys rekonstruoida subjektin projekti siten, että hänen tapaan dialektisesti “totalisoida” aikakautensa, jopa kun hän on totalisoinut sitä. Yhdistämällä persoonalliset historialliset ilmiöt dialektiseen välttämättömyyteen (esimerkiksi tahattomat seuraukset-aineosa mihin tahansa historialliseen selitykseen), nämä kertomukset pyrkivät välittämään kohteen tunteen päätöksen ahdistuksesta ja todellisuuden ripauksen. Itse asiassa elämäkerta on oleellinen osa historian eksistentialistista lähestymistapaa eikä pelkästään havainnollistava lisäys.

7. Sartre 2000-luvulla

Foucault erotti kerran Sartren todistavasti 19. vuosisadan miehenä, joka yritti ajatella kahdennenkymmenennen. Oletettavasti hänellä oli enemmän mielessä kuin se tosiasia, että suurin osa Sartren “elämäkertoista”, paitsi Jean Genet ja hänen oma, olivat 1800-luvun henkilöitä. Painotettuaan tietoisuutta, subjektiivisuutta, vapautta, vastuuta ja itseään, sitoutumistaan marksistisiin luokkiin ja dialektista ajattelua, etenkin uransa toisessa osassa, ja lähes valistuksen humanismia Sartre näytti personoivan kaiken, mitä Foucaultin kaltaiset rakenteelliset ja posttrukturalistiläiset. vastusti. Itse asiassa Ranskan vuosisadan puolivälistä kärsivästä kauhistuttavasta oli tullut seuraavan sukupolven”traditionisti”. Klassinen esimerkki filosofisesta parricidista.

Itse asiassa osa tästä kritiikistä oli väärin suunnattu, kun taas toisissa osissa on aito filosofinen "valinta" tavoitteista ja menetelmistä. Vaikka Sartre vaati päättäväisesti "vapaan orgaanisen käytännön" ensisijaisuutta metodologisesti, ontologisesti ja eettisesti, jolle hän perusti humanisminsa määrittelevän vapauden ja vastuun, hän kunnioitti kriitikkonsa Louis Althusserin nimitystä "rakenteellinen syy-yhteys" ja otti huomioon sen. hänen konseptinsa käytännöllisestä inertistä. Mutta tietoisuus / käytännöt, jotka on annettu ensisijaisuutena tässä suhteessa, lyö rakenteellisten ja posttrukturalismin kriitikot naiivina ja yksinkertaisesti väärinä. Tämän lisäksi Sartren intohimo "totalisoida" ajattelua, joko yksittäin elämäprojektina tai kollektiivisesti dialektisen rationaalisuuden suhteen,joka torjuu poststrukturalististen kirjoittajien pirstoutuneita ja teleteleologisia väitteitä. Ja sitten on hänen kuuluisa Freudin tajuttomuutensa kieltäminen ja suhteellisen laiminlyönti semiootikasta ja yleisesti kielifilosofiasta.

On huomattava, että Sartren epäily Freudian psykoanalyysistä tuli melko vivahteelliseksi hänen myöhempinä vuosina. Hänen vetoomuksensa "eläneeseen" (le vécu) ja esi-teoreettiseen ymmärrykseen, erityisesti esimerkiksi hänen Flaubert-tutkimuksessaan, sisällytettiin psykoanalyyttiselle keskustelulle ominaisten "tajuttomien" ajajien ja suhteiden monet piirteet. Ja vaikka hän oli perehtynyt Saussureen ja rakenteelliseen kielitieteen, johon hän toisinaan viittasi, hän myönsi, että hän ei ollut koskaan muotoillut nimenomaista kielifilosofiaa, mutta vaati, että sellainen voidaan rekonstruoida koko työssään käytettyjen elementtien perusteella.

Mutta ainakin viisi ominaisuutta Sartren ajatuksesta vaikuttavat erityisen merkityksellisiltä nykyisissä keskusteluissa sekä angloamerikkalaisten että mannermaisten filosofien välillä. Ensimmäinen on hänen käsitys ihmisen tekijästä kuin itsestään, mutta”läsnäolosta itselleen”. Karteesialaisen "ajattelutavan" avaaminen tukee monenlaisia vaihtoehtoisia itsetorioita, säilyttäen samalla vapauden ja vastuun piirteet, jotka voidaan väittää olevan länsimaisen filosofian ja lain keskeisiä periaatteita kreikkalaisista lähtien.

Vastuullisuuden etiikan painottaminen vastakohtana yhdelle viime vuosien säännöistä, periaatteista tai arvoista on johtanut laajaan kiinnostukseen Levinasin työhön välttämättömänä lisäyksenä ns. Postmodernille etiikkalle. Mutta Sartreanin "aitous" on yhtä merkityksellinen tässä suhteessa, kuten Charles Taylor ja muut ovat huomauttaneet. Ja sen sijainti arkipäiväisessä ontologiassa saattaa olla paremmin kuin maallisemman taivutetun filosofien kanssa.

Seuraavaksi filosofian ymmärtämisen "elämäntapana" äskettäin herättänyt ero erillään epistemologiaan tai viime aikoina kielifilosofiaan keskittyneestä akateemisesta tieteestä, kun taas kiinnostus helenistiseen etiikkaan ja " henkisyys ", löytyy Sartreanin eksistentialismista" itsensä hoidon "muotoja, jotka kutsuvat hedelmällistä keskustelua nykyajan etiikan, estetiikan ja politiikan kanssa ilman, että he suuntautuvat moralismiin, estetiikkaan tai fanatismiin. Filosofilta, joka epäilee moraalisia reseptejä ja keskittyy konkreettiseen, elävään kokemukseen, tämä on ehkä niin paljon kuin voisi odottaa tai toivoa.

Sartre käsitteli epäsuorasti rotuun liittyvää kysymystä monissa teoksissaan, jotka alkavat olemuksesta ja tyhjyydestä. Rotu-suhteet, etenkin segregaatio etelässä, kuvasivat keskeisesti hänen raporttejaan Yhdysvalloista kahden sodan jälkeisen vierailun aikana (1945 ja 1946), ja olivat tärkeä aihe hänen lukuisissa kolonialismia ja uuskolonialismia koskevissa kirjoituksissaan sen jälkeen. Se muodosti hänen näytelmänsä”Kunnioittava prostituoitu” (1946) teeman. Hän väitti, että jopa poikana, aina kun hän kuuli ranskalaisista "siirtokunnista", hän ajatteli rodun hyväksikäyttöä. Hän kirjoitti Black Orpheus -tapauksessa afrikkalaisista runoilijoista käyttämällä kolonisaattorien kieltä heitä kohtaan vapautumisen runoissa:”Ranskalainen musta runous on aikamme ainoa suuri vallankumouksellinen runous.”Hän valmistui kolonialismin väkivaltaa ja sen implisiittistä” oikeuttamista”vastaan vetoamalla alkuperäiskansojen subhumaniteettiin. Sartre viittasi useaan otteeseen erilaisissa teoksissa sorrettujen huutoon: "Mekin olemme ihmisiä!" heidän vapauden taistelunsa ohjausideaalina. Hänen eksistentiaalinen humanismi perusti kritiikin kapitalistisen ja kolonialistisen”järjestelmien” suhteen. Hän kirjoitti, että”keskiarvo on järjestelmässä” - väite, joka resonoi vapautusliikkeiden kanssa silloin ja nyt. Mutta hänen asianmukaisesti eksistentialistinen ymmärtämisensä kyseisestä lauseesta, kunnioittaen vapaan orgaanisen käytännön eettistä ensisijaisuutta, edellyttää, että hän kvalifioi huomautuksen "ei kokonaan"; mistä tahansa järjestelmästä hän puhuu ajeluista vastuullisten yksilöiden selässä, yksin tai todennäköisemmin sosiaalisissa kokonaisuuksissa, joille moraalinen vastuu voidaan ja pitäisi osoittaa. Tämä voi toimia hänen oppituntinsa rotujen suhteiden ontologialle ja etiikalle 2000-luvulla. Hänen vetoomuksensa väkivallan torjumiseksi siirtomaajärjestelmän luontaisen väkivallan torjumiseksi Algeriassa saavutti hyperbolisen mittasuhteen hänen esipuheessaan Franz Fanonin teokselle The Wretched of the Earth (1961).

Muista tämänhetkisten filosofisten keskustelujen aiheista, joihin Sartre tarjoaa asiaankuuluvat huomautukset, päätän lopuksi mainitsemalla feminismin. Tämä ehdotus herättää varmasti joitain kulmakarvoja, koska jopa hänen fanit myöntävät, että jotkut hänen aikaisemman teoksensa kuvista ja kielestä olivat selvästi seksistisiä. Ja vielä, Sartre piti aina riistettyjä ja sorrettuja kaikissa suhteissa ja hän rohkaisi elinikäistä kumppaniaan Simone de Beauvoiria kirjoittamaan toisen sukupuolen, joka tunnetaan yleisesti feministisen liikkeen toisen aallon perustana. Monien huomautusten uskottavien ekstrapolointien lisäksi, jotka saivat aikaan juuri mainittujen mustien ja arabien hyväksikäytön, lainaan Sartren teoksessa kahta käsitettä, jotka uskovat sisältävän erityisen lupauksen feministisille väitteille.

Ensimmäinen esiintyy lyhyessä teoksessa Antisemiitti ja juutalainen (1946). Monet kirjoittajat ovat louhineet tämän tekstin argumentteihin, jotka ovat kriittisiä “maskulinististen” puolueellisuuksien suhteen, mutta haluan korostaa”synteesin henkeä”, jota Sartre mestari siellä, toisin kuin hänen kritisoimansa”analyyttinen henki”. Kysymys on siitä, pitäisikö juutalaista kunnioittaa laillisesti konkreettisessa juutalaisuudessaan - kulttuurissaan, käytännöissään, mukaan lukien ruokavalion ja uskonnon noudattaminen - vai pitäisikö hänen olla tyytyväinen "ihmisen ja kansalaisen oikeuksiin" hänen analyyttisenä, liberaalidemokraattisena”Ystävä” ehdottaa. Abstrakti, analyyttinen ajattelija neuvoo käytännössä: "Sinulla on kaikki Ranskan kansalaisen oikeudet, älä vain ole niin juutalainen". Toisaalta Sartre,puolustaa”synteettisesti” (konkreettisesti) juutalaisten tai arabien tai naisen (hänen esimerkkejä) oikeuttaan äänestää sellaisenaan kaikissa vaaleissa. Toisin sanoen heidän”oikeutensa” ovat konkreettisia eikä pelkästään abstrakteja. Juutalaista (tai arabia tai naista) ei pidä uhrata "miehelle". Michael Walzerin sanoin: Sartre edistää”monikulttuurisuutta… avant la lettre.”

Toinen käsite, joka ilmenee Sartren myöhemmästä kirjoituksesta ja jolla on välitön merkitys feministiselle ajattelulle, on positiivisen vastavuoroisuuden ja siihen liittyvän käsityksen anteliaisuus. Tunnemme ihmissuhteiden konfliktillisen luonteen Sartren vanhoissa eksistentialistisissa kirjoituksissa:”Helvetti on muita ihmisiä” ja vastaavat. Mutta esteettisissä kirjoituksissaan ja etiikan muistikirjoissa hän kuvaa taiteilijan työtä anteliaana tekona, kutsuna vapaudesta toiseen. Hän jopa ehdottaa, että tämä voisi toimia mallina ihmissuhteille yleensä. Ja Sartre esittelee suuressa sosiaalisen ontologian työssään, dialektisen syyn kritiikkiä, siirtymistä suhteiden objektivoinnista ja vieraantumisesta (sarja) ryhmän jäsenten positiiviseen vastavuoroisuuteen. Jotkut feministiset kirjailijat ovat käyttäneet näitä Sartrean-käsitteitä perusteluissaan. Sartren myöhemmistä teoksista tällä alueella on vielä paljon jäljellä.

Kun Sartrean-eksistentialismi vapauttaa itsensä sodanjälkeisen murrosiän rajoituksista ja osoittaa kypsän psykologisen, ontologisen ja eettisen kasvonsa uudelle vuosisadalle, se siirtyy aikuisten kanssa pysyvään keskusteluun, jota kutsumme länsimaiseksi filosofiaksi. Sen merkitys pysyy samana ajankohtana kuin samoin kuin ihmisen tila, jota se kuvaa ja analysoi.

bibliografia

Sartren teosten täydellisen selostetun bibliografisen julkaisun löydät Michel Contat ja Michel Rybalka (toim.), Jean-Paul Sartren kirjoitukset (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973), päivitetty Magazine littéraire 103–4 (1975), s. 1 9–49 ja Michel Sicard Obliquesissä, 18–19 (toukokuu 1979), s. 331–47. Michel Rybalka ja Michel Contat ovat noudattaneet ylimääräistä alkuperäisten ja toissijaisten lähteiden bibliografiaa, joka on julkaistu Sartren kuoleman jälkeen Sartressa: Bibliografia, 1980–1992 (Bowling Green, OH: Filosofian dokumentaatiokeskus; Pariisi: CNRS Editions, 1993).

Ensisijaiset lähteet: Sartren teokset

  • 1962, egon transcendenssi, tr. Forrest Williams ja Robert Kirkpatrick, New York: Noonday Press, [1936–37].
  • 1948, Tunteet. Teorian pääpiirteet, tr. Bernard Frechtman, New York: Filosofinen kirjasto, [1939].
  • 1948, Oleminen ja tyhmys, tr. Hazel E. Barnes, New York: Filosofinen kirjasto, [1943].
  • 1948, antisemiitti ja juutalainen, tr. George J. Becker, New York: Schocken. Uusintapainos, Michael Walzer, 1997 [1946].
  • 1962,”Materialismi ja vallankumous”, kirjallisissa ja filosofisissa esseissä, tr. Annette Michelson, New York: Crowell-Collier, [1946].
  • 1968, Kommunistit ja rauha, vastauksella Claude Lefortille, tr. Martha H. Fletcher ja Philip R. Berk, New York: George Braziller, [1952].
  • 1968, Etsi menetelmä, tr. Hazel E. Barnes, New York: Random House, Vintage Books, [1958].
  • 1959, eksistencialismin ja marxismin välillä (esseet ja haastattelut, -70), tr. John Mathews, Lontoo: New Left Books, 1974.
  • 1976, Dialektisen syyn kritiikki, voi. 1, käytännön yhtyeiden teoria, tr. Alan Sheridan-Smith, Lontoo: Uudet vasemmat kirjat. Uusintapainos vuonna 2004, eteenpäin Fredric Jameson. Lontoo: Verso. [1960].
  • 1964, The Words, käännös. Bernard Frechtman, New York: Braziller, [1964].
  • 1981–1993, The Family Idiot, tr. Carol Cosman 5 v., Chicago: University of Chicago Press, [1971–72].
  • 1976, Sartre on Theatre, toim. Michel Contat ja Michel Rybalka, New York: Pantheon.
  • 1977, Elämä / tilanteet: Esseet Witten and Spoken, tr. P. Auster ja L. Davis, New York: Pantheon.
  • 1988, Mikä on kirjallisuus? Ja muut esseet, [mukaan lukien Black Orpheus] tr. Bernard Frechtman et ai., Johdanto. Steven Ungar, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, [otsikkoeesi 1947, Les Temps modernes ja 1948, tilanteet II]
  • 1996, Hope, Now: The 1989 Haastattelut tr. Adrian van den Hoven, johdanto. Ronald Aronson. Chicago: University of Chicago Press, [1980].
  • 1992, Notebook for Ethics, tr. David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, [1983].
  • 1984, The War Diaries, tr. Quentin Hoare, New York: Pantheon, [1983].
  • 1993, Hiljaiset hetket sodassa. Jean-Paul Sartren kirjeet Simone de Beauvoirille, 1940–1963, toim. Simone de Beauvoir, tr. ja esittely. Lee Fahnestock ja Norman MacAfee. New York: Charles Scribnerin pojat, [1983].
  • 1991, kritiikki dialektisesta syystä, voi. 2, Historian ymmärrettävyys, tr. Quintin Hoare, Lontoo: Verso, uusintapainos 2006, eteenpäin Frederic Jameson, Lontoo: Verso, [1985 keskeneräinen].
  • 1992, totuus ja olemassaolo, tr. Adrian van den Hoven, johdanto. Ronald Aronson. Chicago: University of Chicago Press, [1989].
  • 2001, kolonialismi ja neokolonialismi, tr. Azzedine Haddout, Steve Brewer ja Terry McWilliams, Lontoo: Routledge, [1964].
  • 2002, Imaginary, tr. Jonathan Webber, Lontoo: Routledge, [1940].
  • 2007, eksistentialismi on humanismi, tr. Carol Macomber, New Haven: Yale, [1946].

Valitut toissijaiset lähteet

  • Anderson, Thomas C., 1993, Sartren kaksi etiikkaa: Aitoudesta integroituneeseen ihmisyyteen, Chicago: Open Court.
  • Aronson, Ronald, 1987, Sartren toinen kritiikki, Chicago: University of Chicago Press.
  • Barnes, Hazel E., 1981, Sartre ja Flaubert, Chicago: University of Chicago Press.
  • Bell, Linda A., 1989, Sartren aitouden etiikka, Tuscaloosa: University of Alabama Press.
  • Busch, Thomas, 1990, Tietoisuuden voima ja olosuhteiden voima Sartren filosofiassa, Bloomington: Indiana University Press.
  • Catalano, Joseph, 1980, kommentti Jean-Paul Sartren olemuksesta ja olemattomuudesta, Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 1986, kommentti Jean-Paul Sartren dialektisen syyn kritiikistä, voi. 1 Chicago: University of Chicago Press.
  • de Beauvoir, Simone, 1964–1965, olosuhteiden voima, tr. Richard Howard, New York: GP Putnamin pojat.
  • –––, 1984, Adieux: Jäähyväiset Sartreen, tr. P. O'Brian, New York: Pantheon.
  • –––, 1991, Kirjeet Sartrelle tr. ja toim. Quentin Hoare, New York: Pelihallit.
  • Detmer, David, 1988, Vapaus kuin arvo: Jean-Paul Sartren eettisen teorian kritiikki, La Salle, Ill.: Avoin oikeus.
  • Dobson, Andrew, 1993, Jean-Paul Sartre ja syyn politiikka, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Fell, Joseph P., 1979, Heidegger ja Sartre: Essee olemisesta ja paikasta, New York: Columbia University Press.
  • Flynn, Thomas R., 1984, Sartre ja marxilainen eksistentialismi: kollektiivisen vastuun testitapaus, Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 1997, Sartre, Foucault and Historical Reason, voi. 1 Kohti eksistentialistista historiateoriaa, Chicago: University of Chicago Press.
  • Gordon, Lewis R., 1995, paha usko ja mustan vastainen rasismi, Atlantic Highlands, NJ: Humanities.
  • Howells, Christina toim., 1992, Cambridge Companion Sartre, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jeanson, Francis, 1981, Sartre ja moraalisuuden ongelma, tr. Robert Stone, Bloomington: Indiana University Press.
  • Judaken, Jonathan, toim., 2008, RACE Sartren jälkeen: antirasismi, afrikkalainen eksistentialismi, postkolonialismi, Albany, NY: New York Pressin osavaltion yliopisto.
  • McBride, William Leon, 1991, Sartren poliittinen teoria. Bloomington: Indiana University Press.
  • –––, toim., 1997, Sartre and Existentialism, 8 vols. New York: Garland.
  • Murphy, Julien S., toim., 1999, Jean-Paul Sartren feministiset tulkinnat, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
  • Santoni, Ronald E., 1995, paha usko, hyvä usko ja aitous Sartren varhaisfilosofiassa, Philadelphia: Temple University Press.
  • –––, 2003, Sartre väkivallasta: Kummallisesti Ambivalentti, University Park, Penn.: Pennsylvania State University Press.
  • Schilpp, Paul Arthur, toim., 1981, Jean-Paul Sartren filosofia, La Salle, Ill.: Open Court.
  • Schroeder, William, 1984, Sartre ja hänen edeltäjänsä (Boston: Routledge & Kegan Paul.
  • Silverman, Hugh J., 1987, kirjoitukset: fenomenologian ja rakenteellisuuden välillä, Lontoo: Routledge.
  • Stone, Robert ja Elizabeth Bowman, 1986,”Dialektinen etiikka: Ensimmäinen katsaus Sartren julkaisemattomiin, vuonna 1964 Rooman luentoon liittyviin muistiinpanoihin”, Social Text nos. 13–14 (talvi – kevät, 1986), 195–215.
  • –––, 1991, “Sartren moraali ja historia: Ensimmäinen katsaus julkaisemattomien 1965 Cornell -luentojen muistiinpanoihin” Sartre Alive, toim. Ronald Aronson ja Adrian van den Hoven, Detroit: Wayne State University Press, 53–82.
  • Taylor, Charles, 1991, aitouden etiikka, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Van den Hoven, Adrian ja Leak, Andrew toim., 2005, Sartre Today. Satavuotisjuhla, New York: Berghahn Books.
  • Webber, Jonathan toim., 2011, Reading Sartre: Fenomenologiasta ja eksistentialismista, Lontoo: Routledge.

Akateemiset työkalut

sep mies kuvake
sep mies kuvake
Kuinka mainita tämä merkintä.
sep mies kuvake
sep mies kuvake
Esikatsele tämän tekstin PDF-versio SEP-Ystävien ystävissä.
inpho-kuvake
inpho-kuvake
Katso tätä kirjoitusaihetta Internet Philosophy Ontology Projektista (InPhO).
phil paperit -kuvake
phil paperit -kuvake
Parannettu bibliografia tälle merkinnälle PhilPapersissa, linkkien avulla tietokantaan.

Muut Internet-resurssit

  • UK Sartre Society
  • Pohjois-Amerikan Sartre-seura
  • Groupe d'Études Sartriennes

Suositeltava: