Moraalinen Luonne

Sisällysluettelo:

Moraalinen Luonne
Moraalinen Luonne

Video: Moraalinen Luonne

Video: Moraalinen Luonne
Video: オーディオブック 名作を高音質で 【危機における理論的意識 - 三木清 1929年】 2024, Maaliskuu
Anonim

Tämä tiedosto on Stanfordin filosofian tietosanakirjan arkistossa.

Moraalinen luonne

Ensimmäinen julkaistu ke 15. tammikuuta 2003; aineellinen tarkistus tiistaina 13. helmikuuta 2007

Moraalista luonnetta koskevat kysymykset ovat viime aikoina tulleet keskustelemaan filosofisessa keskustelussa. Osa selitystä tälle kehitykselle voidaan jäljittää GEM Anscomben aloittavan artikkelin "Modern Moral Philosophy" julkaisemiseen vuonna 1958. Mainitussa lehdessä Anscombe väitti, että kantianismi ja utilitarismi, länsimaisen moraalifilosofian kaksi suurta perinnettä, asettivat virheellisesti moraalin perustan laillisissa käsitteissä, kuten velvollisuus ja velvollisuus. Jotta etiikka toimisi kunnolla, Anscombe väitti, on aloitettava siitä, mikä on ihmisen kukoistaa tai elää hyvin. Se tarkoitti palaamista joihinkin antiikin Kreikan moralistiin kiinnostuneisiin kysymyksiin. Nämä kysymykset keskittyivät "hyveen" luonteeseen (tai mihin voimme ajatella ihailtavaa moraalista luonnetta),miten ihmisestä tulee hyveellinen (opetetaanko sitä? syntyykö se luonnollisesti? olemmeko vastuussa sen kehityksestä?), ja mitkä suhteet ja instituutiot voivat olla tarpeen, jotta hyveellisyydestä voisi tulla mahdollista. Näihin muinaisiin kysymyksiin vastauksia esiintyy nykyään erilaisilla filosofian aloilla, mukaan lukien etiikka (etenkin hyveetti), feministinen etiikka, poliittinen filosofia, kasvatusfilosofia ja kirjallisuuden filosofia. Kiinnostus hyveen ja luonteen suhteen johtui epäsuorasti myös poliittisen filosofian käytännöllisemmästä käännöksestä, joka sai inspiraatiota John Rawlsin teoksen A Justice of 1971 julkaisemisesta. Vuonna 1991 Justice of Theory of Justice -oppaan III osassa Rawls antoi kuvan siitä, kuinka yksilöt voivat olla kasvatettu oikeudenmukaisessa valtiossa hyvien kansalaisten odottamien hyveiden kehittämiseksi. Vaikka hänen kiinnostuksensa ei ollut sinänsä moraalikasvatusta,Keskustelu hänen itsetunnoksi kutsunsa luonteesta ja kehityksestä innosti muita filosofeja tutkimaan hyveiden psykologisia perusteita ja ystävyyden, perheen, yhteisön ja mielekästä työtä antamaa panosta hyvään moraaliluontoon.

Tässä artikkelissa on lyhyt historiallinen kuvaus joustavasta tärkeästä kehityksestä hyvää moraalia koskevissa filosofisissa lähestymistavoissa. Noin puolet ilmoituksesta on kreikkalaisista moralisteista Sokratesista, Platonista, Aristotelesesta ja stoisista. Näistä eniten huomiota kiinnitetään Aristoteleen näkemyksiin, koska suurin osa muista luonteen filosofisista keskusteluista on velkaa hänen analyysilleen. Viestin jälkipuoliskolla tutkitaan, miten muut filosofit ovat reagoineet kreikkalaisten ensin esittämiin huolenaiheisiin. Jotkut filosofit, kuten Hugo Grotius ja Immanuel Kant, edustavat "modernia" lähestymistapaa hahmoon, joka alistaa sen muille moraalille käsitteille, kuten velvollisuus ja lakiin kuuliaisuus. Muut filosofit, kuten David Hume, Karl Marx ja John Stuart Mill, ovat kiinnostuneita moraalin luonteen psykologiasta, joka muistuttaa enemmän kreikkalaisia. Lopuksi, tämä merkintä osoittaa suuntaukset, jotka jotkut nykyajan filosofit ovat käyttäneet äskettäin moraaliluonteesta tai siihen liittyvistä töistä.

  • 1. Terminologia
  • 2. Muutamia muinaiskreikkalaisia näkemyksiä

    • 2.1 Miksi hahmo on tärkeä
    • 2.2 Hyve ja onnellisuus
    • 2.3 Joitakin kreikkalaisia erimielisyyksiä hyveestä
    • 2.4 Aristoteles (384–322 eaa)
    • 2.5 Stoiset näkemykset hahmosta
  • 3. Hyve ja moraalinen luonne kreikkalaisten jälkeen

    • 3.1 Varhaiset luonnontieteiden teoreetikot
    • 3.2 Kant
    • 3.3 Hume
    • 3.4 Marx ja Mill
  • 4. Nykyaikaiset kysymykset hahmosta
  • 5. Skeptisyys luonteesta

    • 5.1 Situationismin asettama haaste
    • 5.2 Jotkut vastaukset tilanteeseen
  • bibliografia

    • Ensisijainen kirjallisuus
    • Toissijainen kirjallisuus
  • Muut Internet-resurssit
  • Aiheeseen liittyvät merkinnät

1. Terminologia

Englanninkielinen sana "merkki" on johdettu kreikkalaisesta charaktêristä, jota käytettiin alun perin kolikolle painettuun tavaramerkkiin. Myöhemmin ja yleisemmin "hahmo" tarkoitti erottamismerkkiä, jolla erotettiin yksi asia muista, ja sitten ensisijaisesti tarkoittamaan niiden ominaisuuksien kokonaisuutta, jotka erottavat yhden yksilön toisesta. Nykykäytössä tällä erottamiskyvyn tai yksilöllisyyden korostamisella on taipumus sulautua "luonteeseen" ja "persoonallisuuteen". Saatamme sanoa esimerkiksi ajatellessasi ihmisen omaperäisiä tapoja, sosiaalisia eleitä tai pukeutumistapoja, että "hänellä on persoonallisuus" tai että "hän on melko hahmo".

Kuten edellä olevassa johdannossa on kuitenkin todettu, sanan "merkki" filosofisella käytöllä on erilainen kielellinen historia. Nicomachean-etiikan kirjan II kirjan alussa Aristoteles kertoo meille, että ihmisellä on kahta erilaista huippuosaamista, ajattelun huippuosaamista ja luonteen huippuosaamista. Hänen lauseensa luonteen huippuosaamisesta - êthikai aretai - käännämme yleensä "moraalisena hyveenä" tai "moraalisena huippuosaamisena". Kreikkalainen êthikos (eettinen) on adjektiivinen sukulainen êthos (merkki) kanssa. Kun puhumme moraalisesta hyveestä tai luonteen erinomaisuudesta, painopiste ei ole pelkästään erottamiskyvyssä tai yksilöllisyydessä, vaan niiden ominaisuuksien yhdistelmässä, jotka tekevät yksilöstä sellaisen eettisesti ihailtavan henkilön, joka hän on.

Tässä artikkelissa käsitellään "moraalista luonnetta" kreikkalaisessa mielessä, jolla on moraalinen hyve tai puuttuu siitä. Jos joku puuttuu hyveellisyydestä, hänellä voi olla jokin monista moraalisista pahoista, tai hänelle voi olla luonteenomaista tilanne jossain hyveen tai päinvastaisuuden välissä, kuten jatkuvuus tai inkontinenssi.

2. Muutamia muinaiskreikkalaisia näkemyksiä

2.1 Miksi hahmo on tärkeä

Sokratesin, Platonin, Aristoteleen ja stoikkien hallitsemat moraalisen luonteen näkemykset ovat lähtökohta useimmissa muissa hahmon filosofisissa keskusteluissa. Vaikka nämä muinaiset moraalit erottuivat tietyistä hyveellisyydestä, on järkevää aloittaa joiltakin samankaltaisuuspisteiltä. Nämä samankaltaisuuspisteet osoittavat, miksi kreikkalaisten moralistojen mielestä oli tärkeää keskustella luonteesta.

Monissa Platonin vuoropuheluissa (etenkin varhaisissa tai ns. "Sokrates" -dialogeissa) tutkitaan hyveen luonnetta ja hyveellisen ihmisen luonnetta. He alkavat usein siitä, että Sokrates pyytää keskustelukumppaneitaan selittämään, mikä erityinen hyve on. Vastauksena on, että keskustelukumppanit tarjoavat yleensä käyttäytymistietoja hyveistä. Esimerkiksi Platonin Lachsin alussa hahmo Laches ehdottaa, että rohkeus koostuu maan pysymisestä taistelussa. Charmides ehdottaa Charmidesissa, että maltillisuus koostuu hiljaisesta toiminnasta. Cephalus ehdottaa tasavallassa, että oikeudenmukaisuus on lainaamansa palauttamista. Jokaisessa näissä tapauksissa Platonilla on Sokrates-vastaus samalla tavalla. Sokrates selittää tasavallassa, että lainannon palauttaminen ei voi olla sitä, mikä on oikeudenmukaisuutta,sillä on tapauksia, joissa lainaamien takaisin antaminen olisi typerää, ja oikeudenmukainen henkilö tunnustaa sen olevan typerää. Jos henkilö, jolta on lainattu miekka, hulluksi, sinun olisi typerää palauttaa miekka, sillä olet silloin itsesi ja muiden vaarassa. Seurauksena on, että oikeudenmukainen henkilö voi tunnistaa, milloin on kohtuullista palauttaa takaisin se, mitä on lainattu. Samoin, kuten Sokrates selittää lehdessään, luja taistelu taistelussa ei voi olla rohkeutta, sillä joskus taistelu lujuudessa on yksinkertaisesti typerää kestävyyttä, joka asettaa itsellesi ja muille tarpeettoman riskin. Rohkea ihminen tunnistaa, milloin on järkevää seistä maa taistelussa ja milloin ei. Jos henkilö, jolta on lainattu miekka, hulluksi, sinun olisi typerää palauttaa miekka, sillä olet silloin itsesi ja muiden vaarassa. Seurauksena on, että oikeudenmukainen henkilö voi tunnistaa, milloin on kohtuullista palauttaa takaisin se, mitä on lainattu. Samoin, kuten Sokrates selittää lehdessään, luja taistelu taistelussa ei voi olla rohkeutta, sillä joskus taistelu lujuudessa on yksinkertaisesti typerää kestävyyttä, joka asettaa itsellesi ja muille tarpeettoman riskin. Rohkea ihminen tunnistaa, milloin on järkevää seistä maa taistelussa ja milloin ei. Jos henkilö, jolta on lainattu miekka, hulluksi, sinun olisi typerää palauttaa miekka, sillä olet silloin itsesi ja muiden vaarassa. Seurauksena on, että oikeudenmukainen henkilö voi tunnistaa, milloin on kohtuullista palauttaa takaisin se, mitä on lainattu. Samoin, kuten Sokrates selittää lehdessään, luja taistelu taistelussa ei voi olla rohkeutta, sillä joskus taistelu lujuudessa on yksinkertaisesti typerää kestävyyttä, joka asettaa itsellesi ja muille tarpeettoman riskin. Rohkea ihminen tunnistaa, milloin on järkevää seistä maa taistelussa ja milloin ei.kuten Sokrates selittää lehdessään, luja pysyminen taistelussa ei voi olla rohkeutta, sillä joskus luja pysyminen taistelussa on yksinkertaisesti typerää kestävyyttä, joka asettaa itsellesi ja muille tarpeettoman riskin. Rohkea ihminen tunnistaa, milloin on järkevää seistä maa taistelussa ja milloin ei.kuten Sokrates selittää lehdessään, luja pysyminen taistelussa ei voi olla rohkeutta, sillä joskus luja pysyminen taistelussa on yksinkertaisesti typerää kestävyyttä, joka asettaa itsellesi ja muille tarpeettoman riskin. Rohkea ihminen tunnistaa, milloin on järkevää seistä maa taistelussa ja milloin ei.

Vaikeudet, joita kohdataan yrittäessään antaa puhtaasti käyttäytymistä kuvaava hyve, selittävät sen, miksi kreikkalaiset moralisti kääntyvät hahmoon selittääkseen mitä hyve on. Voi olla totta, että suurin osa meistä voi tunnistaa, että olisi typerää riskiä elämästämme ja muiden ihmisten elämästä saadaksemme triviaalia hyötyä ja että suurin osa meistä voi nähdä, että on väärin vahingoittaa toisia turvaamaan valtaa ja varallisuutta. oma mukavuutemme. Meidän ei tarvitse olla hyveellisiä tunnistaaksemme nämä asiat. Kreikkalaisten moralistilaisten mielestä hyvän moraalin luonteesta vastaavalta on kuitenkin tarpeen määrittää säännöllisesti ja luotettavasti, mitkä toimet ovat tarkoituksenmukaisia ja kohtuullisia pelottavissa tilanteissa, ja että hyvän moraalin luonteen omaavien henkilöiden on määritettävä säännöllisesti ja luotettavasti, kuinka ja milloin tavarat ja resurssit varmistetaan itselleen ja muille. Siksi Aristoteles toteaa Nicomachean-etiikassa, että säännöissä ei ole helppoa määritellä, mitkä toimet ansaitsevat moraalisen kiitoksen ja syyllisyyden, ja että nämä asiat vaativat hyveellisen ihmisen tuomion.

2.2 Hyve ja onnellisuus

Suurin osa kreikkalaisista moralisteista ajattelee, että jos olemme rationaalisia, pyrimme elämään hyvin (eu zên) tai onnellisuuteen (eudaimonia). Hyvinvointi tai onnellisuus on lopullinen päämäärämme siinä mielessä, että onnellisuus käsittää eri alaisempien päätemme järjestämisen osoittamalla päätemme suhteellinen merkitys ja osoittamalla kuinka niiden tulisi sopia yhteen joihinkin järkevään kokonaisuuteen. Joten stoikit identifioivat onnellisuuden "johdonmukaisella elämisellä" (homologoumenôs zên), ja Aristoteles sanoo, että onnellisuus on "täydellistä" tai "täydellistä" (teleos) ja jotain selvästi inhimillistä. Kun elämme hyvin, elämämme on ansaitsemisen ja ihailun arvoinen. Sillä kreikkalaisten moralistojen mukaan, että olemme onnellinen, sanotaan jotain meistä ja saavutuksistamme,ei pelkästään onneista olosuhteista, joissa olemme. Joten he väittävät, että onnellisuus ei voi koostua pelkästään "ulkoisista tavaroista" tai "omaisuuden tavaroista", sillä nämä tavarat ovat ulkopuolisia valinnallemme ja päättämisellemme. Mikä tahansa onnellisuus on, sen on otettava huomioon se tosiseikka, että onnellista elämää elävät rationaaliset tekijät, jotka toimivat ja jotka eivät ole vain olosuhteidensa uhreja.

Kreikan moralisti päättelee, että onnellisen elämän on annettava näkyvä paikka hyveen käyttämiselle, sillä luonteen hyveelliset piirteet ovat vakaita ja kestäviä eivätkä ole omaisuuden, vaan oppimisen tai viljelyn tuotteita. Lisäksi luonteen hyveelliset piirteet ovat ihmisen huippuosaamista siinä mielessä, että ne ovat paras järjenkäyttö, mikä on ihmisille ominaista toimintaa. Tällä tavalla kreikkalaiset filosofit väittävät, että hyveellinen toiminta täydentää tai täydentää ihmisen elämää.

2.3 Joitakin kreikkalaisia erimielisyyksiä hyveestä

Vaikka kreikkalaiset filosofit ovat yhtä mieltä siitä, että onnellisuus vaatii hyvettä ja siten, että onnellisella ihmisellä on oltava hyveellisiä luonteenpiirteitä, kuten viisautta, rohkeutta, maltillisuutta ja oikeudenmukaisuutta, he ovat eri mieltä siitä, kuinka ymmärtää nämä piirteet. Kuten edellä jaksossa 2.1 selitettiin, useat Platonin vuoropuhelut arvostelevat näkemystä, jonka mukaan hyveet ovat vain taipumuksia toimia tietyllä tavalla. Urheilu vaatii muutakin kuin itsensä ja muiden uhkien torjumista. Rohkeus vaatii myös tunnustamista, kun pystyt seisomaan näille uhille on kohtuullinen ja tarkoituksenmukainen, ja se vaatii tunnustamista. Tämä johti kreikkalaisten moralistojen päätelmään, että luonteen hyvillä piirteillä on kaksi näkökulmaa: (a) käyttäytymispuolella - tietyntyyppisten toimien tekemisessä ja (b) psykologisessa näkökulmassa - joilla on oikeat motiivit, tavoitteet, huolet ja näkökulma. Kreikkalaiset filosofit ovat pääosin eri mieltä siitä, mitä (b) tarkoittaa. Erityisesti ne eroavat toisistaan kognitiivisten tilojen (esim. Tieto ja uskomus) ja toisaalta afektiivisten tilojen (esim. Toiveiden, tunteiden ja tunteiden) roolista merkin hyvissä piirteissä. Sokrates ja stoikkalaiset väittivät, että hyveen kannalta tarvitaan vain kognitiivisia tiloja, kun taas Platon ja Aristoteles väittivät, että sekä kognitiiviset että afektiiviset tilat olivat välttämättömiä.taas Platon ja Aristoteles väittivät, että sekä kognitiiviset että afektiiviset tilat olivat välttämättömiä.taas Platon ja Aristoteles väittivät, että sekä kognitiiviset että afektiiviset tilat olivat välttämättömiä.

Sokrates (469–399 eaa)

Platonin Protagorassa Sokrates näyttää tunnistavan onnellisuuden mieluummin ja selittävän erilaisia hyveitä nautinnon välineinä. Tämän näkemyksen mukaan (myöhemmin Epicurus, 341–271 eKr.), Hyveellisen luonteen omaaminen on puhtaasti asia siitä, että tiedät, mikä tuo meille enemmän nautintoa kuin vähemmän. Protagorasissa Sokrates tunnustaa, että useimmat ihmiset vastustavat tätä näkemystä. "Monien" oletetaan, että hyveellisen luonteen saaminen vaatii enemmän kuin tietämyksen, koska tieto ei takaa, että ihminen toimii tietonsa mukaan ja hyveellisen toiminnan. Joku voi voittaa viha, pelko, himo ja muut toiveet ja toimia vastoin sitä, mikä hän uskoo tuovan hänelle enemmän nautintoa kuin vähemmän. Hän voi toisin sanoen olla jatkuvaa tai heikko tahtoinen. Sokrates vastaa, että tällaisia tapauksia tulisi ymmärtää eri tavalla. Esimerkiksi kun pelkuri henkilö paeta taistelusta sen sijaan, että vaarantaisi henkensä, vaikka hän saattaa näyttää harjoittavan miellyttävämpää toimintaa, hän on todella vain tietämätön suuremmasta nautinnosta, joka saavutetaan taisteluun tullessa ja toimimalla rohkeasti. Toisin sanoen inkontinenssi ei ole mahdollista Sokratesin mukaan.

Platon (428–347 eaa)

"Monien" huolissaan tiedon riittämättömyydestä hyveellisten toimien varmistamiseksi voidaan päätellä, että hyveellinen luonne sisältää paitsi kognitiivisen elementin myös jonkin vaikutteisen elementin. Sekä Platon että Aristoteles väittävät, että hyveellinen luonne vaatii kognitiivisten ja afektiivisten elementtien erottuvan yhdistelmän. Tasavallassa Platon jakaa sielun kolmeen osaan ja antaa jokaiselle erilaisen halun (rationaalinen, ruokahaluinen tai hengellinen). Muun kuin rationaalisen halun tyydyttävät ruokahaluiset ja hengelliset toiveet voivat olla ristiriidassa rationaalisten toiveidemme kanssa siitä, mikä osaltaan edistää yleistä etua, ja ne toisinaan saavat meidät toimimaan tavoilla, jotka tunnustamme olevan suurempaa hyötyämme vastaan. Kun se tapahtuu, olemme jatkuvia. Jotta voisimme olla hyveellinen,Meidän on molemmat ymmärrettävä, mikä osaltaan edistää yleistä hyväämme, ja meidän on saatava mieliset ja ruokahaluiset toiveemme asianmukaisesti koulutettua, jotta he ovat yhtä mieltä sielun rationaalisen osan antamista ohjeista. Platoni kuvaa sielun ei-rationaalisten osien koulutusta tasavallan kirjoissa II ja III. Mahdollisesti hyveellinen ihminen oppii nuorena rakastamaan ja nauttimaan hyveellisistä teoista, mutta hänen on odotettava myöhään elämässä kehittääkseen ymmärrystä, joka selittää, miksi rakastama on hyvää. Saatuaan tietää mitä hyvä on, hänen tietoinen rakkautensa hyvään selittää, miksi hän toimii niin kuin toimii ja miksi hänen tekonsa ovat hyveellisiä. Mahdollisesti hyveellinen ihminen oppii nuorena rakastamaan ja nauttimaan hyveellisistä teoista, mutta hänen on odotettava myöhään elämässä kehittääkseen ymmärrystä, joka selittää, miksi rakastama on hyvää. Saatuaan tietää mitä hyvä on, hänen tietoinen rakkautensa hyvään selittää, miksi hän toimii niin kuin toimii ja miksi hänen tekonsa ovat hyveellisiä. Mahdollisesti hyveellinen ihminen oppii nuorena rakastamaan ja nauttimaan hyveellisistä teoista, mutta hänen on odotettava myöhään elämässä kehittääkseen ymmärrystä, joka selittää, miksi rakastama on hyvää. Saatuaan tietää mitä hyvä on, hänen tietoinen rakkautensa hyvään selittää, miksi hän toimii niin kuin toimii ja miksi hänen tekonsa ovat hyveellisiä.

2.4 Aristoteles (384–322 eaa)

Aristoteles hyväksyy Platonin sielun jakamisen kahteen perusosaan (rationaalinen ja ei-rationaalinen) ja yhtyy siihen, että molemmat osat edistävät hyveellisyyttä. Kaikista kreikkalaisista moralisteista Aristoteles antaa psykologisesti ymmärrettävän kuvan hyveellisestä luonteesta. Koska modernit hahmon filosofiset käsittelyt (ks. Kohta 4 alla) ovat velkaa Aristoteleen analyysille, on parasta keskustella hänen asemastaan yksityiskohtaisemmin.

Aristoteleen määritelmä hyvästä moraalista luonteesta

Aristoteles määrittelee hyveellisen luonteen Nicomachean etiikka II.7:

Silloin [luonteenomainen] huippuosaaminen on valintoihin liittyvää tilaa, joka on keskimäärin suhteessa meihin, joka määritetään syyn ja tavan avulla, jolla käytännön viisauden ihminen määrittelee sen. Nyt se on kahden paimen välinen keskiarvo, mikä riippuu ylimäärästä ja mikä riippuu viasta. (1106b36-1107a3)

Kutsuessaan luonteen huippuosaamiseksi tilaa Aristoteles tarkoittaa, että se ei ole tunne, kyky eikä pelkkä taipumus käyttäytyä tietyillä tavoilla. Pikemminkin se on vakiintunut tila, jossa olemme, kun olemme hyvässä suhteessa tunteisiin ja toimiin. Meillä on hyvät suhteet tunteisiimme ja toimintoihimme, kun olemme keskitason tai keskitason suhteessa heihin. Jos toisaalta meillä on ilkeä luonne, olemme huonosti suhteessa tunteisiin ja toimiin, emmekä pysty saavuttamaan heidän keskiarvoaan.

Hyve keskimääräisenä tilana

Aristoteles korostaa, että keskimääräinen tila ei ole aritmeettinen keskiarvo, vaan yksi suhteessa tilanteeseen. Eri erityiset hyveet kuvaavat sitä, mitä Aristoteles tarkoittaa. Jokainen hyve on asetettu tiettyjen tunteiden tai toimien päälle. Esimerkiksi lievyyden tai hyvän luonteen hyve koskee vihaa. Aristoteles uskoo, että lievän ihmisen pitäisi olla vihainen tietyistä asioista (esim. Epäoikeudenmukaisuudesta ja muusta väärinkäytöksen muodoista) ja hänen tulisi olla valmis puolustamaan itseään ja niitä, joista hän välittää. Tämän tekemättä jättäminen osoittaisi Aristoteleen mielestä väärentämättömän henkilön moraalisesti puutteellista luonnetta. Olisi myös sopimatonta loukkaantua ja vihata, jos ei ole mitään vihastumisen arvoista. Tämä vastaus osoittaisi vääristyneen henkilön moraalisesti liiallisen luonteen. Lievä ihminen 'Reaktiot ovat tilanteen kannalta sopivia. Joskus voimakas viha on tarkoituksenmukaista; muina aikoina rauhallinen irrottautuminen on.

Hyveellisen ihmisen psykologinen yhtenäisyys ja ei-hyveellisten olosuhteiden epäjohdonmukaisuus

Se, että hyveellisen ihmisen emotionaaliset vastaukset ovat sopivia tilanteeseen, osoittaa, että hänen emotionaaliset vastauksensa ovat sopusoinnussa hänen oikeiden päätelmiensä kanssa siitä, mitä tehdä. Aristoteles sanoo, että hyveellisen ihmisen ei-rationaalinen osa "puhuu samalla äänellä" (homophônei, 1102b28) kuin rationaalinen osa. Se, että hyveellisen ihmisen sielu on yhtenäinen ja ettei sitä riko konfliktit, erottaa hyveellisyyden tilan useista ei-hyveellisistä olosuhteista, kuten jatkuvuus (enkrateia), inkontinenssi (akrasia) ja varapuheenvuoro (kakia) yleensä.

Aristoteles näyttää ajattelevan, että alavirtaan jokaisesta ei-hyveellisestä ihmisestä kärsii sisäinen epäily tai konflikti, vaikka pintaan hän näyttäisi olevan psykologisesti yhtenäinen kuin hyveelliset ihmiset. Vaikka ilkeä henkilö voi näyttää olevan ymmärtäväinen oikeudenhalveksunnastaan ja aineellisten hyödykkeidensä ja valtansa harjoittamisesta, hänen on etsittävä muiden seuralaisia unohtamaan tai jättämään huomiotta omat tekonsa. Aristoteleella näyttää olevan tämä mielessä, kun hän sanoo Nicomachean Ethics IX.4: n pahoista ihmisistä, että he ovat ristiriidassa itsensä kanssa eivätkä rakasta itseään. Hyveelliset ihmiset puolestaan nauttivat kuka he ovat ja nauttivat hyveellisestä toiminnasta.

Kuten moraalisesti tuskallinen henkilö, mantere ja inkontinenttiset ihmiset ovat sisäisesti ristiriidassa, mutta he ovat paremmin tietoisia sisäisestä epävarmuudestaan kuin moraalisesti tuskasta henkilöstä. Kontinenssi on pohjimmiltaan eräänlaista itsensä hallintaa: mantereella oleva henkilö tunnistaa, mitä hänen pitäisi tehdä, ja tekee sen, mutta tehdäkseen niin, hänen on taisteltava vastenmielisten tunteiden vetämistä vastaan. Inkontinenssi ihminen myös jollain tavalla tietää, mitä hänen pitäisi tehdä, mutta hän ei tee sitä epämieluisten tunteiden takia.

Aristoteleen kanta inkontinenssiin näyttää sisältävän sekä sokraattisen että platoonisen elementin. Muista, että Sokrates oli selittänyt jatkuvan käyttäytymisen seurauksena tietämättömyydestä siitä, mikä johtaa hyvään. Koska hän ajatteli, että kaikki haluavat hyvää ja pyrkivät siihen toimissaan, kukaan ei tarkoituksella valitse toimintatapaa, jonka uskotaan tuottavan yleisesti vähemmän hyvää. Platon puolestaan väitti, että inkontinenssi voi tapahtua, kun ihmisen ei-rationaaliset halut saavat hänet toimimaan tavalla, jota ei tue hänen rationaalinen halu suurempaan hyötyyn. Aristoteles näyttää olevan yhtä mieltä Sokratesin kanssa siitä, että pidättelemättömän ihmisen kognitiivinen tila on puutteellinen jatkuvan käyttäytymisen hetkellä, mutta hän on myös Platonin kanssa samaa mieltä siitä, että ihmisen epä rationaaliset toiveet aiheuttavat jatkuvan toiminnan. Tätä voi tarkoittaa Aristoteles, kun hän kirjoittaa, että "kanta, jonka Sokrates pyrki vahvistamaan, näyttää todella johtavan tulokseen; sillä intohimo voittaa vain sen, mitä ajatellaan olevan oikeaa tietämystä - vaan havainnollista tietoa". (NE 1147b14-17)

Moraalikasvatus ja ihmisen toiminta

Koska Aristoteles ajattelee, että hyve on yhtenäinen, kiistaton tila, jossa emotionaaliset vastaukset ja rationaaliset arviot puhuvat samalla äänellä, hän, kuten Platoni, ajattelee, että emotionaalisten vastauksiemme kouluttaminen on ratkaisevan tärkeää hyveellisen luonteen kehittymiselle. Jos emotionaalisia reaktioitamme koulutetaan oikein, opimme nauttimaan tai tuskastamaan oikeita asioita. Kuten Platon, Aristoteles ajattelee, että voimme ottaa ihmisen nautinnot ja kiput olla merkki hänen luonteensa tilasta.

Selittääkseen, millaiset hyveelliset ihmiset nauttivat, Aristoteles palaa ajatukseen, että hyve on ihmisen erinomainen tila. Hyve on tila, joka tekee ihmisestä hyvän ja saa hänet toimimaan hyvin. Aristoteles sanoo Nicomachean Ethics I.7: ssä, että hänen tehtävässään (ergonissaan tai ominaispiirteissään) on rationaalinen toiminta, joten kun suoritamme rationaalista toimintaa hyvin, olemme hyviä (hyveellisiä) ihmisiä ja elämme hyvin (olemme onnellinen).

Tutkijat ovat eri mieltä siitä, millaista rationaalista toimintaa Aristoteles tarkoittaa. Joidenkin tutkijoiden mielestä Aristoteles viittaa teoreettiseen rationaaliseen toimintaan ("mietiskely" tai theria), sellaiseen, johon harjoitamme ajatellessamme maailmankaikkeuden metafyysisiä ja tieteellisiä totuuksia. Toisten mielestä Aristoteles viittaa käytännölliseen rationaaliseen toimintaan, sellaiseen, johon harjoitamme ajatellessamme ja ratkaiseessamme eettisiä ongelmia ja pohdimme totuuksia siitä, kuinka elää. (Aristoteleen teoreettisista ja käytännöllisistä syistä käy ilmi asiaa käsittelevä kohta Aristoteleen etiikasta.) Tätä keskustelua varten oletamme, että teoreettinen ja käytännöllinen rationaalinen toiminta ovat ainakin toisiinsa liittyviä rationaalisen toiminnan tyyppejä, sillä harjoittaa kykyä ajatella ja tietää ja pohtia totuuksia, jotka on keksitty.

Kun joku on kehittänyt kykynsä ajatella ja tietää pisteeseen, johon ne ovat loputtomiin laajennettavissa ilman luonnollisia pysähdyspaikkoja, hän on toteuttanut nämä kyvyt täysin. Kun näin tapahtuu, hänen näiden kykyjen käyttäminen on jatkuva itsetunnon ja nautinnon lähde. Hän tulee pitämään elämästään ja itsestään ja on nyt aito itsensä rakastaja. Nicomachean Ethics IX.8 -standardissa Aristoteles pyrkii erottamaan hyveelle henkilölle ominaisen todellisen itserakkauden vulgaarisesta itserakkaudesta, joka luonnehtii moraalisesti puutteellisia tyyppejä. Moraalisesti vialliset tyypit rakastavat itseään siinä mielessä, että rakastavat aineellisia hyödykkeitä ja etuja. He haluavat turvata nämä asiat jopa muiden ihmisten kustannuksella, ja niin he toimivat moraalisesti tuskailla tavoilla. Todelliset itse rakastavat rakastavat eniten ominaista ihmisen toimintaa,mikä on järkevää toimintaa. Kun he nauttivat ja tunnustavat rationaalisten voimiensa kehittämisen arvon, he voivat käyttää tätä tunnustusta ohjaamaan päätöksiään ja päättää, mitkä toimenpiteet ovat sopivia missä olosuhteissa. Tämä on päätelmä niille, joilla on käytännön viisautta (phronêsis). Lisäksi, koska he nauttivat nyt oikeista asioista (he nauttivat useimmista tajunnasta asioista kuin vaurauden tai vallan kertymisestä), he välttävät monia toimia ja ovat houkuttelemattomia monille nautinnoille, jotka liittyvät yhteiseen lut. Toisin sanoen he toimivat niin hyveellisen ihmisen tavoin. Tämä on päätelmä niille, joilla on käytännön viisautta (phronêsis). Lisäksi, koska he nauttivat nyt oikeista asioista (he nauttivat useimmista tajunnasta asioista kuin vaurauden tai vallan kertymisestä), he välttävät monia toimia ja ovat houkuttelemattomia monille nautinnoille, jotka liittyvät yhteiseen lut. Toisin sanoen he toimivat niin hyveellisen ihmisen tavoin. Tämä on päätelmä niille, joilla on käytännön viisautta (phronêsis). Lisäksi, koska he nauttivat nyt oikeista asioista (he nauttivat useimmista tajunnasta asioista kuin vaurauden tai vallan kertymisestä), he välttävät monia toimia ja ovat houkuttelemattomia monille nautinnoille, jotka liittyvät yhteiseen lut. Toisin sanoen he toimivat niin hyveellisen ihmisen tavoin.

Suhteiden ja yhteisön tarve

Aristoteleen mukaan rationaalisten voimiemme täydellinen toteutuminen ei ole jotain, mitä voimme saavuttaa tai ylläpitää yksin. Yksittäisen ihmisen on vaikeaa olla jatkuvasti aktiivinen, mutta muiden kanssa on helpompaa. Tämä pätee jopa mietiskelytoimintaan, joka Aristoteleen mukaan tehdään paremmin kollegoiden kanssa. Tarvitsemme siis ainakin ryhmän kumppaneita, joilla on yhteiset intressimme ja tavoitteemme ja jotka provosoivat meitä ajattelemaan enemmän ja ymmärtämään paremmin havaitsemiemme asioita. Pätevien muiden seurassa suoritettu rationaalinen toiminta tekee omasta rationaalisesta toiminnastamme jatkuvamman ja vakaamman nautinnon ja itsetunnon lähteen. Kun kehitämme kykyämme ajatella ja tuntea sosiaalisten ryhmien yhteydessä, oppimisen ja ajattelun nauttiminen nautinto vaikuttaa emotionaalisiin asenteisiimme ja toiveihimme. Kehitämme ystävällisiä tunteita niitä kohtaan, jotka jakavat toimintamme, ja tulemme kehittämään huolta heidän hyvästään omaksi puolestaan. Kun ystävyyden siteet ovat muodostuneet, on luonnollista, että meillä on sosiaalisia hyveitä, joita Aristoteles kuvaa Nicomachean Ethics IV.6-8 -standardissa, joihin kuuluvat anteliaisuus, ystävällisyys ja malttinsa lempeys.

Aristoteles ajattelee, että ystävyyssuhteiden lisäksi rationaalisten voimien täysimääräiseksi kehittämiseksi tarvitaan laajempaa sosiaalista suhdetta. Hänen mukaansa olemme luonteeltaan poliittisia olentoja, joiden kyky on täysin toteutunut tietyntyyppisessä poliittisessa yhteisössä (poliisi tai kaupunki-valtio). Aristoteleen ihanteellista poliittista yhteisöä johtavat kansalaiset, jotka tunnustavat täysin aktiivisen elämän arvon ja joiden tarkoituksena on tarjota kansalaisille paras mahdollinen elämä. Kun poliittiset johtajat käsittelevät ja säätelevät yhteisön terveyttä, koulutusta, puolustusta, rahoitusta ja muita asioita, heidän tavoitteenaan on määritellä ja edistää olosuhteita, joissa kansalaiset voivat olla täysin aktiivisia. Jos he ovat käytännössä viisaita, he pohtivat, miten instituutiot tulisi perustaa edistämään kansalaisten ajattelu- ja tietämisvaltuuksien kehittymistä. Aristoteleen kritiikki poikkeavista poliittisista valtioista vie samansuuntaisen linjan: valtiot, jotka rohkaisevat ulkoisten tavaroiden kulutusta ja keräämistä omaksi puolestaan, tai valtiot, jotka edistävät sodankäyntiä ja sotilaallista ylivaltaa itsenäisenä tavoitteena, erehtyvät parhaan ihmisen elämän luonteeseen. Tällaisten valtioiden kansalaiset kasvaa rakastaen eniten jotain muuta kuin ihmisen rationaalisten voimien toteutumista, ja seurauksena he ovat alttiita muun muassa perinteisille vääryysongelmille, anteliaisuuden puutteelle ja laiminlyönnille. Tällaisten valtioiden kansalaiset kasvaa rakastaen eniten jotain muuta kuin ihmisen rationaalisten voimien toteutumista, ja seurauksena he ovat alttiita muun muassa perinteisille vääryysongelmille, anteliaisuuden puutteelle ja laiminlyönnille. Tällaisten valtioiden kansalaiset kasvavat rakastaen eniten jotain muuta kuin ihmisen rationaalisten voimien toteuttamista, ja seurauksena he ovat alttiita muun muassa perinteisille vääryysongelmille, anteliaisuuden puutteelle ja interperanssille.

Yhteenveto

Platon ja Aristoteles ovat yhtä mieltä siitä, että erinomainen moraalinen luonne on muutakin kuin sokraattista ymmärrystä hyvästä. He ajattelevat, että hyve vaatii harmoniaa ihmisen kognitiivisten ja afektiivisten elementtien välillä. Aristoteles yrittää selittää, mistä tämä harmonia koostuu tutkimalla moraalisen luonteen psykologisia perusteita. Hänen mielestään hyveelle henkilölle on ominaista epätyypillinen itserakkaus, jonka hän ymmärtää täysin toteutuneen rationaalisen toiminnan rakkautena. Tämä omarakkaus ei kuitenkaan ole yksilöllinen saavutus. Sen kehittäminen ja säilyttäminen vaativat (a) ystävyyssuhteita, joissa yksilöt haluavat toisten hyödyn toisten hyväksi ja b) poliittisia instituutioita, jotka edistävät olosuhteita, joissa omarakkaus ja ystävyys kukoistaa.

2.5 Stoiset näkemykset hahmosta

Stoilainen filosofiakoulu oli olemassa noin viisi vuosisataa perustamisestaan noin 300 eKr. Toisen vuosisadan puolelle. Sokrates, Platon ja Aristoteles, samoin kuin stoilaiset filosofit erottuivat eräistä hyveistä koskevista kysymyksistä, mutta he näyttivät myös olevan yhteisiä näkemyksiä. Tässä hahmoa koskevassa osiossa käsitellään lyhyesti heidän yhteisiä näkemyksiään.

Stoilaisilla filosofilla on näkemys luonteesta, joka on lähellä Sokratesta, mutta he saavuttavat sen sopimuksella Aristoteleen kanssa. Stoikkalaiset olettavat, että hyvä elämä ihmisille on luonnon mukaista elämää. He ovat yhtä mieltä Aristoteleen kanssa siitä, että ihmisen olemus on elämää järjen mukaisesti. Joten löytääkseen luonnon kanssa sopusoinnussaan he etsivät ihmisen rationaalisten voimien kehitystä. He ajattelevat, että kun henkilö alkaa käyttää järkeä instrumenttisesti halujensa ja toiveidensa tyydyttämiseen ja järjestämiseen, hän tulee arvostamaan järjen käyttämistä sen vuoksi. Hän tajuaa, että käyttäytyminen, jolla on rationaalinen järjestys, on paljon arvokkaampi kuin mikään hänen luonnollisista eduistaan (kuten terveys, ystävyys tai yhteisö), joita hänen yksilöllisellä toiminnallaan on. Ihmisen hyödyn pitäisi lopulta olla vakaa, kuten Aristoteles väitti.valvonnassamme ja vaikeaa ottaa meiltä. Stoikkalaiset päättelevät, että ihmisen hyvä koostuu erinomaisesta rationaalisesta toiminnasta, sillä ihminen voi ohjata toimintaansa järkevällä valinnalla riippumatta siitä, mitä vaikeuksia hän voi kohdata. Hyveellisestä henkilöstä tulee viisas (sophos), jolla on hyvää koskeva tieto ja joka toimii. Hänen näkemyksensä rationaalisuuden parantamisen eduista antaa hänen näkemyksensä toimimalla sopusoinnussa luonnon rationaalisen järjestyksen kanssa. Kuten Sokrates, stoittinen näkemys hyveestä keskittyy hyveellisen ihmisen kognitiiviseen tilaan: hänen tietonsa maailmankaikkeuden rationaalisesta järjestyksestä ja halu noudattaa sitä rationaalista järjestystä johtaa hänet toimimaan kuten hän tekee.sillä henkilö voi ohjata toimintaansa järkevällä valinnalla, riippumatta siitä, mitä vaikeuksia hän voi kohdata. Hyveellisestä henkilöstä tulee viisas (sophos), jolla on hyvää koskeva tieto ja joka toimii. Hänen näkemyksensä rationaalisuuden parantamisen eduista antaa hänen näkemyksensä toimimalla sopusoinnussa luonnon rationaalisen järjestyksen kanssa. Kuten Sokrates, stoittinen näkemys hyveestä keskittyy hyveellisen ihmisen kognitiiviseen tilaan: hänen tietonsa maailmankaikkeuden rationaalisesta järjestyksestä ja halu noudattaa sitä rationaalista järjestystä johtaa hänet toimimaan kuten hän tekee.sillä henkilö voi ohjata toimintaansa järkevällä valinnalla, riippumatta siitä, mitä vaikeuksia hän voi kohdata. Hyveellisestä henkilöstä tulee viisas (sophos), jolla on hyvää koskeva tieto ja joka toimii. Hänen näkemyksensä rationaalisuuden parantamisen eduista antaa hänen näkemyksensä toimimalla sopusoinnussa luonnon rationaalisen järjestyksen kanssa. Kuten Sokrates, stoittinen näkemys hyveestä keskittyy hyveellisen ihmisen kognitiiviseen tilaan: hänen tietonsa maailmankaikkeuden rationaalisesta järjestyksestä ja halu noudattaa sitä rationaalista järjestystä johtaa hänet toimimaan kuten hän tekee.rationaalisuus toimimalla sopusoinnussa luonnon rationaalisen järjestyksen kanssa. Kuten Sokrates, stoittinen näkemys hyveestä keskittyy hyveellisen ihmisen kognitiiviseen tilaan: hänen tietämyksensä maailmankaikkeuden järkevästä järjestyksestä ja halu noudattaa sitä järkevää järjestystä johtaa hänet toimimaan kuten hän tekee.rationaalisuus toimimalla sopusoinnussa luonnon rationaalisen järjestyksen kanssa. Kuten Sokrates, stoittinen näkemys hyveestä keskittyy hyveellisen ihmisen kognitiiviseen tilaan: hänen tietämyksensä maailmankaikkeuden järkevästä järjestyksestä ja halu noudattaa sitä järkevää järjestystä johtaa hänet toimimaan kuten hän tekee.

Voidakseen olla hyveellisiä, ei tarvitse kehittää muita kykyjä kuin kognitiivisia kykyjä, sillä stoikkalaiset väittävät Platonia ja Aristotelesta vastaan, että sielua ei todellakaan ole ei-rationaalisella osalla. Vaikka stoikit myöntävät, että on olemassa intohimoja, kuten vihaa, pelkoa ja niin edelleen, he kohtelevat niitä virheellisinä tuomioina siitä, mikä on hyvää ja pahaa. Koska viisas tai hyveellinen henkilö on viisas ja hänellä ei ole virheellisiä arvioita hyvästä, hänellä ei ole intohimoja. Joten jos salvia menettää epäonnistuksessa luonnolliset edut, hänellä ei ole tunteita niistä. Pikemminkin hän näkee heidät "välinpitämättöminä" (adiaphora). Voisi siis ihmetellä, kuinka salvia voidaan todella sanoa olevan hyveellinen. Sillä jos hän pitää itsensä ja muiden terveyttä ja hyvinvointia välinpitämättömänä, miksi hän toimisi turvata tai suojella oman tai muiden hyvinvointia,kuten oletettavasti hyveellinen ihminen tekisi? Stoikkalaiset vastaavat, että luonnollisiin etuihin pyritään edelleen, mutta vain sopimuksen tekemiseksi luonnon kanssa ja rationaalisten voimien täysimääräinen toteuttaminen. He ovat "mieluummin välinpitämättömiä".

Toisin kuin Platon ja Aristoteles, stoikkalaiset eivät uskoneet, että minkäänlainen yhteisö olisi kehittänyt ja ylläpitänyt hyvettä. Myönnetään, että sosiaaliset suhteet ja yhteisö ovat ensisijaisten välinpitämättömien joukossa siinä mielessä, että niitä on pidettävä parempina vihamielisyyden, sodan ja vihamielisyyden vastakkaisissa olosuhteissa. Mutta ne eivät ole tarpeen kenenkään onnellisuudelle. Jos menetämme ne, se ei ole aiton hyödyn menetys. Joten Stoic Epictetus (s. 55-c.135), vapautettu orja, väitti, että perheenjäsenten kuolema ei ole todellinen menetys eikä ole pahempaa kuin kupin murtaminen. Yhteisö, jolla oli merkitystä stoikkalaisille, oli kosminen. Kun ihmiset saavuttavat täydellisen rationaalisuuden, he ovat sopusoinnussa jumalallisen syyn hallitseman maailmankaikkeuden rationaalisen järjestyksen kanssa. Tämä osoittaa, että meitä kaikkia, hyveellisiä tai ei, hallitsee yksi laki ja kuuluvat siten yhteen universaaliin yhteisöön. Rationaalina olentoina tunnustamme tämän, koska ymmärrämme, että meillä on jako muiden ihmisten kanssa. Roomalainen keisari stoikkalainen Marcus Aurelius (121-180) muodostaa yhteydet tällä tavalla: "Jos tämä on niin [ts. Että syy on jaettu], niin myös syy, joka nauttii siitä, mitä on tehtävä tai jätetään tekemättä, on yhteinen. Jos näin on, niin myös laki on yleinen; jos näin on, olemme kansalaisia; jos tämä on niin, olemme osallisina yhdessä perustuslaissa; jos näin on, Universumi on eräänlainen Kansainyhteisö. " (Marcus Aurelius 1944, iv.4) Stoikit päättelivät, että rationaalisina olentoina meillä ei ole syytä olla jatkamatta huolemme perheen, ystävien ja välittömän yhteisön ulkopuolella maailmanyhteisön kansalaisiin. Rooman keisari muodostaa yhteydet tällä tavalla: "Jos tämä on niin [ts. että syy on jaettu], niin myös syy, joka nauttii siitä, mitä on tehtävä tai jätetään tekemättä, on yleinen. Jos näin on, myös laki on yleinen; jos näin on, olemme kansalaisia; jos näin on, olemme osallisina yhdessä perustuslaissa; jos tämä on niin, Universumi on eräänlainen Kansainyhteisö. " (Marcus Aurelius 1944, iv.4) Stoikit päättelivät, että rationaalisina olentoina meillä ei ole syytä olla jatkamatta huolemme perheen, ystävien ja välittömän yhteisön ulkopuolella maailmanyhteisön kansalaisiin. Rooman keisari muodostaa yhteydet tällä tavalla: "Jos tämä on niin [ts. että syy on jaettu], niin myös syy, joka nauttii siitä, mitä on tehtävä tai jätetään tekemättä, on yleinen. Jos näin on, niin myös laki on yleinen; jos näin on, olemme kansalaisia; jos näin on, olemme osallisina yhdessä perustuslaissa; jos tämä on niin, Universumi on eräänlainen Kansainyhteisö. " (Marcus Aurelius 1944, iv.4) Stoikit päättelivät, että rationaalisina olentoina meillä ei ole syytä olla jatkamatta huolemme perheen, ystävien ja välittömän yhteisön ulkopuolella maailmanyhteisön kansalaisiin.olemme osallisina yhdessä perustuslaissa; jos näin on, maailmankaikkeus on eräänlainen kansainyhteisö. "(Marcus Aurelius 1944, iv.4) Stoikkalaiset päättelivät, että rationaalisina olentoina meillä ei ole syytä olla jatkamatta huolta perheemme, ystävien ja välittömän yhteisön ulkopuolella maailmanyhteisön kansalaisille.olemme osallisina yhdessä perustuslaissa; jos näin on, maailmankaikkeus on eräänlainen kansainyhteisö. "(Marcus Aurelius 1944, iv.4) Stoikkalaiset päättelivät, että rationaalisina olentoina meillä ei ole syytä olla jatkamatta huolemme perheen, ystävien ja välittömän yhteisön ulkopuolella maailmanyhteisön kansalaisille.

Stoikit tulivat edustamaan elämäntapaa, jonka mukaan joku voi pyrkiä toisten, niin ystävän kuin muukalaisen, hyvinvointiin huolehtimatta aineellisista palkkioista tai maallisesta menestyksestä. Koska heidän näkemys hyveestä oli riippumaton tietystä sosiaalisesta tai poliittisesta rakenteesta, heidän viestinsä vetovoi kaikenlaisia ihmisiä, kreikkalaisia tai muita kuin kreikkalaisia, orjia tai vapaita, rikkaita tai köyhiä.

Yksityiskohtaisempaa keskustelua kreikkalaisista hahmonäkökulmista on julkaisuissa (Dent 1975), (Irwin 1989) ja (Sherman 1989).

3. Hyve ja moraalinen luonne kreikkalaisten jälkeen

Anscomben "Moraalinen moraalifilosofia" -julkaisun julkaisemisen jälkeen vuonna 1958 (katso johdanto yllä) on tullut rutiinia sanoa, että hyve ja moraalinen luonne on jätetty huomiotta länsimaisen moraalifilosofian kehittämisessä kreikkalaisten jälkeen. Sen sijaan, että ajateltaisiin, mikä on kukoistaa ja elää hyvin, moraalifilosofit väitetään keskittyneen erilaisiin käsitteisiin: velvollisuuteen, velvollisuuteen ja lakiin.

Anscombe ja muut ovat ehdottaneet, kuinka tällainen muutos olisi tapahtunut. Edellä esitetyt stoiset ideat ovat saattaneet vaikuttaa varhaisiin kristittyihin, kuten Pyhän Paavalin, kehittää ajatus luonnollisesta laista, jota sovelletaan kaikkiin ihmisiin. Kun kristinusko tuli laajalle levinneemmäksi, luonnollinen laki voitiin ymmärtää Raamatun Jumalan ohjeiden mukaan. Vielä myöhemmin, kun Euroopan poliittinen kierrosten 17 : nnen ja 18 : nnenVuosisatojen ajan saman idean maallistetuille versioille oli olemassa intellektuaalinen tila: velvollisuus tai velvollisuus ymmärrettiin moraalilakien tai periaatteiden, jotka eivät ole peräisin Jumalasta, vaan ihmisten suunnittelemien, kuuliaisuudesta. Moraalisesti oikea toiminta oli toimintaa moraalin tai lakien tai periaatteiden mukaisesti. Tällaisessa näkemyksessä, jossa keskitytään moraalisen lain kuuliaisuuteen, hyveet ja moraalinen luonne ovat toissijaisia lain mukaiseen toimintaan. Joku oikein käyttäytyvä voi kehittää pysyviä tapoja tai tahtoaan tehdä niin, ja nämä tavat muodostavat sitten hyveet tai hyvän luonteen.

Tämä osa moraalista luonnetta koskevasta kohdasta antaa lyhyen yhteenvedon tärkeistä kehityksistä sekä tässä "uudenaikaisessa" lähestymistavassa moraaliluonteen suhteen, kuin myös siinä, mikä näyttää olevan herättänyt esikristillisen Kreikan mielenkiinnon mielen psykologisista perusteista.

3.1 Varhaiset luonnontieteiden teoreetikot

Varhaisten luonnontieteiden teoreetikkojen kirjoituksissa Kreikan näkemykset hyveestä olivat joskus voimakkaan kritiikin alla. Esimerkiksi Hugo Grotius (1583-1645) vastusti Aristoteleen lähestymistapaa hyveeseen ja erityisesti hänen yrityksiään löytää keino oikeudenmukaisuuden ymmärtämiseen. Ei ole väliä, mikä Grotius valitti, mikä saa jonkun toimimaan epäoikeudenmukaisesti - tärkeätä on vain se, että epäoikeudenmukainen toiminta loukkaa muiden oikeuksia. Grotius myönsi, että voi syntyä tunnetapoja, jotka tukevat oikeaa toimintaa, mutta hänen mielestään kyse oli syystä hallita intohimoja ja tunteita, jotta ne eivät häiritse oikeaa toimintaa. Tämän syyn pitäisi hallita intohimoja osoittaen, että haluttu tila on, että yksi osa meistä hallitsee toista, ei molemmille osille, Aristoteleen sanoin, puhua samalla äänellä. Tässä näkymässämoraalinen luonne on tila, joka on lähempänä sitä, mitä kreikkalaiset pitivät itsehallinnona tai mantereenä, kuin se, mitä he pitivät hyveenä.

Vaikka luonnontieteiden teoreetikot pyrkivät rinnastamaan mantereen hyveen, he kuitenkin myönsivät, että moraalielämän alueella oli motiivi ja luonne. Se oli "epätäydellisen velvollisuuden" ala (vastakohtana "täydelliseen velvollisuuteen"). Poliittisen yhteiskunnan tai tuomioistuinten suorittaman täydellisen velvollisuuden mukaan se on erityinen ja lain nojalla täytäntöönpanokelpoinen; mutta toimintaa epätäydellisen velvollisuuden mukaisesti ei voida pakottaa, ja mikä puuttuu epätäydellisestä velvollisuudesta, on epätarkka. Anteliaisuus on esimerkki jälkimmäisestä, entisen oikeudenmukaisuus. Anteliaisuuden tapauksessa henkilöllä on velvollisuus olla antelias, mutta sitä ei voida laillisesti pakottaa olemaan antelias, ja sitä, milloin tai miten anteliaisuus osoitetaan, ei voida tarkkaan määritellä. Mutta anteliaisuudessa agentin motiivi on tärkeä. Sillä jos annan rahaa köyhälle, jonka kohtaan kadulla, ja teen niin, koska haluan muiden ajattelevan minua hyvin, en ole toiminut anteliaasti ja suorittanut epätäydellistä velvollisuuttani. Kun annan anteliaasti, minun on tehtävä se huolestuneena sen henkilön hyväksi, jolle annan rahaa.

Yksityiskohtaisempia keskusteluja Grotiuksesta ja luonnonlaki-teoreetikoista sekä Anscomben hyökkäämistä nykyaikaisista kehitysaskeleista, katso (Schneewind 1990, 1998).

3.2 Kant

Suuntauksia löytää tilaa motiivi ja luonnetta alalla epätäydellinen velvollisuutensa ja omaksua veellisesti pidättyvyys, Resurface kirjoituksissa useiden moraalinen filosofit 17 : nnen ja 18 : nnenvuosisadat. Immanuel Kant (1724-1804) on havainnollistava tapaus. Moraalin metafysiikassa Kant jakaa moraalifilosofian kahteen osa-alueeseen: toisaalta oikeuden tai lain (oikeuden oppi) ja toisaalta etiikan tai hyveen (oppi hyveeseen). Oikeusopin aiheena olevat tehtävät ovat kuin luonnonlaki-teoreetikkojen täydelliset velvollisuudet: ne ovat tarkkoja, johtuen muille määriteltävistä ja voidaan lain mukaan panna täytäntöön. Ne vaativat, että ryhdymme tiettyihin toimiin tai pidämme ne pois. Muut velvollisuudet (jotka ovat hyveellisen oppin aihe) ovat velvollisuuksia päästä tiettyihin päämääriin. Monet heistä ovat epätäydellisiä siinä mielessä, että niissä ei määritetä, miten, milloin ja kenelle (muille tehtävissä) ne tulisi saavuttaa. Esimerkkejä ovat velvollisuus olla antamatta yhtä”kyvyt ruoste tai velvollisuus olla kieltämättä apua muille. Koska meitä ei voida pakottaa omaksumaan päämääriä, vaan meidän on tehtävä se vapaasta valinnasta, nämä velvollisuudet eivät ole laillisesti täytäntöönpanokelpoisia. Ne vaativat sisäistä, ei ulkoista lainsäädäntöä, joten meidän on pakotettava ne itsellemme. Koska Kantin mukaan taistelemme aina moraalista lakia vastustavia impulsseja ja käsityksiä vastaan, tarvitsemme tahdon voimaa ja itseosaamista täyttääksemme epätäydelliset velvollisuutemme. Tämä itseosaaminen Kant kutsuu rohkeudeksi. Tarvitsemme tahdonvoimaa ja itseosaamista täyttääksemme epätäydelliset velvollisuutemme. Tämä itseosaaminen Kant kutsuu rohkeudeksi. Tarvitsemme tahdonvoimaa ja itseosaamista täyttääksemme epätäydelliset velvollisuutemme. Tämä itseosaaminen Kant kutsuu rohkeudeksi.

Tätä hyveellisyyttä on Kantille eräänlainen mantereen muoto. Ehdottaa myös hänen kohtelevan muita piirteitä, kuten kiitollisuutta ja myötätuntoa. Vaikka Kantin mielestä tunteita ei voida vaatia keneltäkään, jotkut tunteet liittyvät silti omaan moraalisiin päämääriinsä. Jos hyväksymme muiden onnellisuuden loppupuolella, emme ota haitallista iloa heidän pudotuksestaan. Päinvastoin, tunnemme luonnollisesti kiitollisuuden heidän hyväntahtoisuudestaan ja myötätuntoa heidän onnellisuuteensa. Nämä tunteet helpottavat meidän tehtävien suorittamista ja ovat merkki siitä, että olemme valmiita tekemään niin. Kant huomauttaa myötätuntonsa, että "se on yksi impulsseista, jotka luonto on meihin implantoinut tekemään sen, mitä pelkästään velvollisuuden esittäminen ei suorittaisi". (Kant 1991, 251)

Siksi Kantille on tärkeää, että suoritamme hyveen velvollisuudet asianmukaisesti viljeltyjen tunneiden avulla. Mutta niin ei tarkoiteta kehittää luontoamme niin, että me kaksi osaa, järki ja intohimo, ovat yhtenäisiä ja puhuvat samalla äänellä. Pikemminkin, jos hoitamme hyveellisyyttä oikeassa hengessä, yksi osa meistä, syy, pitää hallussaan toisen osan, intohimon. Kant kirjoittaa, että hyve "sisältää ihmiselle myönteisen käskyn, nimittäin saattaa kaikki hänen kykynsä ja taipumuksensa hänen (syynsä) hallintaan ja hallita itseään - - ellei syy hallitse hallitsijan ohjuksia omissa käsissään, tunteet ja taipumukset pelaavat päällikköä hänen yli ". (Kant 1991, 208)

Katso yksityiskohtaisempi keskustelu Kantin näkemyksistä hyveestä, katso (O'Neill 1996).

On kuitenkin muitakin filosofeja, joille kiinnostus hyveestä tai hyvästä luonteesta muistuttaa enemmän kreikkalaisia. Kreikkalaisten ideoiden elpyminen voidaan nähdä filosofeilla, jotka osoittavat kiinnostusta hyvän luonteen psykologisiin perusteisiin.

3.3 Hume

David Hume (1711-1776) tunnustaa nimenomaisesti suosivansa muinaista etiikkaa (Hume 1902, 318) väittäen, että moraali on se tiede, jossa muinaiset eivät ylitä muinaisia (Hume 1902, 330). Kuten jotkut kreikkalaisista moralisteista, Hume ajatteli moraalin juurtuneen intohimoiseen luonteemme. Sillä moraali vie meidät toimintaan, kun taas syy yksin, Hume ajatteli, ei. Hänen mielestään muinainen etiikka näkyy selvästi hänen keskittymisessä hyveiden luonteeseen ja hänen pyrkimyksissään selittää kuinka hyveitä syntyy tunneistamme ja toiveistamme.

Hume jakaa hyveet kahteen tyyppiin: keinotekoisiin ja luonnollisiin. Keinotekoisia hyveitä ovat oikeudenmukaisuus, lupausten pitäminen ja uskollisuus lailliselle hallitukselle. Luonnollisiin hyveisiin sisältyy monien muiden joukossa rohkeutta, arvokkuutta, kunnianhimoa, ystävyyttä, anteliaisuutta, uskollisuutta ja kiitollisuutta. Vaikka jokainen luonnollisten hyveiden harjoittaminen tuottaa yleensä hyviä tuloksia, keinotekoisten hyveiden hyvä on epäsuoraa, koska se syntyy vain seurauksena siitä, että näiden hyveiden käyttämiseksi on hyväksytty käytäntö.

Hume'n keskustelu oikeudenmukaisuudesta kuvaa sitä, kuinka keinotekoiset hyveet nousevat tunneistamme ja toiveistamme. Hume toteaa, että oikeussääntöjen noudattaminen ei aina tuota hyviä tuloksia. Mieti tuomareita, jotka "antavat ahkeran työn liuenneelle ja antavat tigeille käsiin keinot vahingoittaa sekä itseään että muita". (Hume 1988, 579) Hume ajattelee, että kun ihmiset tietävät, että omaisuuden vakaudesta on hyötyä jokaiselle erikseen, he ymmärtävät myös, että vakaus ei ole mahdollista, ellei kaikki pidättäytyvät häiritsemästä muiden omaisuutta. Kun tämä tietoisuus tulee yleisemmäksi ja tehokkaammaksi ihmisten käyttäytymisessä, syntyy yleissopimus muiden omaisuuden kunnioittamiseksi. Tämä oman edun uudelleen suuntautuminen,Luonnollisen taipumuksemme suhtautua muiden tunteisiin, jotka hyötyvät hallussapidon vakaudesta, antaa meille oikeudenmukaisuuden hyväksynnän. Tällä tavalla, Hume väittää, lakien noudattamisen hyve syntyy luonnollisesti tunneistamme ja toiveistamme.

Humeen velkaantuminen kreikkalaiseen etiikkaan voidaan nähdä entistä selkeämmin hänen keskusteluissaan luonnollisista hyveistä. Näistä yksi tärkeä ryhmä (joka koostuu rohkeudesta, suuruudesta, kunnianhimoisesta tavoitteesta ja muista) perustuu itsearviointiin tai voi olla jopa muoto siitä: "[W] vihaa kutsumme sankarilliseksi hyveeksi ja ihailemme mielen suuruus ja kohotus, ovat joko muuta kuin tasaista ja vakiintunutta ylpeyttä ja itsetuntoa tai osallistuvat suurelta osin siihen intohimoon. Rohkeudella … ja kaikilla muilla tämän tyyppisillä loistavilla hyveillä on selvästi vahva sekoitus itseä -esteem heissä ja saa suuren osan heidän ansioistaan siitä alkuperästä. " (Hume 1978, 599-600) Silti näitä itsetuntoon perustuvia hyveitä täytyy hillitä toisen ryhmän kanssa, joka sisältää anteliaisuutta, myötätuntoa, uskollisuutta ja ystävyyttä; muuten rohkeuden kaltaiset piirteet ovat "sopii vain tehdä tyranni ja julkinen ryöstö. "(Hume 1978, 603) Tämä toinen hyveiden ryhmä perustuu laajapohjaisiin hyvän tahdon, hellyyden ja huolen muihin tunteisiin.

Hume myöntää, että hänen toinen hyveidensä ryhmä on velkaa stoikkien näkemykselle, jonka mukaan hyveellisen ihmisen tulisi olla huolissaan kaikkien ihmisten hyvinvoinnista, olivatpa he sitten intiimiä tai muukalaisia; ja kuvaaessaan ensimmäistä hyveiden ryhmää, Hume odottaa Sokratesta henkilöä, joka on saavuttanut jonkinlaisen sisäisen rauhallisuuden ja itsetunnon. Lisäksi hänen yleinen lähestymistapana hyveisiin, jonka mukaan jotkut perustuvat itsetuntoon ja toiset ystävällisiin tunteisiin ja hyvään tahtoon, muistuttaa Aristoteleen tutkimusta hyveiden psykologisista perusteista.

Hume uskoo, että kehitämme itsetuntoa siitä, mitä teemme hyvin, jos se, mitä teemme hyvin, ilmaisee jotain erottuvaa ja kestävää meissä, ja hän näyttää tunnustavan, että toteutuneet neuvottelukyvyt ovat itsemme kestävimpiä piirteitä. Kun saamme mahdollisuuden keskusteluihin, tulemme kehittämään itsetuntoa ja nauttimaan siitä, kuka olemme, kuten Aristoteleen hyveellinen henkilö, joka nauttii eniten neuvotteluvoimansa käyttämisestä. Lisäksi Hume'n havainto siitä, että itsetuntoa täytyy hillitä hyväntahtoisuudella, heijastuu Aristoteleen väitteessä, jonka mukaan asianmukaisen itserakkauden kehittäminen ja säilyttäminen vaatii ystävyyssuhteita, joissa ihmiset tulevat pitämään huolta toisista muiden puolesta.

Näiden hyveiden psykologisten perusteiden tutkimisen lisäksi Hume näyttää antavan heille roolin, joka muistuttaa aristotelilaista näkemystä, että hyve on tila, jossa järki ja intohimo puhuvat samalla äänellä. Sen sijaan, että hyve ja hyvä luonne olisivat alisteisia järkeä koskeville vaatimuksille, kuten olemme nähneet luonnonlaki-teoreetikoissa ja Kantissa, Hume näyttää antavan hyveelle ja hyvälle luonteelle tilaa ohjata ja rajoittaa edustajien keskusteluja vaikuttaakseen heidän päättämiinsä olla parasta tehdä. Tällä tavoin Hume menee jonkin verran kohti osoittaen, kuinka hyvä luonne eroaa manteesta.

Hume'n kertomus siitä, kuinka määrittelemme, mikä on oikea ja mikä väärin, valaisee roolin hahmon. Kun Hume "harkittu katsoja" päättää, mikä on oikein ja väärin, hän kiinnittyy "vakaaseen ja yleiseen" näkökulmaan ja "irtoaa" itsestään todellisista tunneistaan ja kiinnostuksistaan. Vaikuttaa siltä, että joku, joka on kehittänyt nautinnon pohdinta- ja pohdintatoiminnassa ja jonka itsetunto perustuu siihen nautintoon, tulee todennäköisemmin ottamaan harkitusti katsojan näkökulman ja suorittamaan hienovaraiset korjaukset vastaus, joka saattaa olla tarpeen irti itsensä luomiseksi omasta näkökulmasta ja erityisistä intohimoista. Joku, jonka itsetunto perustuu harkinnassa saatuun nautintoon, viritetään laajempiin komplikaatioihin ja hänellä on laajemmat mielikuvitusvoimat, joita tarvitaan oikean harkinnan vakaan ja yleisen näkökulman kannalta. Hume'n näkemys intohimon ja pohdinnan välisestä suhteesta muistuttaa aristotelilaista näkemystä, jonka mukaan joku, jolla on asianmukainen itserakkaus, on myös käytännössä viisas, sillä hänen oma rakkautensa antaa hänelle mahdollisuuden mitoittaa käytännölliset tilanteet oikein ja määrittää oikein mikä on parasta tehdä.sillä hänen oma rakkautensa antaa hänelle mahdollisuuden mitoittaa käytännölliset tilanteet oikein ja määrittää oikein, mitä se on parasta tehdä.sillä hänen oma rakkautensa antaa hänelle mahdollisuuden mitoittaa käytännölliset tilanteet oikein ja määrittää oikein, mitä se on parasta tehdä.

Katso yksityiskohtaisemmin Hume'n näkemys hyveistä, katso (Baier 1991).

3.4 Marx ja Mill

Toinen esimerkki kreikkalaisten hahmonäkökohtien käytöstä löytyy Karl Marxin (1818-1883) ja John Stuart Millin (1806-1873) varhaisista kirjoituksista. Vaikka Marx tunnetaan parhaiten kapitalismin virulenttisesta kritiikistä ja Mill liberaalin utilitarismin puolustamisesta ja puolustamisesta, näitä filosofeita kohdellaan yhdessä, koska heidän luonteensa lähestymistapa on kriittisissä kohdissa syvästi aristotelilainen. Sekä Marx että Mill hyväksyvät Aristoteleen näkemyksen, jonka mukaan hyve ja hyvä luonne perustuvat itsetuntoon ja itseluottamiseen, joka syntyy tyytyväisyydestä ihmisille ominaisten rationaalisten voimien täysin toteutuneessa ilmaisussa. He hyväksyvät myös Aristoteleen tunnustuksen, jonka mukaan tämän tyyppisen itsetunnon tuottaminen ja säilyttäminen edellyttävät, että yksilöt ovat osa erityisiä sosiaalipoliittisia rakenteita. Aristoteles korosti erityisen tyyppisen poliittisen yhteisön tarvetta. Marx osallistui pienempiin demokraattisiin työpaikkoihin. Millin painopiste, joka oli edelleen erilainen, oli poliittinen tasa-arvo ja perheen tasa-arvo.

Marxin varhaiset talous- ja filosofiset käsikirjoitukset vuodelta 1844 ovat kuuluisia keskusteluista siitä, kuinka kapitalismin alla oleva työn organisointi vieroittaa työntekijöitä ja kannustaa heitä hyväksymään kapitalistisen yhteiskunnan arvot. Kapitalistisiin arvoihin sitoutuneille työntekijöille on ominaista ensisijaisesti omaehtoinen asenne. Heitä kiinnostaa eniten materiaalinen eteneminen, he ovat epäluotettavia muiden näennäisesti hyviin aikomuksiin ja he näkevät muut ensisijaisesti kilpailijoina niukkojen asemien vuoksi. Nämä asenteet huomioon ottaen he ovat alttiita useille paheille, mukaan lukien anteliaisuuden puute, pelkuruus ja hillitsemättömyys.

Marxin keskustelu vieraantuneesta työvoimasta ehdottaa, miten työ voidaan organisoida uudelleen vieraantumisen poistamiseksi, heikentää sitoutumista perinteisiin kapitalistisiin arvoihin ja tavoitteisiin ja tuottaa asenteita, jotka ovat enemmän Aristoteleen hyveelle henkilölle. Avain tähän muutokseen on työn luonteen uudelleen järjestäminen siten, että työntekijät voivat ilmaista mitä Marx kutsuu heidän "laji-olemukskseen" tai sellaisia itsensä piirteitä, jotka ovat luonteenomaisesti inhimillisiä. Aivan kuten Aristoteles, Marx näyttää tarkoittavan tällä yksilön kykyä perustella, ja erityisesti hänen valtuuksiaan valita, päättää, erottaa, arvioida ja niin edelleen. Jos työ järjestetään uudelleen, jotta työntekijät voivat ilmaista rationaalisen voimansa, niin jokainen työntekijä suorittaa mielenkiintoisia ja henkisesti haastavia tehtäviä (kukaan työntekijä ei suorita tiukasti yksitoikkoisia, rutiininomaisia,ammattitaidottomat tehtävät). Lisäksi jokainen työntekijä osallistuu keskusteluihin tekemällään työllä saavutettavista päämääristä ja siitä, miten nämä päämäärät saavutetaan. Ja lopuksi, nämä neuvottelut järjestetään demokraattisesti, jotta jokaisen työntekijän mielipiteet otetaan oikeudenmukaisesti huomioon. Kun nämä olosuhteet asetetaan paikoilleen, työvoimaa ei enää "jaeta" ammattitaitoisten ja ammattitaidottomien eikä johtoryhmän ja muun johdon kesken. Marx ehdottaa, että jos työ organisoidaan uudelleen tällä tavalla, se edistää solidaarisuuden ja toveruuden tunteita työntekijöiden keskuudessa ja lopulta näiden työntekijöiden ja muissa vastaavissa tilanteissa olevien välillä. Koska työntekijät voivat ilmaista ominaisia ihmisen voimiaan toiminnassa yhdessä työpaikan egalitaaristen olosuhteiden kanssa,voi järkyttää kilpailutunteita ja edistää kunnioitusta poistamalla pohjat ala-arvoisuudelle ja paremmuudelle. Työntekijät tulevat sitten esittelemään joitain perinteisempiä hyveitä, kuten anteliaisuutta ja luottamusta, ja välttävät joitain perinteisempiä pahoja, kuten pelkuruutta, kohteliaisuutta ja itsensä hemmottelua.

Se, että Marxin näkemykset vaikuttavat johdannaisilta Aristoteleen näkemyksiltä, ei ole yllättävää, sillä toisin kuin Hume, jonka tietoja Aristotelesta ei tunneta täysin, Marx veti nimenomaisesti Aristoteleen teoksia. Katso lisätietoja siitä, missä määrin Marx vetosi Aristoteleeseen (DeGolyer 1985).

John Stuart Mill (1806-1873) puolusti liberaalin utilitarismin versiota, mutta tutkijat ovat eri mieltä siitä, millainen utilitarismi oli. Voimme turvallisesti sanoa, että Millin mielestä utilitaristisena ihmiskäyttäytymisen tulisi edistää kärsivien onnellisuutta tai hyvinvointia. Mutta oliko Mill toiminut utilitaristina, joka ajatteli, että oikeat teot edistävät niin paljon onnellisuutta kuin voidaan tehdä tietyssä tilanteessa, kun otetaan huomioon agentin käytettävissä olevat vaihtoehdot? Vai oliko hän sääntö-utilitaarinen, joka ajatteli, että oikea käyttäytyminen oli sallittua sääntöjen avulla, jotka yleisesti hyväksyttyinä tai noudatettuina maksimoivat onnen tai hyvinvoinnin? Vai oliko hän motiivi-utilitaristinen, joka ajatteli, että pitäisi toimia niin kuin henkilö, jolla on onnellisimpia motiiveja tai hyveitä, tulisi toimia? (Keskusteluksi näistä tulkitsevista kysymyksistä,katso asiaan liittyvä John Stuart Mill -yritys.) Vaikka tämä merkintä välttää nämä tulkitsevat esteet ja keskittyy Millin keskusteluun onnen luonteesta ja joistakin onnellisuutta edistävistä institutionaalisista rakenteista, nämä tulkintakysymykset ovat merkityksellisiä Myllyn lopulliseen arviointiin jäljempänä 4 jaksossa.

Liberty Mill -julkaisussaan väitetään, että hänen versio utilitarismista perustuu onnellisuuskäsitykseen, joka on sopiva ihmisille "edistyksellisinä" olentoina. (Mill 1975, 12) Ja Utilitarismissa hän ehdottaa, että tämä käsitys keskittyy "korkeampiin nautintoihin", jotka erottavat ihmisen eläimistä. (Mill 1979, 7-11) Nämä korkeammat nautinnot osoittautuvat aktiviteetteiksi ja harrastuksiksi, jotka käyttävät Aristoteleen mielestä meidän käytännön harkintakykyämme - valita, arvioida, päättää ja syrjiä. Mill kirjoittaa lehdessä On Liberty: "Se, joka antaa maailmalle - - valita hänelle elämänsuunnitelmansa - ei tarvitse muuta kuin tiedekunnan kuin apinan tapaista jäljitelmää. Se, joka valitsee suunnitelmansa itselleen, käyttää kaikkia tiedekuntiaan. Hänen on käytettävä havainnointia nähdäkseen, perustella ja arvioida ennakoida,toiminta päätöksentekomateriaalien keräämiseen, päätöksentekoon kohdistuva syrjintä ja kun hän on päättänyt, lujuus ja itsehallinta pitämään tarkoituksellista päätöstään. "(Mill 1975, 56) Kun ihminen kehittää käytännön keskusteluvalmiuksiaan ja tulee nauttimaan niiden harjoittamisesta, hän saa itsetunnon, joka on hyveellisen ja hyvin eläneen elämän perusta (Lisätietoja Millin onnellisuusnäkymästä saat (Brink 1992).)

Mill väitti, että vakavasti eriarvoiset yhteiskunnat estämällä yksilöitä kehittämästä neuvotteluvoimaansa muokkaavat yksilöiden luonnetta epäterveellisillä tavoilla ja estävät heidän kykyä elää hyveellisiä elämiä. Mill väitti erityisesti, että yhteiskunnat, jotka ovat järjestelmällisesti alistaneet naiset, ovat vahingoittaneet sekä miehiä että naisia, minkä vuoksi miesten ja naisten on melkein mahdotonta muodostaa todellisen läheisyyden ja ymmärryksen suhteita. Naisten subjektiossa hän meni niin pitkälle, että väitti, että perhe, sellaisena kuin se oli silloin, oli "despotismin koulu" siinä mielessä, että se oli hahmojen pahoinpitely. "Mies, joka on surkea tai väkivaltainen tasa-arvoisuuteensa," Mill väitti, "on varmasti sellainen, joka on asunut ala-asteen keskuudessa, jota hän voisi pelätä tai murehtia alistumiseen." (Mill 1988,38) Jotta moraalinen elämä ja psykologisesti terveet suhteet olisivat mahdollista, Mill vaati muutettua avioliittojärjestelyä, jota tukevat lainmuutos, joka edistäisi naisten neuvotteluvoiman kehittämistä ja käyttämistä miesten ohella. Vain sellaisissa olosuhteissa naiset ja miehet saivat todellisen itsetunnon tunteita pikemminkin väärän ala-arvon ja paremmuuden tunteiden varalta.

Sekä Mill että Marx osoittavat, kuinka luonne voidaan muokata edeltäneissä olosuhteissa - Marx taloudellisilla rakenteilla, Mill perhesuhteilla. Ja molemmat näkevät, että yksilöistä tulee kunnollisia, he tarvitsevat terveen itsetunnon, joka perustuu heidän omien voimiensa kehittämiseen. Nämä näkemykset instituutioiden vaikutuksesta hahmoon näyttävät herättävän muita, enemmän huolestuttavia kysymyksiä: jos luonteenamme on seurausta yhteiskunnallisista ja poliittisista instituutioista, joita emme voi hallita, niin emme ehkä ehkä hallitse hahmojamme ollenkaan ja tullaksemme kunnollisiksi ei todellinen mahdollisuus.

4. Nykyaikaiset kysymykset hahmosta

Nykyajan filosofien keskuudessa Susan Wolf on yksi monista, jotka käsittelevät näitä huolenaiheita. Wolf väittää vapautensa sisällä syynsä, että melkein mikä tahansa moraalisesti ongelmallinen kasvatus voi olla pakkokeinoa ja johtaa siihen, että ihminen ei kykene näkemään, mitä hänen on moraalisesti tehtävä, tai estä sen, että hän ei kykene toimimaan tunnustuksen johdosta. Esimerkiksi Wolf mainitsee natsi-Saksan tavalliset kansalaiset, orjaomistajien valkoiset lapset 1850-luvulla ja henkilöt, jotka on kasvatettu omaksumaan perinteisiä sukupuolirooleja. Wolfin mielestä ei ole menetelmää, jolla määritetään, mitkä kasvatukset ja vaikutteet ovat yhdenmukaisia kyvyn kanssa nähdä, mitä pitäisi tehdä ja toimia vastaavasti, ja tämän vuoksi hänen mielestään on aina vaara, että olemme vähemmän vastuussa teoistamme kuin voimme toivoa..

On myös syytä ajatella, että tällainen skeptisyys saattaa olla vääränlainen. Aristoteleen mukaan hyvä luonne perustuu kahteen luonnossa esiintyvään psykologiseen vasteeseen, jotka useimmat ihmiset kokevat ilman vaikeuksia: taipumuksemme nauttia itsensä toteuttavasta toiminnasta ja taipumuksemme muodostaa ystävällisiä tunteita toisia kohtaan tietyissä olosuhteissa. Joitakin ihmisiä, jotka eivät voi kokea itseilmaisun nautintoja tai jotka eivät pysty vastaamaan ystävällisillä tunneilla muiden auttamispyrkimyksiin. Mutta ei ole selvää, että esimerkiksi rasistisiin tai seksistisiin vakaumuksiin kasvatetuilla henkilöillä ei ole näitä psykologisia resursseja. Aristoteleen näkemyksen mukaan käytännössä jokainen pystyy muuttumaan paremmaksi, ja siten käytännössä kaikki ovat Aristoteleen mielestä vastuussa toiminnoista, jotka ilmaisevat (tai voisivat ilmaista) heidän luonteensa.

Tämä ei kuitenkaan tarkoita, että hahmon muuttaminen on helppoa, suoraviivaista tai nopeaa. Jos luonne muodostuu tai muodonmuutos väärin poliittisen, taloudellisen ja perhe-elämän rakenteiden kautta, luonteen muuttaminen voi edellyttää pääsyä sopiviin muutosvoimiin, joita ei välttämättä ole. Esimerkiksi nykyaikaisissa yhteiskunnissa monet aikuiset työskentelevät edelleen vieraantuttaessa töitä, joilla ei ole mahdollisuutta toteuttaa inhimillisiä voimia ja kokea itseilmaisun nautintoja. Erityisesti naiset kestävät epätasa-arvoisten kotitalousjärjestelyjen, melkein kokonaisvastuunsa lastenhoidosta ja sukupuolen erottelun vuoksi työpaikoilla usein matalapalkkaisia, umpikujaisia työpaikkoja, jotka edistävät itsevihaa. Perheessä, jossa taloudellinen ja siten psykologinen voima on epätasa-arvoinen naisten ja miesten välillä, kiintymys, kuten Mill tunnusti,voi vahingoittaa molempia osapuolia. Siksi monilla naisilla ja miehillä ei nykyään ole hyvät mahdollisuudet kehittää täysin kumpaakaan kykyä, jota Aristoteles pitää keskeisenä hyveellisyyden kannalta.

Nämä näkökohdat osoittavat, miksi luonteesta on tullut keskeinen aihe paitsi etiikassa, myös feministisessä filosofiassa, poliittisessa filosofiassa, kasvatusfilosofiassa ja kirjallisuuden filosofiassa. Jos hyvän moraalisen luonteen kehittäminen edellyttää kuulumista yhteisöön, jossa kansalaiset voivat täysin toteuttaa ihmisvoimansa ja ystävyyssuhteensa, on kysyttävä, kuinka koulutus-, taloudelliset, poliittiset ja sosiaaliset instituutiot tulisi rakentaa tämän kehityksen mahdollistamiseksi. Jotkut nykyajan filosofit käsittelevät nyt näitä kysymyksiä. Esimerkiksi Martha Nussbaum käyttää aristotelilaisia hyveitä demokratian ihanteen luomiseen vuonna 1990b. Andrew Mason tutkii vuonna (1996) kuinka kapitalistiset markkinavoimat vaikeuttavat hyveiden kukoistumista. Rosalind Hursthouse soveltaa aristotelilaista näkemystä tunneista rasististen asenteiden tutkimiseen vuonna 2001. Laurence Thomas (1989) käyttää Aristoteleen keskusteluja itserakkaudesta ja ystävyydestä väittääkseen, että ystävyys auttaa kehittämään ja ylläpitämään hyvää moraalista luonnetta. Ja jos ihminen on kiinnostunut ymmärtämään, mikä moraalisen luonteen luonne on ja missä määrin sitä voidaan muuttaa, löytyy hyödyllisiä esimerkkejä sekä hyvästä että huonosta moraalisesta luonteesta kirjallisuudentekijöissä. Katso kirjallisten kirjoittajien hahmon käytön filosofisesta keskustelusta (Taylor 1996) ja (Nussbaum 1990a). Ja jos ihminen on kiinnostunut ymmärtämään, mikä moraalisen luonteen luonne on ja missä määrin sitä voidaan muuttaa, löytyy hyödyllisiä esimerkkejä sekä hyvästä että huonosta moraalisesta luonteesta kirjallisuudentekijöissä. Katso kirjallisten kirjoittajien hahmon käytön filosofisesta keskustelusta (Taylor 1996) ja (Nussbaum 1990a). Ja jos ihminen on kiinnostunut ymmärtämään, mikä moraalisen luonteen luonne on ja missä määrin sitä voidaan muuttaa, löytyy hyödyllisiä esimerkkejä sekä hyvästä että huonosta moraalisesta luonteesta kirjallisuudentekijöissä. Katso kirjallisten kirjoittajien hahmon käytön filosofisesta keskustelusta (Taylor 1996) ja (Nussbaum 1990a).

Lopuksi voi olla hyödyllistä huomata, että tämä lyhyt keskustelu hahmojen filosofisten näkemysten historiasta osoittaa, että hahmo on ollut tai voi olla tärkeä rooli monissa länsimaisissa eettisissä traditioissa kreikkalaisesta hyvekeskeisestä näkemyksestä kantianismiin utilitarismi marxismiin. Joten Anscomben provosoiva väite, jolla tämä kirjoitus alkoi, - että modernin moraaliteorian kaksi suurta perintettä (kantianismi ja utilitarismi) ovat jättäneet huomiotta hyveellisyyttä ja luonnetta koskevat kysymykset niiden vahingoksi - eivät tunnu aivan totta. Siitä huolimatta, jotkut tässä valituista näkemyksistä näyttävät antavan hahmolle ja hyveelle huomattavamman roolin kuin toiset. Ei ole helppoa selittää tarkkaan, mistä tämä näkyvyys koostuu. Vaikka näiden aiheiden täydellinen käsittely on tämän esseen ulkopuolella,voidaan antaa alustava kuvaus siitä, miten niihin voidaan puuttua. (Lisätietoja näistä kysymyksistä, katso Trianosky 1990, Watson 1990, Homiak 1997 ja Hursthouse 2001.)

Kuten tämä merkintä on osoittanut, Kantin näkemykset tarjoavat roolin hyveelle, sillä Kantille on tärkeätä, että suoritamme epätäydelliset velvollisuutemme oikealla hengellä. Hyveellisellä henkilöllä on asianmukaisesti viljelty taipumus tuntea, joka helpottaa hänen epätäydellisten tehtäviensä suorittamista. Nämä tunteet tukevat hänen tunnistamista siitä, mikä on oikein, ja ovat merkki siitä, että hän on halukas suorittamaan tehtävänsä. Koska Kantin mielestä tunteet ovat harkitsemattomia ja jatkuvan syyn hallinnan tarpeessa, hyve merkitsee eräänlaista itsensä hallintaa tai jatkuvuutta. Tätä voidaan sanoa sanomalla, että Kantin kannalta hyveellinen luonne on alisteinen käytännön syiden väitteille.

Aristoteleen näkemystä sitä vastoin pidetään yleensä "hyveetiikan" paradigmaesimerkkinä, eettisenä teoriana, joka antaa etusijan hyveelliselle luonteelle. Muista, että Aristoteleen hyveellinen ihminen on aito itsensä rakastaja, joka nauttii eniten ajattelu- ja tietotaitojensa käytöstä nähdäksesi mitä tämä voi tarkoittaa. Tämä nautinto opastaa häntä käytännössä määrittämään, mitkä toimet ovat tarkoituksenmukaisia missä olosuhteissa, ja tekee hänestä houkuttelemattoman nautinnon, joka liittyy yleisiin pahoihin. Hänen asianmukaisesti viljeltyjä emotionaalisia taipumuksiaan ei pidetä hänen olemuksensa epätarkkoina piirteinä, joita on syytä hallita. Pikemminkin hänen käytännön päätöksensä ovat tietoisia ja ohjaavat nautinnosta, jonka hän nauttii rationaalisten voimiensa käyttämisessä. Tätä voidaan sanoa sanomalla, että Aristoteleen mukaankäytännöllinen keskustelu on hahmojen alaista.

Sitten voitaisiin kysyä muilta eettisiltä näkemyksiltä, pitävätkö he käytännön pohdintaa alisteisina hahmolle vai päinvastoin. Kuten tämä merkintä on osoittanut, Hume näyttää olevan Aristoteleen puolella ja asettavan hahmo etusijalle käytännön keskusteluihin nähden. Sillä hän ehdottaa, että henkilöllä, jolla on itsetuntoon perustuvat luonnolliset hyveet, on laajemmat mielikuvitusvoimat, joita tarvitaan oikean harkinnan tekemiseen arvostelukykyisen katsojan näkökulmasta. Se, onko hahmo Millin järjen alainen, voi riippua siitä, millaista utilitarismia Mill voidaan osoittaa puolustavan. Jos hän on motiivi-utilitaristi, joka ajattelee, että olisi toimittava niin kuin toimisi henkilö, jolla on onnellisimpia motiiveja tai hyveitä, silloin voidaan asettaa tapaus, jolla hän antaa merkin etusijalle käytännön syihin nähden. Jos taas hän on teko- tai sääntö-utilitaristi,hän näyttäisi antavan hahmolle järjen alaisen roolin. Nämä lyhyet huomautukset osoittavat, että kysymys siitä, antaako eettinen teoreetikko luonteen etusijalle, voidaan ratkaista vain tutkimalla perusteellisesti kyseisen filosofin näkemyksen erilaisia kriittisiä osia.

5. Skeptisyys luonteesta

5.1 Situationismin asettama haaste

Tämä kirjoitus päättyy lyhyellä keskustelulla eräästä viimeaikaisesta filosofisesta teoksesta, joka on luonteeltaan skeptinen. Tämä työ perustuu kokeellisen sosiaalisen psykologian tuloksiin asettaakseen kyseenalaiseksi luonteen ja hyveen käsitteet, jotka ovat huolestuttavia erityisesti antiikin Kreikan moralistille ja nykyajan filosofille, jonka työ perustuu muinaisiin näkemyksiin. Filosofit, jotka ovat vakuuttuneita tästä perinteisestä sosiaalisesta psykologiasta - jota usein kutsutaan "situationismiksi" - ovat kiistäneet, että luonteenpiirteet ovat vakaita, johdonmukaisia tai arvioitavasti integroituja tavalla, jota muinaiset tai nykyajan filosofit ehdottavat. Muinaiset moralisti olettaa, että hyveet ovat John Dorisin kuvauksessa "vahvoja piirteitä: jos henkilöllä on vankka piirre,heidän [sic]: n voidaan luottavaisesti odottaa osoittavan ominaisuuteen liittyvää käyttäytymistä monenlaisissa piirteeseen liittyvissä tilanteissa, jopa silloin, kun jotkut tai kaikki näistä tilanteista eivät edistä optimaalisesti tällaista käyttäytymistä. "(2002, 18) Mutta Doris ja muut väittävät, että piirteet eivät ole vankkoja tai "globaaleja". Ne eivät ole vakaita tai johdonmukaisia, ja niihin vedotaan väärin selittämään, miksi ihmiset toimivat kuten he tekevät. Pikemmin he väittävät, ja kuten kokeellinen perinne osoittaa, suuri osa ihmisten käyttäytymisestä johtuu näennäisesti Triviaalit piirteet tilanteissa, joissa ihmiset joutuvat. Tästä syystä "situationisti" -merkin tarkoituksenmukaisuus näitä näkemyksiä puolustaville filosofille (tämän näkemyksen variaatiot, ks. Harman (1999, 2000), Doris (2002) ja Vranas (2005).)jopa silloin, kun jotkut tai kaikki näistä tilanteista eivät optimaalisesti edistä tällaista käyttäytymistä. "(2002, 18) Mutta Doris ja muut väittävät, että piirteet eivät ole vahvoja tai" globaaleja ". Ne eivät ole vakaita tai johdonmukaisia, ja niihin vedotaan virheellisesti selittämään miksi ihmiset pikemminkin väittävät, ja kuten kokeellinen perinne osoittaa, suuri osa ihmisen käyttäytymisestä johtuu näennäisesti triviaaleista piirteistä tilanteissa, joissa ihmiset ovat. Tästä syystä merkitsee "situisti" -merkin sopivuus filosoofien puolesta nämä näkemykset. (Muunnelmia tästä näkemyksestä, katso Harman (1999, 2000), Doris (2002) ja Vranas (2005).)jopa silloin, kun jotkut tai kaikki näistä tilanteista eivät optimaalisesti edistä tällaista käyttäytymistä. "(2002, 18) Mutta Doris ja muut väittävät, että piirteet eivät ole vahvoja tai" globaaleja ". Ne eivät ole vakaita tai johdonmukaisia, ja niihin vedotaan virheellisesti selittämään miksi ihmiset pikemminkin väittävät, ja kuten kokeellinen perinne osoittaa, suuri osa ihmisen käyttäytymisestä johtuu näennäisesti triviaaleista piirteistä tilanteissa, joissa ihmiset ovat. Tästä syystä merkitsee "situisti" -merkin sopivuus filosoofien puolesta nämä näkemykset. (Muunnelmia tästä näkemyksestä, katso Harman (1999, 2000), Doris (2002) ja Vranas (2005).)Ne eivät ole vakaita tai johdonmukaisia, ja niihin vedotaan väärin selittämään, miksi ihmiset käyttäytyvät kuten he. Pikemminkin he väittävät, ja kuten kokeellinen perinne osoittaa, suuri osa ihmisen käyttäytymisestä johtuu näennäisesti triviaaleista piirteistä tilanteissa, joissa ihmiset ovat. Tästä syystä "situationisti" -merkinnän tarkoituksenmukaisuus filosofille, jotka kannattavat näitä näkemyksiä. (Muunnelmia tästä näkemyksestä, katso Harman (1999, 2000), Doris (2002) ja Vranas (2005).)Ne eivät ole vakaita tai johdonmukaisia, ja niihin vedotaan väärin selittämään, miksi ihmiset käyttäytyvät kuten he. Pikemminkin he väittävät, ja kuten kokeellinen perinne osoittaa, suuri osa ihmisen käyttäytymisestä johtuu näennäisesti triviaaleista piirteistä tilanteissa, joissa ihmiset ovat. Tästä syystä "situationisti" -merkinnän tarkoituksenmukaisuus filosofille, jotka kannattavat näitä näkemyksiä. (Muunnelmia tästä näkemyksestä, katso Harman (1999, 2000), Doris (2002) ja Vranas (2005).)katso Harman (1999, 2000), Doris (2002) ja Vranas (2005).)katso Harman (1999, 2000), Doris (2002) ja Vranas (2005).)

Tämän keskustelun ulkopuolella on tämän keskustelun yksityiskohtainen keskustelu. Jotkut tiivistelmät ovat kuitenkin oikein. (Katso yksityiskohtainen keskustelu kohdasta moraalipsykologia: empiiriset lähestymistavat, kohta 4.)

Skeptisyys luonteen globaaleista piirteistä ilmenee eräistä kuuluisista sosiaalipsykologian kokeiluista. Esimerkiksi yhdessä kokeessa henkilöt, jotka löysivät penniäkään puhelinkopista, auttoivat paljon todennäköisemmin valaliittoa, joka pudotti paperit, kuin ne, jotka eivät löytäneet penniäkään. Toiseen kokeeseen osallistuivat seminaarin opiskelijat, jotka suostuivat puhumaan tarpeiden auttamisen tärkeydestä. Matkalla rakennukseen, jossa heidän keskustelujensa oli tarkoitus olla, he kohtasivat konfederaation, joka kaatui ja ryösti. Ne, joille kerrottiin jo myöhässä, auttoivat paljon vähemmän kuin ne, joille kerrottiin, että heillä oli aikaa säästää. Näiden kokeiden tarkoituksena on osoittaa, että vähäiset tekijät, joilla ei ole moraalista merkitystä (sentin löytäminen, kiireellisyys), korreloivat voimakkaasti ihmisten auttavan käyttäytymisen kanssa.

Ehkä kaikkein turmeltumaton luonteeltaan vahva näkymä on Stanley Milgramin 1960-luvulla suorittamien kokeiden tulokset. Näissä kokeissa valtaosa koehenkilöistä, kun he olivat kohteliaasti, vaikka kokeilija sitä vaatii, olivat halukkaita antamaan huutavalle "uhreille" heidän mielestään yhä voimakkaampia sähköiskuja. Näiden kokeiden tarkoituksena on osoittaa, että jos koehenkilöillä on ollut myötätuntoisia taipumuksia, nämä taipumukset eivät ole voineet olla tyyppisiä, joita kestävät piirteet vaativat.

Filosofit, joihin sosiaalisen psykologian kokeellinen perinne vaikuttaa, päättelevät, että ihmisillä ei ole laajapohjaisia, vakaita, yhtenäisiä luonteenpiirteitä, jotka kiinnostivat muinaisia ja nykyaikaisia moralistoja tai nykyfilosofioita, jotka työskentelevät joidenkin näkemysten kanssa. Pikemminkin psykologisten tutkimusten tarkoituksena on osoittaa, että henkilöillä on yleensä vain kapeita, "paikallisia" piirteitä, jotka eivät ole yhtenäisiä muiden ominaisuuksien kanssa laajempaan käyttäytymismalliin. Henkilöt ovat avuksi hyvällä tuulella, sanovat, mutta ei avuliaita kiireessä, tai he ovat rehellisiä kotona, mutta eivät rehellisiä työssä.

5.2 Jotkut vastaukset tilanteeseen

Sekä psykologit että filosofit ovat haastaneet nämä sosiaalipsykologian kokeilujen tulkinnat, etenkin hyveetiikan perinteen parissa työskentelevät filosofit (ks. Vastaava etiikka-etiikka), jotka väittävät, että situistien kritisoimilla luonteenpiirteillä on vain vähän tekemistä muinaisiin ja nykyaikaisiin moralisteihin liittyvä hahmon käsitys. Vastaväittäjät sanovat, että situistit luottavat ymmärtämään luonteenpiirteitä eristetyinä ja usein heijastamattomina käyttäytymisinä steroretyypillisillä tavoilla. He olettavat virheellisesti, että piirteet voidaan määrittää yhden tyyppisestä käyttäytymisestä, joka liittyy stereotyyppisesti siihen ominaisuuteen.

Harkitse uudelleen puhelin- ja seminaaritutkimuksia. Voi tuntua itsestään selvältä, ettei voida vastata kaikkiin avunpyyntöihin, ja voi olla kyseenalaista, kuka tahansa heijastava ihminen katsoo, että hänen pitäisi. Tämä viittaa siihen, että avulias ihminen vaatii jonkin verran ajattelua siitä, mikä on tärkeintä elämässäsi, sillä avunpyyntöihin voi perustellusti jättää vastauksen, jos henkilö uskoo, että vastaaminen häiritsee häntä tekemästä jotain muuta, mikä hänellä on korkeamman moraalin kannalta. Jotkut tässä artikkelissa käsitellyt filosofit, kuten luonnonlaki-teoreetikot (osiossa 3.1) ja Kant (osiossa 3.2), saattavat huomauttaa tästä muistuttamalla eroa täydellisten ja epätäydellisten tehtävien välillä. Toisin kuin täydelliset velvollisuudet, jotka vaativat tiettyjen toimien toteuttamista tai niiden luopumista, velvollisuus auttaa muita tarvitsevia on puutteellinen siinä suhteessa, miten, milloin,ja jota autamme, ei ole tarkkaan määritelty, ja se kuuluu yksilön harkintaan. Yleinen kohta, josta suurin osa muinaisista ja nykyaikaisista moralisteista olisi yhtä mieltä, on, että avuliautta ei voida ymmärtää erillään muista arvoista, tavoitteista ja piirteistä, jotka yksilöllä on.

Tai harkitse Milgram-kokeiluja. Kokeilujen aikana monet tutkituista protestoivat edes noudattaen kokeilijan käskyjä. Kokeen jälkeisissä haastatteluissa aiheiden kanssa Milgram totesi, että monet olivat täysin vakuuttuneita tekemänsä virheellisyydestä. Perinteisessä hahmonkäsityksessä, kuten tässä artikkelissa tarkastellaan, monet Milgramin koehenkilöt kuvataan parhaiten pidätyskyvyttömiksi. Heillä on luonne, mutta se ei ole hyveellinen eikä ilkeä. Monet meistä kuuluvat tähän luokkaan. Tunnustamme usein, mitä on oikein tehdä, mutta emme silti tee sitä.

Lyhyesti sanottuna vastaväittäjät sanovat, että situistit luottavat yksinkertaistettuun näkemykseen luonteesta. He olettavat, että käyttäytyminen on usein riittävä osoittamaan luonteenpiirteiden esiintyminen, ja he jättävät huomioimatta muut luonteen psykologiset näkökohdat (sekä kognitiiviset että afektiiviset), jotka useimmille tässä artikkelissa käsitellyille filosofille muodostavat enemmän tai vähemmän yhdenmukaisen ja integroitu joukko uskomuksia ja toiveita. Erityisesti väittäjät väittävät, että situistit jättävät huomioimatta käytännön pohdinnan (tai hyveellisen luonteen tapauksessa käytännön viisauden) roolin. (Ks. Kupperman (2001), Kamtekar (2004), Sabini ja Silver (2005) ja vrt. Von Wright (1963, 136-154) näistä monista vastauksista situationisteille.

Situaationistit saattavat vastata, että käytännön viisauden roolin korostaminen on tehdä hyvästä moraalisesta luonteesta ideaali, jonka liian harvat meistä, jos sellaisia on, voivat saavuttaa. Joidenkin moraalitiedon käsitteiden, kuten Platonin tasavallassa esittämien käsitysten, hyveen kannalta välttämättömien tietojen hankkiminen vie yli 50 vuoden psykologisen ja älyllisen koulutuksen. Aristoteleen mielestä, kuten tämä kirjoitus on osoittanut, hyvien moraalisten luonteiden edellyttämä rationaalisten voimiemme täydellinen toteutuminen ei ole asia, jonka voimme saavuttaa yksin. Hyvän moraalin luonteen kehittäminen ja säilyttäminen edellyttää poliittisia instituutioita, jotka edistävät olosuhteita, joissa omarakkaus ja ystävyys kukoistaa. Situatiovirkailija voi ihmetellä, kuinka hyödyllisiä perinteiset käsitykset hyvästä luonteesta voivat olla,jos hyveellisen luonteen hankkiminen on pitkä ja vaikea prosessi, jonka mahdollistavat sosiaaliset instituutiot, joita ei vielä ole. Situatiovirkailija voi ottaa nämä ongelmat tueksi hänen näkemykselleen, että ajattelemme paremmin paikallisia piirteitä kuin globaaleja piirteitä.

Lopuksi on aiheellista palauttaa mieliin edellä 4 jaksossa esitetty keskustelu. Yhtäältä Aristoteleen kaltaiseen hahmoon, joka perustuu tavallisiin kykyihin kokea itseilmaisun nautinnot ja vastata ystävällisesti tunteisiin muiden auttamispyrkimyksiin, melkein jokainen pystyy muuttumaan paremmaksi. Toisaalta, jos Aristoteles ja muut (kuten Marx ja Mill) ovat oikein, että luonteen muovaavat poliittisen, taloudellisen ja perhe-elämän instituutiot, hyviksi tuleminen edellyttää pääsyä asianmukaisiin instituutioihin. Mutta tämä ei tarkoita, että hyväksi tuleminen on meidän ulottumattomissamme. Tässä voi olla hyödyllistä palauttaa mieliin Rawlsin kuvaus "realistisesta utopiasta" kansojen laissa, kun Rousseaun seurauksena sosiaalisopimuksessa hän kirjoittaa, että vain instituutiot ottavat "miehet sellaisina kuin ne ovat ja lakeja sellaisina kuin ne ovat. "(Rawls, 1999, 7) Psykologiset luonteemme ja instituutiomme, jotka edistävät luonteen hyviä ominaisuuksia, ovat hänen mielestään ja muissa, tämän keskustelun aikana, samankaltaisia.

bibliografia

Ensisijainen kirjallisuus

  • Aristoteles, 1984, Nicomachean etiikka (siteerattuna tekstissä NE) ja politiikka, Aristoteles, J. Barnes (toim.), 2 osaa, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Aurelius, M., 1944, Keisarin Marcus Antoninusin meditaatiot, A. Farquarson (tr.), Oxford: Clarendon Press.
  • Grotius, H., 1925, sodan ja rauhan laista, F. Kelsey (tr.), Oxford: Clarendon Press.
  • Hume, D., 1902, Tutkimukset ihmisen ymmärtämisestä ja moraalin periaatteista, LA Selby-Bigge (toim.), Oxford: Clarendon Press.
  • -----, 1978, traktaatti ihmisluonnosta, LA Selby-Bigge (toim.), Rev. PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press.
  • Kant, Immanuel, 1991, moraalin metafysiikka, M. Gregor (tr.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Long, AA ja Sedley, DN, (toim.), 1987, The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Marx, K., 1978, Taloudelliset ja filosofiset käsikirjoitukset, 1844, julkaisussa The Marx-Engels Reader, RC Tucker (toim.), New York: WW Norton.
  • Mill, JS, 1975, On Liberty, D. Spitz (toim.), New York: WW Norton.
  • -----, 1979, Utilitarismi, G. Sher (toim.), Indianapolis: Hackett.
  • -----, 1988, The Subjection of Women, S. Okin (toim.), Indianapolis: Hackett.
  • Plato, 1999, Complete Works, J. Cooper (toim.), Indianapolis: Hackett.

Toissijainen kirjallisuus

  • Anscombe, G., 1958, 'Moderni moraalifilosofia', Filosofia, 33: 1-19.
  • Baier, A., 1991, Sentimentsin edistyminen, Cambridge: Harvard University Press.
  • Brink, D., 1992, 'Mill's Deliberative Utilitarism', Filosofia & Public Affairs, 21: 67-103.
  • DeGolyer, M., 1985, Tiede ja yhteiskunta, oikeudenmukaisuus ja tasa-arvo: historiallinen lähestymistapa Marxiin, Ph. D. väitöskirja, Claremont Graduate School.
  • Dent, N., 1975, Hyveiden moraalinen psykologia, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Doris, J., 2002, Luonteen puute: Persoonallisuus ja moraalinen käyttäytyminen, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Harman, G., 1999, "Moraalifilosofia vastaa sosiaalipsykologiaa: hyveettisyys ja perusominaisuusvirhe", Aristotelian Society, Proceedings of the Aristotelian Society, 99: 315-331.
  • -----, 2000, "Luonteenpiirteet puuttuvat", Aristotelian Society, Proceedings of the Aristotelian Society, 100: 223-226.
  • Homiak, M., 1997, 'Aristoteles sielun konflikteista: kohti hyveettisyyden ymmärtämistä', eettisen historian palauttamisessa: Esseitä John Rawlsille, A. Reathille, B. Hermanille ja C. Korsgaard (toim.)., Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hursthouse, R., 2001, hyveetikosta, Oxford: Oxford University Press.
  • Irwin, T., 1989, Classical Thought, Oxford: Oxford University Press.
  • Kamtekar, R., 2004, "Situationismi ja hyveetieet hahmojemme sisällössä", etiikka, 114: 458-91.
  • Kupperman, J., 2001, "Luonteen välttämättömyys", Philosophy, 76: 239-50.
  • Mason, A., 1996, 'MacIntyre on modernisointi ja miten se on marginalisoinut hyveitä', teoksessa Kuinka pitäisi elää?, R. Crisp (toim.), Oxford: Clarendon Press.
  • Nussbaum, M., 1990a, Love's Knowledge, New York: Oxford University Press.
  • -----, 1990b, 'Aristotelian Social Democracy', julkaisussa Liberalism and the Good, R. Douglass, G. Mara ja H. Richardson (toim.), New York: Routledge.
  • O'Neill, O., 1996, "Kantin hyveet", teoksessa Kuinka pitäisi elää?, R. Crisp (toim.), Oxford: Clarendon Press.
  • Rawls, J., 1999, laki ihmisistä, Cambridge: Harvard University Press.
  • Schneewind, JB, 1990, 'Hyveen epäonnekset', etiikka 101: 42-63.
  • -----, 1998, Autonomian keksintö, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sabini, J. ja Silver, M., 2005, "Luonteen puute? Kriittinen situationismi", etiikka, 115: 535-562.
  • Sherman, N., 1989, Merkkikangas: Aristoteleen hyveteoria, Oxford: Clarendon Press.
  • Taylor, G., 1996, 'Deadly Vices?', Teoksessa Kuinka pitäisi elää?, R. Crisp (toim.), Oxford: Clarendon Press.
  • Thomas, L., 1989, Moraalinen elämä: Moraalisen luonteen psykologia, Philadelphia: Temple University Press.
  • Trianosky, G., 1990, 'Mikä on hyveettisyys?', American Philosophical Quarterly, 27: 335-344.
  • von Wright, G., 1963, Hyvänlaatuiset variaatiot, Lontoo: Routledge & Kegan Paul.
  • Vranas, P., 2005, "Indeterminacy Paradox: Character Assessment and Human Psychology", Noûs 39: 1-42.
  • Watson, G., 1990, 'Character Primacy', identiteetissä, hahmossa ja moraalisuudessa: esseitä moraalipsykologiassa, O. Flanagan ja A. Rorty (toim.), Cambridge: MIT Press.
  • Wolf, S., 1990, Freedom within Reason, Oxford: Oxford University Press.

Muut Internet-resurssit

  • Etiikkapäivitykset, ylläpitää Larry Hinman, filosofian osasto, San Diegon yliopisto
  • Karhut: Brownin elektroninen artikkeleiden arviointipalvelu moraalisessa ja poliittisessa filosofiassa, ylläpitäjät James Dreier ja David Estlund, filosofian laitos, Brown Unversity

Suositeltava: