James Ward

Sisällysluettelo:

James Ward
James Ward

Video: James Ward

Video: James Ward
Video: Be Surprised by James Ward-Prowse in 2021! 2024, Maaliskuu
Anonim

Maahantulon navigointi

  • Kilpailun sisältö
  • bibliografia
  • Akateemiset työkalut
  • Ystävät PDF-esikatselu
  • Kirjailija- ja viittaustiedot
  • Takaisin alkuun

James Ward

Ensimmäinen julkaistu lauantaina 18. heinäkuuta 2009; sisältöversio la 2.9.2017

Brittiläinen idealismi oli hallitseva filosofinen liike 19. vuosisadan viimeisinä vuosikymmeninä. Sen tunnetuimmat edustajat-filosofit, kuten Thomas Hill Green ja Francis Herbert Bradley, pitivät versiota Absoluuttisesta idealismista, teoriasta, että todellisuus on yksi yhtenäinen tietoisuus tai kosminen kokemus. Opin juuret ovat Spinozan, Kantin ja Hegelin filosofioissa, mutta britit idealistit kehittivät sen itsenäisinä, omaperäisin tavoin. Tässä heitä motivoi halu vastustaa materialismia ja puolustaa vaistomaista uskomustamme siitä, että ihmisen elämällä on merkitys. Kun Bradley laittoi sen logiikkaansa voimakkaasti,”että tämän maailman kunnia lopulta on ulkonäköä, jättää maailman kirkkaammaksi, jos mielestämme se on jonkinlaisen täydellisemmän loiston osoitus; mutta aistillinen verho on petos ja huijaus,jos se piilottaa atomien värittömän liikkeen […]”(Bradley 1883: 590).

On kuitenkin helppo nähdä, kuinka Absoluuttinen idealismi uhkaa juuri niitä ihanteita, joita sen on tarkoitus puolustaa, koska se kiistää sen, että äärellinen olemassaolo on todella todellinen, ja alentaa sen "jonkin täydellisemmän loiston osoitukseksi". Jos todellisuus on yksi yhtenäinen kokonaisuus, mikä on yksilöllinen minä? Jos menneisyys, nykyisyys ja tulevaisuus eivät ole todellisia Absoluutille, jossa asetetaan vapaudemme? Jos todellisuus on iankaikkisesti täydellinen, mikä on moraalisten kamppailuidemme tarkoitus? Cambridge-professori James Wardin (1843–1925) filosofia - joka on suurelta osin unohdettu hahmo, mutta kerran erittäin arvostettu ajattelija - on yritys voittaa nämä vaikeudet yhdistämällä idealistinen näkökulma pluralistiseen metafysiikkaan.

  • 1. Elämä
  • 2. Metafysiikka
  • 3. Luonnollinen filosofia
  • 4. Mielen filosofia
  • 5. Luonnollinen teologia
  • 6. Perintö
  • bibliografia

    • Ensisijainen kirjallisuus
    • Toissijainen kirjallisuus
  • Akateemiset työkalut
  • Muut Internet-resurssit
  • Aiheeseen liittyvät merkinnät

1. Elämä

James Ward syntyi Hullissa, Yorkshiressä, 27. tammikuuta 1843 vanhempana James Wardin pojana, joka oli kauppias, jolla on jonkin verran tieteellistä ja filosofista kunnianhimoa (kirjassaan Jumala, ihminen ja Raamattu, hän yritti antaa tieteellisen selityksen tulvan). Hänen isänsä yritykset olivat kuitenkin tuhoisia, joten resurssien puute piti olla jatkuvana ahdistuksen aiheena perheelle, johon kuuluivat kouluttamaton, ahkera, syvästi uskonnollinen äiti, kuusi sisarta ja veli (toinen poika kuoli).

Yhden isänsä konkurssin jälkeen Ward pysyi kaksi vuotta ilman koulutusta ja ammattia. Kolmetoista ja puolentoista vuoden ikäisenä poika sai vapaasti käyttää aikansa haluamallaan tavalla. Pienessä maakaupungissa, johon hänen perheensä oli muuttanut, Waterloossa lähellä Liverpoolia, hän kehitti yksinäisyyden ja luonteen rakkauden hengen. Filosofin tytär Olwen Ward Campbellin kirjoittama 'Muistelmaluettelo' antaa meille mahdollisuuden saada katsaus hänen elämäänsä näinä varhaisina vuosina: „Waterloo oli vain kylä noina aikoina, ja villit hiekkalinnut ulottuivat sen yli monien mailien päähän. Täällä hän vaelsi tuntikausia yksin ajatustensa ja merilintujen kanssa”(1927: 7).

Perheen taloudellisten vaikeuksien lisäksi Wardin nuoruutta muokkasi kapea kalvinistinen usko, johon hänet kasvatettiin. Vuonna 1863 hän liittyi Spring Hill Collegeen (myöhemmin sisällytetty Mansfield College, Oxford) tavoitteena tulla ministeriksi, mutta hän tuli yhä skeptisemmäksi oppeihin, joita hänen odotettiin saarnaamaan. Uskonnollisen kriisin keskellä Ward muutti Saksaan väliaikaiseksi opiskeluajaksi. Göttingenissä hän osallistui aikansa yhden vaikutusvaltaisimman filosofin, Rudolf Hermann Lotzen, luentoihin. Luultavasti Lotzesta Ward sai ensimmäisen merkittävän arvion Leibnizin filosofiasta, jonka monadien teorian oli myöhemmin tarjottava perusta omalle metafysiikalle.

Palattuaan Englantiin Ward yritti vilpittömästi mutta turhaan yrittää säilyttää uskonsa ja hyväksyi pastoraatin Cambridgessa. Hänen hengellinen kriisinsä saavutti huippunsa ja paluun pisteen vuonna 1872, kun hän luopui lopullisesti ministeriksi tulemisprojektista ja haki Cambridgessa ei-kollegaattisena opiskelijana. Vuotta myöhemmin hän voitti stipendin moraalitieteestä Trinity Collegessa.

Näiden epäselvyyksien ja keskustelujen tuskissa opittiin tärkeitä oppeja. Yhdessä ystävälle osoitetussa kirjeessä Ward kirjoittaa:”Tulen näkemään joka päivä selvemmin, että ihminen on vain puoliksi vapaa tai pikemminkin, että hänen vapautensa ei ole sitä, mitä ajattelin sen kerran. Se ei ole valta valita mitään, vaan vain valtuus valita tarjottujen vaihtoehtojen välillä, ja nämä ovat olosuhteet, mikä päättää aivan niin kuin se tulee”(59). Varmasti tämä käsitys johtuu enemmän olemassaolotaisteluista kuin abstraktista keinottelusta. Mielenkiintoista on, että Wardin kypsä filosofia käsittää ihmisvapauden puolustamisen ja tukee ajatusta, että riippumatta olosuhteista, jotka olemme valvontamme ulkopuolella, meillä on aina kyky vastuulliseen toimintaan.

Ward teki parhaansa uudesta vaikeasta haasteesta aloittaa uusi elämä 30-vuotiaana. Vuonna 1874 hän sai ensimmäisen hänen Tripos; Vuotta myöhemmin hän voitti stipendin väitöskirjalla”Fysiologian suhde psykologiaan”, jonka osa julkaistiin Mind-lehden ensimmäisessä numerossa vuonna 1876. Nämä menestykset merkitsivat arvostetun uran alkua. Hänestä tuli tunnetuksi Encyclopaedia Britannica -artikkelissaan”Psykologia” (1886), jossa hän kritisoi Millin ja Bainin assosiaatiota. Vuosina 1896–98 hän piti arvostetun Gifford-luennot, jotka julkaistiin myöhemmin nimellä Naturalism and Agnosticism. (1899). Tässä kirjassa Ward hyökkäsi tieteellisen materialismin eri muodoihin, jotka olivat ajankohtaisia 1800-luvun jälkipuoliskolla. Hänen aikakautensa pitivät luennot hyvin vastaan, ja oli laaja yhteisymmärrys siitä, että Ward oli ollut tehokas hänen kumotessaan. Alfred Edward Taylorin, joka tarkasteli kirjaa ajatuksessa vuonna 1900, mukaan "voidaan väittää ilman paljon pelkoa ristiriitaisuudesta, että prof. Wardin Gifford-luennot ovat viime vuoden filosofinen kirja" (Taylor 1900: 244).

GE Moore ja Bertrand Russell olivat Wardin opiskelijoiden joukossa Cambridgessä, missä hänet valittiin uudeksi mielenfilosofian ja logiikan johtajaksi vuonna 1897. Moore on jättänyt elävän todistuksen persoonallisuudestaan ja opetustyyleistään; kuten hän muistelee,

Istuimme pöydän ympärillä hänen huoneissaan Trinityssä, ja Wardilla oli iso muistikirja auki pöydällä edessään. Mutta hän ei lukenut luentojaan; hän puhui; ja puhuessaan hän ajatteli ilmeisesti ahkerasti puhuttavaa aihetta ja etsi parhaan tavan laittaa mitä halusi välittää. (Moore 1942: 17)

Moore kuvaa Wardia melankolisena persoonallisuutena, joka on filosofisen ajattelun vaikeuksien kimppu - "Das Denken ist schwer" oli yksi hänen suosikkipuheistaan. (16) Ja vaikka Moore oli vaikuttunut myös Wardin "äärimmäisestä vilpittömyydestä ja tunnollisuudesta" (18), Russell erottaa hänet yhdestä, jolle hänellä oli "suuri henkilökohtainen kiintymys" (Russell 1946: 10).

Wardin maine filosofina on pitänyt olla erittäin korkea, koska hänet kutsuttiin toimittamaan toinen sarja Gifford-luentoja. Ne järjestettiin vuosina 1907–1910 ja julkaistiin vuonna 1911 nimellä Päättymien valtakunta tai Moniarvoisuus ja Theismi; juuri tässä kirjassa hän tarjoaa täydellisimmän esityksen idealistisesta metafysiikastaan.

2. Metafysiikka

Ward saavutti metafysiikansa - vuorovaikutteisten monadejen teorian - kritisoimalla hänen aikansa kahta pääfilosofista suuntausta, tieteellistä materialismia ja 'absoluuttista' (tai 'monistista') idealismia. Materialismin kritiikkiä kehitetään huomattavasti pitkään Gifford-luentojen, naturalismin ja Agnosticism -sarjan ensimmäisessä sarjassa. Ward huomauttaa tässä, että näkemys todellisuudesta inerttien materiaalihiukkasten systeeminä, johon sovelletaan tiukkoja deterministisiä lakeja, ei voi selittää maailman epävarmuutta, joka on kokenut todellisuuden perusta, joka on otettava nimellisarvoon. Lisäksi materialismi ei tarjoa biologialle riittävää ontologiaa, sillä se ei voi selittää elämän syntymistä elottomasta aineesta. Oppi on myös ristiriidassa fysiikan viimeisimmän kehityksen kanssa, joka on siirtymässä pois 1700-luvulta,Atomin demokraattinen käsitys inertistä hiukkasesta - mikroskooppinen, jakamaton "asia".

Wardin yleinen päätelmä on, että materialismi on niin vaikeuksissa, että todellinen kysymys ei ole siitä, onko totta, vaan miksi siihen on uskottu ensinnäkin. Ward jäljittää tämän opin alkuperän taipumus sekoittaa abstraktiot konkreettisiin todellisuuksiin. Tutkimuksen alussa tiedemies kohtaa konkreettisen kokonaisuuden kokemuksesta, mutta ottaa huomioon vain tietyt sen näkökohdat. Tämä on täysin perusteltua, mutta virheitä todennäköisesti tehdään, jos hän unohtaa sen empiirisen perustan rikkauden, josta hänen ajatuksensa perustuvat. Sitten hän on kykenevä”sekoittamaan kuvailevan laitteensa todellisiin ilmiöihin, joita sen on tarkoitus kuvailla” (1899: Voi 1, 81). Materialismi on tiedemiehen metafysiikka, jolla ei ole ymmärrystä omasta menetelmästään.

Nämä pohdinnat johtivat Wardin idealistiseen johtopäätökseen, jonka mukaan todellisuus on tulkittava 'mielessä'. Absoluuttinen idealismi - silloin laajalle levinnyt näkemys, että todellisuus on kosminen tietoisuus tai yksittäinen 'Kokemus', ei tee, sillä Ward pitää sitä selittävän tyhjänä. Teoria, että äärellisten asioiden maailma on, mutta Yhden "ulkonäkö" ei tee mitään, mikä tekee maailman luonteesta ymmärrettävän. Miksi Yksi näyttää tavalla, jolla se toimii? Ja miksi sen on näytettävä ollenkaan? Nämä kysymykset eivät löydä vastausta suurten monististen ajattelijoiden, kuten Spinozan ja Hegelin, teoissa, eikä heidän brittiläistensä seuraajilla ole parempaa tässä suhteessa. Ward tukee tätä väitettä lainauksella Bradleyn ulkoasusta ja todellisuudesta (1893), jossa hän myöntää, että "pirstoutumisen tosiasia", elimiksi Yksi esiintyy moninaisuuden muodossa, ei voida selittää.

Näiden kahden rinnakkaisen argumenttilinjan - materialismin ja absoluuttisen idealismin kritiikin - tulos on, että jonkinlaisen moniarvoisen idealismin on oltava totta. Ja tässä vaiheessa on luonnollista kääntyä Leibnizin puolelle, ja etenkin saksalaisen filosofian tuntevien ajattelijoiden kannalta. Wardin mukaan Leibnizin metafysiikkaa on kuitenkin muutettava yhdessä perustavassa suhteessa:

… Leibnizin tunnettua monadologiaa voidaan pitää tyyppinä, johon kaikki nykyaikaiset yritykset rakentaa moniarvoista filosofiaa vastaavat enemmän tai vähemmän. Mutta teologia, jolla Leibniz pyrki alusta alkaen löytämään monadologiansa, on kaikissa tapauksissa varattu; ja etenkin hänen kuuluisa ennalta vahvistetun harmonian opinsa hylätään kokonaan. (1911: 53–54)

Wardin tärkein ydin on, että ennalta vakiintunut harmonia ei jätä tilaa avoimeksi varautumiselle ja aitoille uutuuksille. Leibnizin järjestelmässä evoluutio voidaan tulkita vain”esimuotoksi”, sen asteittainen avautuminen, joka puristetussa muodossa on jo alussa. Tämä on ristiriidassa evoluution oikean ymmärtämisen kanssa, johon sisältyy 'epigenesis' - odottamattomien tosiasioiden syntyminen.

Mielenkiintoista on, että sama kritiikki kohdistuu sellaisiin filosofioihin, kuten Hegelin, joka luonnehti luonnonhistoriaa alkeellisen 'idean' ulkoistamiseen '. Ward huomauttaa kuitenkin, että Hegelin kuvaus luonnosta "vanhanaikaisena jumalana" (148) ja tarjoten "loputtomiin yksityiskohtiin loppuvasta tilanteesta" (139) - on oivaltava ja täysin hänen omaansa mukainen; todellakin, hän menee niin pitkälle, että sanoo "Heiblin koko filosofian läpi käyvän [leibnitsiläisen] moniarvoisuuden voimakas alivirta". (159)

Osa Leibnizin motivaatiota pitää yllä ennalta vakiintunutta harmoniaa oli väitetty mahdottomuus ymmärtää transeunt-syy-yhteyttä - toisin sanoen syy-yhteyttä ymmärretään erillisten monadeiden välitön suora yhteys (toisin kuin immanentti syy-yhteys, joka pitää sisällään monadien peräkkäisten vaiheiden välillä)). Jos suora vuorovaikutus on mahdotonta, miten selvittää asioiden väliset korrelaatiot paitsi olettamalla, että sen on perustanut ylin arkkitehti? Leibnizin käsissä tästä yllättävästä näkemyksestä syy-yhteyden luonteesta tulee perusta alkuperäiselle todistukselle Jumalan olemassaolosta.

Ward hyökkää Leibnizin päättelyyn sen pohjalta. Leibniz ymmärsi syy-vuorovaikutuksen fyysisen virtauksen opin perusteella. Tässä mallissa suora syy-yhteisvaikutus hylätään, koska ominaisuuksia ei voi olla, elleivät ne ole perinne aineissa; siirryttäessä aineesta toiseen, ilmoitetun ominaisuuden olisi kuitenkin oltava olemassa erillisessä tilassa, mikä vaikuttaa järjetömältä. Voisiko tämä yksinkertainen päättely riittää hylkäämään sen, mitä me näemme jatkuvasti kokevan, nimittäin voimamme toimia suoraan ulkoisten todellisuuksien suhteen ja vaikuttaa heihin välittömästi? Vastauksessaan Leibnizille Ward huomauttaa, että fyysisen tulon teoria luokittelee syy-yhteyden ehdot aineiksi, joille ominaisuudet kuuluvat; Tämän teorian perusteella jopa monadit ajatellaan ikään kuin ne olisivat asioita. Tähän liittyy erityinen luokkavirhe: 'Monads'-Ward sanoo - "ovat konaktiivisia, toisin sanoen tunne- ja pyrkimyshenkilöitä tai henkilöitä laajimmassa merkityksessä, eivät inerttejä hiukkasia tai asioita" (260).

Toisin sanoen, koska monadit eivät ole "asioita", vaan "subjekteja", väite suoraa monadista vuorovaikutusta vastaan on räikeästi virheellinen. Kuten Ward toteaa: "Jos leibnitsiläinen oletus siitä, ettei ole olemassaolevia olentoja, joilla ei ole havaintoa ja spontaanisuutta …, on muuten järkevä, silloin vastalauseet toimien väliselle toiminnalle tulevat merkityksettömiksi" (219). Siksi Leibnizin kuuluisan vertauksen poleemisessa käännöksessä hän päättelee, että”kaikilla monadeilla on ikkunat” (260).

3. Luonnollinen filosofia

Jos ennalta vahvistettu harmonia ei ota huomioon maailman epävarmuutta, on kysyttävä, pystyykö Wardin vuorovaikutuksessa olevien monadejen teoria selittämään luonnon järjestyksen ja säännöllisyyden. Maailman läpikäyvä epävarmuustekijä otetaan heti huomioon olettamalla, että todellisuuden lopulliset komponentit ovat”eläviä” aiheita, mutta miten järjestäytyneet prosessit syntyvät? Ward muotoilee tämän kysymyksen seuraavasti: "Voimmeko ajatella tällaisen spontaanien tekijöiden vuorovaikutuksen … ottaen mekanismin ulkonäön?" (1927: 239).

Ratkaisu koostuu luonnon tulkinnasta sosiaalisen analogian jälkeen. Seuraava ajatuskoe havainnollistaa ajatusta:”Kuvittelekaamme suurta joukkoa ihmisiä, joilla on makuja ja apurahoja niin laajasti kuin ihmisten tiedetään tekevän, ja oletetaan, että tämä joukko löytää yhtäkkiä itsensä, kuten Aadam ja Eeva. teki laajassa paratiisissa, joka oli rikastettu tarpeeksi monipuolisilla luonnonvaroilla, jotta korkean sivilisaation saavuttaminen olisi mahdollista”(1911: 54). Wardille on selvää, että tällaiset henkilöt saavuttavat vähitellen hierarkkisen, erikoistuneen sosiaalisen organisaation muodon. Hypoteettiselle ulkopuoliselle tarkkailijalle valittujen yksilöiden uuden elämän alkuvaiheet vaikuttavat täysin kaoottisilta, mutta määräysten mukaisuus ja säännöllisyys ilmenevät:”… epäyhtenäisen joukon sijasta, kaikki näennäisesti toimivat sattumanvaraisesti,meillä pitäisi olla sosiaalinen ja taloudellinen organisaatio, jolla jokaisella jäsenellä oli sopiva paikka ja tehtävä”(55–56).

Luonnon tulisi ymmärtää tämän tyylin jälkeen. Harkitse selvästi inerttiä esineitä, kuten pala rockia. Tämä ei ole aineellisten atomien kokonaisuus, vaan aktiivisten aiheiden yhteiskunta. Alkaen molemminpuolisen eristyksen tilasta, Ward spekuloi, monet monadit saattavat lopulta löytää tyydyttävän modus vivendin. Nämä luostarit saattavat sitten jatkaa kiinni pitämistä - joko siksi, että he eivät halua irtautua sosiaalisista rakenteista, joihin he ovat upottuneet, tai koska he eivät ole pystyneet tekemään niin. Tämän käsitteen selventämiseksi Ward vetoaa nerokkaaseen samanlaisuuteen:

… koska jotkut ihmiset ovat levottomia, yritteliäitä ja keksivät päiviensä loppuun saakka, niin on myös muita, jotka joutuvat varhain makuulle ja tyytyväisyyteen, tottumuksen orjiksi ja jättäen rauhan. Mitä yksinkertaisempi heidän hyvinvointistandardinsa on ja mitä vähemmän eriytetty ympäristöstä, sitä monotonisempi heidän käyttäytymisensä on ja sitä inertimpiä ne näyttävät. (60)

Siksi munkit saattavat vangittua elämänmuodossa samalla tavalla kuin ihmiset saattavat vangita tottumuksissaan. Samalla kun energisemmat monadit yrittävät paeta rutiinia, muut antavat siihen suostumuksen. Monadin käyttäytymisen passiivisuus ja toistuvuus luovat mekanismin ilmestymisen.

Huolimatta ennalta vahvistetun harmonian hylkäämisestä, tämä käsitys johtuu edelleen paljon Leibnizin opetuksesta. Wardin mielestä tavallisessa kokemuksessa käsitellyt fyysiset esineet ovat meille rakenteellisen ryhmittymän tai yhteiskunnallisen kokonaisuuden esiintyminen elävistä aiheista (1927: 239). Tällaiset esiintymiset eivät ole illuusioita. Välittömät tuntemuksemme eivät pysty toistamaan kohteen todellista sisäistä rakennetta, mutta ne osoittavat kuitenkin todellisuuksia, jotka ovat olemassa tosiasiallisesti riippumatta havainnoivasta aiheesta. Wardin metafyysinen idealismi liittyy siis epistemologisen realismin muotoon, kun taas hänen käsitys päivittäisistä fyysisistä esineistä on käytännössä identtinen Leibnizin käsityksen kanssa ilmiöiden hyödyllisestä perusteesta. Kantian sanastossafyysiset esineet ovat sellaisia asioita, joiden noumenaalinen olemus tai luontainen luonne on henkistä tai kokemuksellista. Wardin (1911: 392) mukaan myös Kant vedettiin voimakkaasti tähän asemaan, jopa hänen kriittisessä vaiheessaan ja huolimatta hänen pahamaineisesta väityksestään, jonka mukaan noumena on ymmärryksen ja järkevän intuition luokkien ulkopuolella.

Wardin sosiaalinen tili luonnosta tarjoaa perustan alkuperäiselle kertomukselle luonnonlakeista, jotka hän ajatteli tilastollisina, kehittyneinä ja ohimenevinä. Ensinnäkin viime kädessä sosiaalisessa universumissa luonnonlakien on oltava taloudellisten tai antropologisten lakien kaltaisia; sellaisenaan ne pitävät paikkana monadiryhmiä kuin yksittäisiä ja ovat tilastollisia yleistyksiä kuin ikuisesti kiinteät asetukset. Toiseksi luonnonlakia on pidettävä evoluution tuloksena, koska ne kuvaavat sosiaalistuneiden monadeiden ryhmien tavanomaista käyttäytymistä, ja tottumukset on hankittava tai "opittava" ajan myötä. Kolmanneksi, yhteiskuntien syntyminen ja rappeutuminen on historiallinen sujuvuus. Koska tietyn ajanjakson aikana hallitsevat luonnolliset lait ovat riippuvaisia kyseisen aikakauden sosiaalisesta järjestyksestä, luonnollisia lakeja ei voida pitää muuttumattomina;kuten kaikki rajalliset todellisuudet, myös ne todennäköisesti muuttuvat kosmisen historian aikana.

Toinen merkittävä Cambridge-ajattelija ja leibnitsiläinen tutkija Charles Dunbar Broad tiivisti hienosti Wardin käsityksen seuraavilla sanoilla:

… näyttää olevan mahdotonta selittää korkeamman tyyppisiä mielenkiintoisia tosiasioita materialistisesti, kun taas ei tunnu mahdotonta pitää fyysisiä ja kemiallisia lakeja tilastollisina yhdenmukaisuuksina erittäin typerien mielen erittäin suurista kokoelmista. (Laaja 1975: 169)

Wardin tiliä voidaan verrata kannattavasti vastaavaan tiliin, jonka Charles Sanders Peirce tarjosi hänen tärkeässä esseessään 1891 'Teorioiden arkkitehtuuri'. Täällä Peirce puoltaa näkemystä, jonka mukaan”maailmankaikkeuden ainoa ymmärrettävä teoria on objektiivinen idealismi, että aine on vaikuttava mieli, luonteeltaan tottumattomista tapoista tulla fyysisiä lakeja” (153). Lisäksi hän väittää, että”ainoa mahdollinen tapa laskea luonnonlakia ja yleisesti yhdenmukaisuutta on olettaa niiden evoluution tuloksia. Tämä olettaa, etteivät he ole absoluuttisia, eikä niitä noudateta tarkasti. Se tekee luonteesta määrittelemättömyyden, spontaanisuuden tai ehdoton mahdollisuuden”(148).

Analogioista huolimatta Peircen tykismi edustaa merkittävää kiistanalaista kohtaa - oppi vihjasti juuri siteeratussa kappaleessa, että 'ehdoton mahdollisuus' (tyke) on maailmankaikkeuden ydin. Erimielisyyttä ei ole siitä, onko olemassa sellainen todellisuuden taso, joka välttää ulkoisen päättäväisyyden - silmiinpistävän ennakoinnin Heisenbergin määrittelemättömyysperiaatteelle, jota sekä Peirce että Ward tukevat. Kysymys on siitä, kuinka ymmärtää tämä perustaso. Kohdassa, joka voidaan tulkita vain vastauksena Peircelle, Ward kirjoittaa:

Jotkut pluralistiryhmät, mielestäni erittäin huonosti, ovat tunnistaneet tämän elementin [tilanne, mikä on maailmassa arvaamaton] puhtaalla sattumalla ja jopa ehdottaneet, että se nostetaan ohjausperiaatteen kohdalle nimeltä "tyhetismi" […] Jokaisen konaktiivisen tekijän toiminnan määrää kuitenkin motiivi, jota voidaan laajassa merkityksessä kutsua, ja motivaatio on ristiriidassa sattuman kanssa, tosin konkreettisesti se ei saa olla vähennettävissä lakiin. (1911: 76)

Tämä kritiikki nojautuu väitteeseen, jonka mukaan - koska monadit ovat”subjekteja” sanan täydessä merkityksessä - he eivät voi toimia sattumanvaraisesti; Erityisesti, monadit toimivat joko itsesäilön turvaamiseksi tai itsensä toteuttamiseksi. Tämä oppi on fenomenologisesti hyvin perusteltu. Oma psyykkinen elämämme antaa meille välittömän käsityksen monadisen olennon sisäisestä elämästä, ja Wardille on selvää, että koemme itseämme motivoituneina tällä tavalla.

Yhteenvetona voidaan todeta, että Wardin kannalta "mekaaninen" perustuu "teleologiseen". Monadi pyrkii aina itsensä säilyttämiseen ja itsensä toteuttamiseen; tämä on yksinkertaisin tapa, jolla monadin conatus - tai halu elää - ilmenee. Samanaikaisesti itsesäilytys ja itsensä toteuttaminen ovat kaksi metafysikaalista perusparametria, joka määrittelee kunkin monadin "luonteen". Jos itsesäilytystarve on vallitseva, monadi suostuu hankittuun asemaansa. Nämä ovat Broadin "tyhmiä mieliä" ja edustavat konservatiivisia elementtejä luonteeltaan. Periaatteessa 'älykkäät' monadit etsivät aktiivisesti itsensä toteuttamista. Niiden merkitystä kosmisessa järjestelmässä ei voida aliarvioida; lopulta heidän kaipauksensa uutuuksista vahvistaa evoluutiota ja estää historian pysähtymisen.

4. Mielen filosofia

Wardin teoria monadeista on radikaali muoto panpsykismista; tässä mielessä kokemus ei ole yksinomaan kaikkialla oleva - se on kaikki todella hänen. 1800-luvun viimeisinä vuosikymmeninä keskustelu panpsychismista käynnistettiin julkaisemalla vuonna 1878 William Kingdon Cliffordin teos "Itsensä asioiden luonteesta". Tämä essee oli täysin sopusoinnussa Zeitgeistin kanssa, koska se yhdisti panpsykismin evoluutioteorian kanssa. Clifford vetoaa perusteettomaan väitteeseen: siirtyminen inertistä aineesta tietoisiin olentoihin olisi käsittämätöntä, eräänlainen käsittämätön creatio ex nihilo; siksi meidän on pakko päätellä, että”kokemus” on aineen luontainen, alkuperäiskansojen piirre.

Ward ilmeisesti yhtyy tämän väitteen yleiseen ajautumiseen. Esseessä, jonka otsikko on”Mekanismi ja moraalit”, hän selittää, että evoluutioteorian ei tarvitse pelätä; tämä ei heikennä tietoisuutta tai ihmisen elämää, mutta johtaa hengellistyneeseen näkemykseen aineesta:

On mielenkiintoista huomata, että tuella, jonka se antaa pampsychist [sic] -näkemyksille, evoluutioteoria näyttää todennäköisesti vaikuttavan tieteeseen täysin päinvastaisella kuin se, jota se käytti aluksi. Se oli tasaus, tämä on tasoitus. Aluksi näytti siltä, että ihmisen olisi vain liitettävä apinaan, nyt näyttää siltä, että atomi, jos tosiasia lainkaan, voi olla yhteydessä ihmiseen. (1927: 247)

Ward kannattaa Cliffordin evoluutioväitettä kuitenkin osoittaen hänen filosofiansa jännitystä. Jos evoluutio tarkoittaa 'epigeneesiä' - sen syntymistä, joka ei potentiaalisesti ollut alussa -, ei ole selvää, miksi Wardin tulisi olla huolissaan mielen synnyttämisestä aineesta. Tietoinen olemassaolo voi hyvinkin olla yksi niistä uutuuksista, joita evoluutio pystyy tuottamaan.

Ward hylkää joka tapauksessa kiihkeästi Cliffordin erityisen version psypsismista. Clifford spekuloi, että jokainen aineatomi liittyi kokemuksen kvanttiin, pieneen palaan 'mielen juttuja'. Tämä pala "mielikuvia" ajateltiin kokemuksen atomiksi, joka oli jotain vähemmän kuin täydellinen ajatus tai tunne. Clifford katsoi myös, että ajatukset ja tunteet voitiin muodostaa yksinkertaisesti yhdistelmällä. "Kun molekyylit on yhdistetty niin, että muodostuu selkärankaisten aivot ja hermosto", hän kirjoitti, "mielen asioiden vastaavat elementit yhdistetään niin, että muodostuu jonkinlainen tietoisuus." Vastaavasti "kun aine on monimutkainen muoto elävistä ihmisen aivoista, vastaava mielentila on ihmisen tietoisuuden muoto, jolla on älykkyyttä ja tahtoa" (65). Tällä tavalla Clifford uskoi,olisi mahdollista selittää, miksi monimutkaisten aineellisten rakenteiden syntyyn evoluution aikana liittyy tunteen ja henkisen toiminnan korkeampien muotojen samanaikainen esiintyminen.

Teoriaa pidetään parhaiten psyko-fyysisen rinnakkaisuuden muotona; Näin on joka tapauksessa, kuinka Ward tulkitsee sitä naturalismissa ja Agnosticismissa, juuri ennen kuin hän sai "Cliffordin villit mielikuvia koskevat spekulaatiot" (1899: Voi 2, 12) alttiiksi tuhoisalle kritiikille.

Ward kritisoi Cliffordin teoriaa kolmessa pääkirjassa. (1) Ensinnäkin koko teoria edellyttää aineen ja mielen välistä pisteestä pisteeseen vastaavuutta. Cliffordin käsitys atomista on kuitenkin vanhentunut: 'Jos lordi Kelvinin ja muiden spekuloinnit hyväksytään, ja pääatomit ovat itsessään primitiivisen homogeenisen väliaineen [eetterin] liikkumistila, mikä on henkinen vastaavuus tästä alkuperäisestä välineestä? ' (114) Toisin sanoen Cliffordin teoria yhdistää materiaaliatomit yksinkertaisilla ideoilla. Mutta jos atomi ei ole yksinkertainen hiukkanen, vaan taustalla olevan aineen tila, ei ole niin helppoa nähdä, mikä tietoisuutemme tarkalleen voisi sitä vastaa.

(2) Toiseksi Cliffordin näkemykset "psykologisen barbarismin sokkeloista" (15) väärinkäyttävät ihmisten tietoisuuden luonnetta. On käsittämätöntä, kuinka kokemuksia voi olla lukuun ottamatta kokemuksia aiheita tai suurempia tietoisuuden kokonaisuuksia, kuten pienimpien mielenpölykappaleiden on oltava:”Kukaan psykologiseen tarkkuuteen taipuva ei puhu ideoista joko tietoisina tai älykkäinä, mutta vielä vähemmän hän puhuisi ideoista, jotka ovat olemassa erillään tietoisuudesta ja älykkyydestä ja ennen sitä”(15–16). Clifford ei tunnista tietoisuuden yhtenäisyyden psykologista perustaa; psyykkinen kenttä ei koostu yksinkertaisista tunneista tavasta, jolla mosaiikkikuva koostuu pienistä kivistä.

(3) Lopuksi mielenpölyteoria kohtaa oman esiintymistä koskevan ongelmansa. Miksi siirtymistä inertistä aineesta tietoisuuteen olisi pidettävä salaperäisemmänä kuin siirtymistä pienistä tietoisuuden palasista ihmisen yksittäiseen, yhtenäiseen tietoisuuteen? "Salliessaan, että se [mielenpöly] ei ole mieltä, hän [Clifford] ei yritä osoittaa, kuinka sellainen pöly elävä mieli voisi koskaan lähteä" (15). Siten Cliffordin teorialla ei ole selittävää etua mielen ja kehon suhteen kilpailijoiden tiliin nähden; on vielä aukko, joka on korjattava.

Voidaan helposti nähdä, että Wardin teoria monadeista ei kohtaa mitään näistä vaikeuksista. (1) Psyykkisen ja fyysisen välinen korrelaatio ei ole erillinen fysikaalisten atomien ja erillisten psyykkisten atomien välinen vastaavuus, mutta se selitetään Leibnizian teoriassa "sekava havainto". (2) Ei ole 'aiheettomia' kokemuksia, mutta kaikki kokenut sisältö on 'monien' omistuksessa, joista kukin on aito yhtenäisyys, joka sisältää erilliset havainnolliset sisällöt - Leibnizin "petites-havainnot" (1911: 256), mutta ei kirjaimellisesti heidän "muodostama". Ward huomauttaa myös tässä yhteydessä kehon mielen ja luostarien välisestä suhteesta (196), että se ei ole kokonaisuus osilleen, vaan hallitseva alaisten monadien suhteen. (3) Ja viimeiseksi, Wardin teoriassa ei ole salaperäisiä muutoksia. Mielen kasvu - imeväisten inchoate-kokemuksista suhteellisen hienostuneisiin aikuisten ihmisten kokemuksiin - osoittaa, että 'alemmat' tilat korvataan 'korkeammilla' tilailla intersubjektiivisen, sosiaalisen kanssakäymisen ansiosta.

Siksi Ward tiivistää keskustelunsa väittämällä leibnitsiläisen lähestymistavan paremmuutta kuin Cliffordin ajatteluteoria:

Jos hän [Clifford] olisi seurannut sen sijaan Leibniziä, hän olisi voinut spekuloida sydämensä sisällön suhteen yksinkertaisiin mieliin, mutta ei olisi koskaan voinut kuvitella sitä järkevyyttä,”mielenkappaletta”, johon hänen peloton ja looginen atomistisen psykologian tulkinta oli johti häntä; hän ei olisi koskaan kuvitellut, että… mieliä… voitaisiin kuvata termeillä, joilla on merkitys vain silloin, kun niitä sovelletaan aineellisen rakenteen monimutkaisuuteen. (1899: osa 2, 16)

Siitä huolimatta Wardin teoria jättää useita kysymyksiä avoimeksi. Ensinnäkin, jos tietoista tuntemustamme ulkomaailmasta välittää suoraan ruumiimme muodostavien monadien ja erityisesti aivojen välinen suhtautuminen - kuten Ward väittää (1911: 257–258) - miksi emme ole tietoisia neuroneistamme ? Toiseksi Wardin teoria välttää koostumusongelman, mutta se korvataan nyt monadisen vuorovaikutuksen ongelmalla. Kuinka hallitseva monadi vaikuttaa alempiin ja hallitsee heitä? Kolmanneksi on kysymys avaruuden luonteesta. Myönnetäänkö, että suora monadinen vuorovaikutus on todellista, missä sitä tapahtuu? Vuorovaikutus näyttää edellyttävän yhteistä ulottuvuutta tai välinettä, jotta se olisi ollenkaan mahdollista; millainen ulottuvuus voisi isännöidä hengellisiä olentoja, kuten monadien oletetaan olevan?

Riittävästi pettymys kaikissa näissä tärkeissä kysymyksissä Wardilla ei ole mitään sanottavaa. Jos näitä aiheita ei käsitellä tyydyttävästi, hänen teoriastaan tulee kuitenkin luontaisesti epävakaa, koska jatkotoimenpiteet saattavat osoittaa, että juuri saavutetut kannat on hylättävä.

5. Luonnollinen teologia

Kuten muussakin hänen filosofiassaan, evoluutioteoria on myös Wardin luonnollisessa teologiassa suuri. Jumalan olemassaoloa, jonka Ward suoraan sanoo, ei voida todistaa. Vuorovaikuttavien monadejen teoria ei kuitenkaan voi taata, että maailmankaikkeus jatkaa liikkumista kohti kasvavaa harmoniaa ja yhteenkuuluvuutta:”ilman sellaista henkistä jatkuvuutta, jonka pelkästään teismi näyttää pystyvän takaamaan”, Ward huomauttaa,”näyttää siltä, että moniarvoinen maailma heidät tuomittiin Sisyfean tehtäväksi”(215). Samanaikaisesti maalliset monadit tarvitsevat korkeimman edustajan johtajuutta, jos harmonian on oltava levinnyt koko maailmankaikkeuteen. Siksi Wardin pääongelma on ymmärtää, kuinka Jumala voidaan suhteuttaa monadien maailmaan ja ohjata heitä yhä kasvavien täydellisyyksien yhteiskuntien toteutumiseen.

Wardille on selvää, että Jumalan ja luostarien välillä on oltava ontologinen aukko. Jumala ei voi olla primus inter pares - vain monadi muiden monadeiden joukossa (kuten Leibnizin kieli toisinaan ehdottaa). Koska Jumala on maailman suhde essendi - ontologiseen pohjaan sen sijaan, että sen tekijä olisi ajassa -, hänen on katsottava olevan täysin transsendentti. Samaan aikaan, koska Jumalan on houkuteltava evoluutioprosessia, Hän ei voi vain ylläpitää maailmaa olemassa olevana, vaan hänen on jotenkin aktiivisesti osallistuttava siihen; Hänen suhteensa maailmaan on siten sisällytettävä immanenssin näkökohta. Tämä aiheuttaa dilemman: kuinka Jumala voisi olla sekä imanentti että transsendentti? Ward ei voi tehdä muuta kuin tarjota analogia, jossa Jumalaa verrataan kosmiseen taiteilijaan:

Saatamme havaita ehkä heikon ja kaukaisen analogian… siinä, mitä tapana tyyliä nero-luomuksia… kuolemattomia taideteoksia, kauneuden asioita, jotka ovat iloa ikuisesti, pidämme… tuottavan mielikuvituksen, vapaa henki, joka ilmentää itseään työssä, asuu siinä ja rakastaa sitä. (238-239)

Sanomattakin on selvää, että tämä analogia on liian”heikko ja kaukana” ollakseen todellista apua.

Ward lyö alkuperäisen nuotin yrittäessään sovittaa Jumalan todellisuus epigeneesillä. Koska hän uskoo, että uutuuksia voitaisiin tuottaa vain aidosti vapaiden edustajien vuorovaikutuksessa, hän ajattelee Jumalaa rajoittavan itseään voimankäytössäan, jotta monadit vapautuisivat: "Ellei luojia luodaan", hän sanoo. mitään ei todella luoda”(437). Jumala on luopunut kaikkivoipaisuudesta, joten sillä ei voi olla tietoa tulevaisuudesta, jota hän ei enää hallitse. Tämä tarkoittaa, että jumalallisen kaikkitietämyksen käsite - joka Leibnizin tapauksessa muodostaa opin kokonaisten käsitteiden muodossa - on hylättävä. Jumalalta puuttuu tieto tulevista joukkoista; silti hän on tietoinen kaikista monadille milloin tahansa avautuvista mahdollisuuksista, joten tulevaisuus ei tule koskaan hänelle odottamattomana:”Jumala, joka tuntee sekä taipumukset että mahdollisuudet täysin,on hämmästynyt ja hänen tarkoituksensa turhautumisen ulkopuolella”(479). Sellainen Jumala ei selvästikään voi olla täydellistä, muuttumatonta Leibnizin ja klassisen teismin jumalaa, vaan on kehittyvä Jumala, jonka tuntemus maailmalle kasvaa kosmisen historian alkaessa. Kuinka sellainen Jumala houkuttelee maailmaa kohti parempaa täydellisyyttä? Myös tähän kysymykseen ei ole vastattu; Ward myöntää aina avoimesti, että Jumalan”toimintatapa on meille käsittämätön” (479).s”modus operandi… on meille kiistaton” (479).s”modus operandi… on meille kiistaton” (479).

6. Perintö

Wardin metafysiikalla on ollut hyvin vähän vaikutusta myöhempään angloamerikkalaiseen filosofiaan, mutta se ei ollut ilman vaikutusta Cambridgen filosofisessa maailmassa 2000-luvun kahdella tai kolmella ensimmäisellä vuosikymmenellä. Bertrand Russell tunnustaa velkaantumisensa opettajilleen nimenomaisesti tieteellisessä tutkimuksessaan vuonna 1900, Leibnizin filosofian kriittinen tutkimus. Vaikka hän valitti, että Wardin filosofia oli”tylsää ja antigeenistä” Ottoline Morrellille osoitetussa kirjeessä (Griffin 1991: 39), on väitettävissä, että vaikutusvalta syvenee, kun Russell kiinnosti näitä kysymyksiä luonnofilosofian, filosofian välisellä puolella. mielen ja metafysiikan suhteen, joilla oli niin paljon merkitystä Wardille. Tämä käy selväksi heti, kun katsotaan, että hän ei ole vain arvostettujen kirjoitusten "On Denoting" (1905) ja Matematiikan periaatteet (1903), vaan myös mielen analysoinnin (1921) ja aineanalyysin (1927) kirjoittaja.).

Muita Cambridge-ajattelijoita, joihin Ward saattoi vaikuttaa, ovat John Ellis McTaggart, CD Broad ja Alfred North Whitehead. Olemassaolon luonteessa (1921/1927) McTaggart kehitti idealistisen metafysiikan järjestelmän, joka muistuttaa jonkin verran Leibnizin teoriaa monadeista. Broad sanoo autobiografiassaan (1959), että hänen idealistisella professorillaan oli "vähän vaikutusta" ajatukseensa (50), mutta hän suostui kuitenkin (ja akuutti) Wardin The Realm of Ends -yritykseen ja omistautti tärkeän tutkimuksen Leibnizin filosofialle. Todennäköisesti suurin selvitetty vaikutus kohdistui Alfred North Whiteheadiin; metafysiikan järjestelmä, jonka hän paljasti prosessissa ja todellisuudessa (1929), sisältää kaikki Wardin luonnofilosofian tärkeät ideat, kun taas hänen käsitys Jumalan ja maailman suhteista on tapa saattaa Ward loppuun.s hajanainen tili. (Basile 2009: 61–62, 142–43) Voidaan kohtuudella odottaa, että Naturphilosophiesta kiinnostuneiden ajattelijoiden ja etenkin filosofin, jota yleensä kutsutaan filosofiaksi, olisi Cambridgen ulkopuolella pitänyt ottaa hänen filosofiansa vakavasti huomioon. 'idealisti', kuten Robin G. Collingwood, mutta siitä ei näytä olevan todisteita. Amerikkalainen prosessifilosofi ja teologi Charles Hartshorne, jonka spekulatiivinen järjestelmä lähestyy Whiteheadin, näyttää painetun tiedon Wardin teoksista. (1963: 19)ja etenkin sellaisen filosofin, jota yleensä kutsutaan”idealistiksi”, kuten Robin G. Collingwood, ei näytä olevan asiakirjatodisteita tästä. Amerikkalainen prosessifilosofi ja teologi Charles Hartshorne, jonka spekulatiivinen järjestelmä lähestyy Whiteheadin, näyttää painetun tiedon Wardin teoksista. (1963: 19)ja etenkin sellaisen filosofin, jota yleensä kutsutaan”idealistiksi”, kuten Robin G. Collingwood, ei näytä olevan asiakirjatodisteita tästä. Amerikkalainen prosessifilosofi ja teologi Charles Hartshorne, jonka spekulatiivinen järjestelmä lähestyy Whiteheadin, näyttää painetun tiedon Wardin teoksista. (1963: 19)

Wardin filosofia tunnetaan nykyään vain vähän, ja hänen ajatuksensa tieteelliset keskustelut ovat niukkoja. Laajaksi lukemassa sadan vuoden filosofiassa John Passmore vertaa sitä epäsuotuisasti McTaggartin kirjoitukseen:”McTaggartin tapauksessa vaikeus on antaa yhteenveto erittäin monimutkaisesta väitysmallista; Wardin tapauksessa päättää, mitä hän todella tarkoitti sanoa keskeisissä filosofisissa asioissa”(82). Loogisiin tekniikoihin rakastuneella aikakaudella tämä on kuin raskaan kiven sijoittaminen filosofin haudoille.

Passmoren tuomio ei ole täysin perusteltu; Wardin filosofisen luoton perusteet ovat riittävän selkeät. Syyt unohdukseen, johon hänen ajatuksensa on pudonnut, ovat historiallisia, ja niillä on paljon tekemistä filosofisten huolenaiheiden yleisen muutoksen kanssa, koska hän kuului filosofiseen maailmaan, jonka kokonaisuutena pyyhkäisi pois kielellisen filosofian kiihtyvä nousu - maailma jossa muut kohoavat hahmot, vain muutamien nimien mainitsemiseksi, unohdetut, mutta todella poikkeukselliset persoonallisuudet, kuten Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet, Samuel Alexander ja George Santayana. Ei ole mikään onnettomuus, että Wardin tuoli peri Moore ja sitten Wittgenstein. Siitä huolimatta olisi virhe katsoa hänen filosofiaaan vähän enemmän kuin menneisyyden muinaisjäännöstä. Kysymys mieltä 'Paikka luonnossa on edelleen filosofisen keskustelun keskellä; yleisesti tunnustetut filosofit, kuten Nagel (1979) ja Chalmers (1996), tunnustivat hiljattain panpsykian hypoteesiksi, jonka arvoista harkita; yllättävän, ehkä ajatus siitä, että maailmankaikkeuden arvoitus voitaisiin ratkaista vuorovaikuttavien monadejen teorialla, on esiin noussut uudelleen Galen Strawsonin äskettäisessä 'revisiona' -teoksessa (2006: 274).

Syvemmällä tasolla Wardin ajatus on ihailtavaa hänen vilpittömästä sitoutumisestaan filosofisen spekuloinnin ideaaliin ei-dogmaattisena suuntautumislähteenä. Hänen uskonsa monadien luoviin voimiin ja "vapauteen", joita hän puolusti Peiriaanin tykialismista, tieteellisestä determinismista ja perinteisestä teismistä, perustelee epäsuorasti vastuullisuuden etiikan, kun taas hänen evoluutio-teismiansa (pikemminkin meliorismin kuin optimismin muoto) inspiroi luottavainen mutta ei naiivi asenne elämään ja sen haasteisiin. Varmasti Wardin omat epäkohdat - köyhdyttävästä köyhyydestä julkiseen tunnustamiseen Cambridge-mielenfilosofian professoriksi - heijastuvat hänen suuressa todellisuusvisiossaan, joka käsittää määräämättömän määrän konatiivisia aiheita, jotka pyrkivät ehdottomasti itsensä toteuttamiseen ja sosiaaliseen harmonisointiin. tässä vain kestävässä,kuten hänellä ei ollut tapana sanoa,”uskossa tulevaan valoon” (1927: 66).

bibliografia

Ensisijainen kirjallisuus

  • 1886. 'Psykologia', Encyclopaedia Britannica, 9. painos, voi. 20, Edinburgh: musta, 37–85.
  • 1899. Naturalismi ja Agnosticism. Gifford-luennot, jotka järjestettiin ennen Aberdeenin yliopistoa vuosina 1896–1898, 2 osaa, Lontoo: Adam ja Charles Black.
  • 1904. Filosofinen suuntautuminen ja tieteelliset näkökohdat, Berkeley: University of California Press.
  • 1911. Loppujen valtakunta tai moniarvoisuus ja teismi. Gifford-luennot St. Andrewsin yliopistossa vuosina 1907–10, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1918. Psykologiset periaatteet, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1922. Tutkimus Kantista, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1926. Koulutukseen sovellettu psykologia, toimittanut G. Dawes Hicks, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1927. Esseitä filosofiassa: muistelmalla Olwen Ward Campbell, WR Sorley ja GF Stout (toim.), Cambridge: Cambridge University Press.

Toissijainen kirjallisuus

  • Aliotta, A., 1914. Idealistinen reaktio tiedettä vastaan, Lontoo: MacMillan.
  • Bartlett, FC, 1925.”James Ward, 1843–1925,” American Journal of Psychology, 36: 449–453.
  • Basile, Pierfrancesco, 2009.”Leibnizin relevanssi: Wardin teoria monadeista”, Leibniz, Whitehead ja syy-metafysiikka, Basingstoke ja New York: Palgrave MacMillan, 32–62.
  • Bradley, Francis Herbert, 1883. Logic Principles, toinen painos, korjattu painos, 1928, Oxford: Clarendon Press
  • –––, 1893. Ulkonäkö ja todellisuus, Lontoo: Swan Sonnenschein & Co.
  • Lehti, CD, 1912. Katsaus 'Päättymysten tai moniarvoisuuden ja teismin valtakuntaan', International Journal of Ethics, 23: 77–84.
  • –––, 1959. 'Omaelokuvaus', CD-levyn filosofia, PA Schilpp (toim.), New York: Tudor, 3–68.
  • –––, 1975. Leibniz. Johdanto, toimittanut C. Lewy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Chalmers, D., 1996. Tietoinen mieli, Oxford: Oxford University Press.
  • Clifford. WK, 1878. "Itsensä luonteesta", Mind, 3: 57–67.
  • Coates, Adrian, 1929. Skeptinen tutkimus nykyajan brittiläisestä filosofiasta, Lontoo: Brentano Ltd.
  • Cunningham, GW, 1933. Idealistinen peruste viimeisimmässä brittiläisessä ja amerikkalaisessa filosofiassa, New York ja Lontoo: Century.
  • Dunham, Jeremy, 2014.”Oliko James Ward Cambridge Pragmatist?”, British Journal for History of Philosophy, 22: 557–581.
  • –––, 2011. 'Henkilökohtainen idealismi Wardista McTaggartiin', julkaisuissa J. Dunham, I. Hamilton ja S. Watson (toim.), Idealismi. Filosofian historia, Durham: Acumen, 175–189.
  • Griffin, Nicholas, 1991. Russellin idealistinen oppisopimuskoulutus, Oxford: Clarendon Press.
  • Hartshorne, Charles, 1963.”Whiteheadin uutuusintuitio” Alfred North Whiteheadissa. Esseitä hänen filosofiastaan, GL Kline (toim.), Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 18–26.
  • Hicks, GD, 1925.”James Wardin filosofia”, Mind, 34: 280–299.
  • Hoernlé, Alfred RF, 1930. Idealismi filosofiana, New York: Richard R. Smith.
  • Johnson, WE, 1926.”Professori James Ward, 1843–1925,” British Journal of Psychology, 16: 1–4.
  • Lamprecht, Sterling P., 1926.”James Wardin naturalismin kritiikki”, The Monist, 36: 136–152.
  • Leroux, Emmanuel, 1926.”James Wardin oppi kokemuksesta”, The Monist, 36: 70–89.
  • Mander, William J., 2011. Brittiläinen idealismi: historia, Oxford: Oxford University Press.
  • Muirhead, John H., 1913.”Professori Wardin filosofian viimeinen vaihe,” Mind, 22: 321–330.
  • Murray, Andrew H., 1937. James Wardin filosofia, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Passmore, John, 1957. 'Persoonallisuus ja ehdoton', sadan vuoden filosofia, Lontoo: Duckworth, 81–85.
  • Moore, GE, 1942. GE Mooren, PA Schilpp (toim.), Evanstonin ja Chicagon filosofia: Northwestern University Press.
  • Nagel, Thomas, 1979.”Panpsychism,” Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press, 181–195.
  • Peirce, Charles Sanders, 1891. 'Teorioiden arkkitehtuuri', valitut kirjoitukset: arvot sattuman universumissa, Philip P. Wiener (toim.), New York: Dover, 1958, 142–159.
  • Russell, Bertrand, 1944. Bertrand Russellin filosofia, PA Schilpp (toim.), Evanston ja Chicago, Northwestern University Press.
  • Strawson, Galen, 2006. 'Panpsykismi? Vastaus kommentoijille juhlimalla Descartes-tapahtumaa 'Tietoisuus ja sen sijainti luonnossa, Anthony Freeman (toim.), Exeter: Academical, 184–280.
  • Sorley, William R., 1925.”James Ward,” Mind, 34: 273–79.
  • –––, 1926.”Wardin uskonnonfilosofia”, The Monist, 36: 56–69.
  • Taylor, Alfred Edward, 1900. Kriittinen ilmoitus 'Naturalismista ja Agnostismista', Mind, 34: 245–258.
  • Turner, JE, 1926. 'Wardin filosofian eettiset vaikutukset', The Monist, 36: 153–169.
  • Wall, Byron E., 2007. 'John Venn, James Ward ja moraalisen filosofian ja logiikan puheenjohtaja Cambridgen yliopistossa,' Journal of History of Ideas, 68: 131–155.

Akateemiset työkalut

sep mies kuvake
sep mies kuvake
Kuinka mainita tämä merkintä.
sep mies kuvake
sep mies kuvake
Esikatsele tämän tekstin PDF-versio SEP-Ystävien ystävissä.
inpho-kuvake
inpho-kuvake
Katso tätä kirjoitusaihetta Internet Philosophy Ontology Projektista (InPhO).
phil paperit -kuvake
phil paperit -kuvake
Parannettu bibliografia tälle merkinnälle PhilPapersissa, linkkien avulla tietokantaan.

Muut Internet-resurssit

[Ota yhteyttä kirjoittajaan ehdotuksilla.]

Suositeltava: