Jacques Maritain

Sisällysluettelo:

Jacques Maritain
Jacques Maritain

Video: Jacques Maritain

Video: Jacques Maritain
Video: Le Philosophe Amoureux // The Amorous Philosopher 2024, Maaliskuu
Anonim
Kuva yrityksestä Jacques Maritain
Kuva yrityksestä Jacques Maritain

Jacques Maritain

Ensimmäinen julkaisu pe 5. joulukuuta 1997; aineellinen tarkistus Maanantaina 16. helmikuuta 2004

Ranskalainen filosofi ja poliittinen ajattelija Jacques Maritain (1882-1973) oli yksi tärkeimmistä Thomismin edustajista 2000-luvulla ja vaikutusvaltainen tulkki St Thomas Aquinasin ajatuksesta.

  • elämä
  • Yleinen tausta
  • Tärkeimmät osuudet

    • epistemology
    • Metafysiikka [ei vielä saatavilla]
    • Luonnollinen teologia ja uskonnonfilosofia
    • Estetiikka ja taidefilosofia [ei vielä saatavilla]
    • Moraalinen ja poliittinen filosofia ja oikeusfilosofia
    • Luonnonfilosofia [ei vielä saatavilla]
  • Yleinen arvio
  • Maritainin pääteokset
  • bibliografia
  • Muut Internet-resurssit
  • Aiheeseen liittyvät merkinnät

elämä

Jacques Maritain syntyi 18. marraskuuta 1882 Pariisissa. Tunnetun asianajajan Paul Maritainin ja ranskalaisen valtiomiehen Jules Favren tytär Geneviève Favren poika Jacques Maritain opiskeli Lycée Henri IV: ssä (1898-99) ja Sorbonnessa, missä hän valmisti filosofian lisenssin (1900). -1901) ja luonnontieteissä (1901-1902). Alun perin hänet houkutteli Spinozan filosofia. Suuressa määrin hänen ystävänsä, runoilijan (ja myöhemmin uskonnollisen ajattelijan) Charles Péguyn ehdotuksesta hän osallistui Henri Bergsonin luentoihin Collège de Francessa (1903–1904) ja vaikutti lyhyesti Bergsonin teokseen.

Vuonna 1901 Maritain tapasi Raïssa Oumansoffin, Sorbonnen opiskelijan ja venäläisten juutalaisten maahanmuuttajien tytön. Molemmat iskivat ranskalaisen henkisen elämän hengellisestä kuivumisesta ja antoivat lupauksen itsemurhaan vuoden sisällä, elleivät he löytäisi vastausta elämän ilmeiseen merkityksettömyyteen. Bergsonin haasteet tuolloin hallitsevalle positivismille riittäivät johtamaan heidät luopumaan itsemurha-ajatuksistaan. Jacques ja Raïssa menivät naimisiin vuonna 1904. Pian sen jälkeen kirjailija Léon Bloyn vaikutuksesta molemmat maritainit etsivät kastetta roomalaiskatolisessa kirkossa (1906).

Maritain sai filosofian jatko-opiskelun vuonna 1905, ja vuoden 1906 lopulla Jacques ja Raïssa lähtivät Heidelbergiin, missä Jacques jatkoi luonnontieteiden opintojaan. He palasivat Ranskaan kesällä 1908, ja juuri tällä hetkellä merimiehet luopuivat nimenomaisesti bergsonismesta ja Jacques aloitti intensiivisen tutkimuksen Thomas Aquinasin kirjoituksista.

Vuonna 1912 Maritainista tuli filosofian professori Lycée Stanislausissa, vaikka hän sitoutui luennoimaan Pariisin instituutissa. Hänet nimitettiin apulaisprofessoriksi instituutissa Catholicique (nykyaikaisen filosofian historian puheenjohtajaksi) vuonna 1914. (Hänestä tuli täysprofessori vuonna 1921 ja vuonna 1928 hänet nimitettiin logiikan ja kosmologian puheenjohtajaksi, jota hän hallitsi kunnes 1939.)

Varhaisessa filosofisessa teoksessaan (esim. "La science moderne et la raison", 1910 ja La philosophie bergsonienne, 1913) Maritain yritti puolustaa tomistista filosofiaa sen bergsonilaisilta ja maallisilta vastustajilta. Lyhyen palvelun jälkeen ensimmäisessä maailmansodassa Maritain palasi opettamiseen ja tutkimukseen. Hänen filosofisen työnsä painopiste oli edelleen katolisuuden ja katolisen ajattelun puolustamisessa (esim. Antimoderne [1922], Trois réformateurs - Luther, Descartes, Rousseau [1925], ja Rooman kirkollismiehet), joka oli nimeltään Pourquoi Rome a parlé. (J. Maritain et D. Lallement) [1929]), mutta Maritain laati myös joitain johtavia filosofisia tekstejä (esim. Éléments de philosophie [2 osaa, 1921–23]) ja hänen kiinnostuksensa laajenivat esteettisiksi (esim. Art et scholastique, 1921; 2. painos 1927).

1920-luvun lopulla Maritainin huomio alkoi kääntyä sosiaalisiin kysymyksiin. Vaikka hänellä oli jonkin verran yhteyttä katolisen yhteiskunnallisen toiminnan liikkeeseen Action Française, hän hylkäsi sen vuonna 1926, kun katolinen kirkko tuomitsi sen kansallisuuteen ja antidemokraattisuuteen liittyvistä taipumuksistaan. Maritain aloitti kuitenkin kehittääkseen ystävyyssuhteitaan venäläisen filosofin Nicholas Berdiaevin (alkaa vuonna 1924) ja Emmanuel Mounierin (vuodesta 1928) kanssa kehittääkseen liberaalin kristillisen humanismin ja luonnollisten oikeuksien puolustamisen periaatteita.

Maritainin filosofinen työ oli tänä aikana eklektinen julkaisemalla kirjoja Thomas Aquinasista (1930), uskonnosta ja kulttuurista (1930), kristillisestä filosofiasta (1933), Descartesista (1932), tieteen ja filosofian filosofiasta (Erottelija, joka on lukenut itsellesi, 1932; 8. painos, 1963) ja, mikä tärkeintä, poliittiselle filosofialle. Vuodesta 1936 hän tuotti useita tekstejä, mukaan lukien Humanisme intégral (1936), De la Justice politique (1940), Les droits de l'homme et la loi naturelle (1942), Christianisme et démocratie (1943), Principes d '. une politique humaniste (1944), La personne et le bien commun (1947), Ihminen ja valtio (kirjoitettu vuonna 1949, mutta julkaistu vuonna 1951) ja postuumisesti julkaistut La loi naturelle ou loi non-écrite (luennot elokuussa 1950).

Maritainin ideat olivat erityisen vaikuttavia Latinalaisessa Amerikassa, ja suurelta osin hänen poliittisen filosofiansa "liberaalin luonteen" johdosta hänet hyökkäsivät yhä enemmän sekä vasemmisto että oikeisto, Ranskassa ja ulkomailla. Latinalaisen Amerikan luennot vuonna 1936 saivat hänet nimitettäväksi vastaavaksi Brasilian kirjeakatemian jäseneksi, mutta hänet myös kiristyskampanjaksi.

Maritain oli 1930-luvun alkupuolella katolisen ajattelun vakiintunut henkilö. Hän oli jo usein vierailija Pohjois-Amerikassa, ja vuodesta 1932 lähtien hän oli tullut vuosittain Torontoon (Kanada) keskiaikaisten tutkimusten instituuttiin pitämään luentoja. Sodan puhkeamisen myötä vuoden 1939 lopulla Maritain päätti olla palamatta Ranskaan. Luentojensa jälkeen Torontossa vuoden 1940 alussa hän muutti Yhdysvaltoihin opettaen Princetonin yliopistossa (1941–42) ja Columbiassa (1941–44).

Maritain pysyi sodan aikana Yhdysvalloissa, missä hän osallistui aktiivisesti sotatoimiin (nauhoitti miehitetylle Ranskalle tarkoitettuja lähetyksiä ja osallistui Amerikan ääniin). Hän jatkoi myös luentoja ja julkaisemista monilla aiheilla - paitsi poliittisessa filosofiassa, mutta myös estetiikassa (esim. Taide ja runous, 1943), kasvatusfilosofiassa ja metafysiikassa (De Bergson - St Thomas d'Aquin, 1944).). Ranskan vapautumisen jälkeen kesällä 1944 hänet nimitettiin Ranskan suurlähettilääksi Vatikaanissa, joka toimi vuoteen 1948 saakka, mutta hän osallistui aktiivisesti myös Yhdistyneiden Kansakuntien ihmisoikeuksien yleismaailmallisen julistuksen (1948) laatimiseen.

Maritain palasi keväällä 1948 Princetoniin emeritusprofessoriksi, vaikka hän myös luennoi useissa amerikkalaisissa yliopistoissa (erityisesti Notre Damen yliopistossa ja Chicagon yliopistossa) ja palasi usein Ranskaan antamaan lyhyitä filosofian kursseja. - etenkin L'Eau vivessä, Soisyn kaupungissa, lähellä Pariisia. Tänä aikana Maritain julkaisi poliittisen filosofian (vrt. Yllä samoin kuin Le filosofiche dans la cité, 1960) lisäksi esteettisyyttä (luova intuitio taiteessa ja runossa, 1953), uskontoa (Approches de Dieu, 1953), moraalifilosofia (Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale, 1951; La philosophie morale, 1960) ja historian filosofia (On the Philosophy of History, 1957).

Vuonna 1960 Maritain ja hänen vaimonsa palasivat Ranskaan. Raïssan kuoleman jälkeen myöhemmin samana vuonna Maritain muutti Toulouseen, missä hän päätti elää uskonnollisen järjestyksen, Jeesuksen pikkuveljen, kanssa. Tänä aikana hän kirjoitti useita kirjoja, joista tunnetuin oli Le Paysan de la Garonne (teos, joka kritisoi voimakkaasti Vatikaanin neuvostoliiton jälkeisiä uudistuksia), julkaistu vuonna 1967. Vuonna 1970 hän vetoaa liittymiseen määräykseen, ja kuoli Toulousessa 28. huhtikuuta 1973. Hänet haudataan Raïssan rinnalle Kolbsheimiin (Alsace), Ranskaan.

Yleinen tausta

Maritain näki työskentelevänsä jatkuvasti Thomas Aquinasin ajatuksen kanssa, ja hänen kirjoituksensa sisältävät usein lainauksia ja viittauksia Thomasin teksteihin. Vaikka hänen kääntymisensä katolilaisuuteen ja henkinen reittisuunnitelma johtuivat suurelta osin henkilökohtaisista syistä ja ystävien vaikutuksesta, katolisen ajattelun puolustamiseen ja tomistiseen filosofiaan vaikuttivat epäilemättä tapahtumat, joihin liittyi hänen omaksuttu kirkko.

Yksi tällainen tapahtuma oli maallisten ja humanististen joukkojen hyökkäys (pääasiassa katolisen) uskonnollisten järjestöjen kanssa Ranskan valtiossa, joka huipentui useisiin lakeihin, jotka vaikuttavat kirkon omaisuuden verotukseen ja omistukseen sekä uskonnon paikkaan julkisissa asioissa. Samanaikaisesti katolilaisuudessa oli jännitteitä - etenkin Ranskassa - reaktiona teologiseen modernismiin. George Tyrellin Englannissa sekä Ernest Renanin ja Alfred Loisyn kirjoitukset Ranskassa tuomittiin sellaisista”virheistä”, jotka väittivät, että omatunto on uskonnollisen totuuden ensisijainen lähde ja että kaikella tiedolla - dogmat mukaan lukien - on historiallinen ja ehdollinen luonne ja haastava hallinnollisten lausuntojen arvovaltainen luonne. Itse ranskalaista filosofiaa pidettiin ristiriidassa katolisen teologian kanssa. Hallitsevina näkemyksinä olivat Bergsonin spiritualismi tai intuitionismi (jonka mukaan metafysiikan painopiste "olemisessa" tulisi korvata painolla durée tai puhdas muutos), Léon Brunschvicgin idealismi, André Lalanden spiritismi ja Edmond Goblot - ja jokainen riitautti väitteet, joita pidettiin katolisuuden kannalta oleellisina. Ranskan katolinen kirkko oli yllättäen jossain myllerryksessä, ja uskonnollisen ortodoksian puolustamista vaadittiin useilta alueilta.ei ole yllättävää, että joissakin myllerryksissä ja uskonnollisen ortodoksian puolustamista vaadittiin useilta puolilta.ei ole yllättävää, että joissakin myllerryksissä ja uskonnollisen ortodoksian puolustamista vaadittiin useilta puolilta.

Maritainin varhaisissa kirjoituksissa pyrittiin sitten vastaamaan joihinkin näistä tapahtumista johtuviin huolenaiheisiin. Saatuaan aluksi houkuttelun Spinozan idealismiin ja myöhemmin Bergsonin vitalistiseen intuitionismiin, hän pystyi puolustamaan katolista ajatusta tuntemalla sen kriitikot, jotka ylittivät monia hänen aikakavereitaan. Maritain hylkäsi”nykyaikaisuuden” - Cartesian ja post-Cartesian ajatuksen - sille, mitä hän näki korostavan epistemologiaa metafysiikan yli, ja yritti palata Aquinasin”esi-moderniin” näkemyksiin. Siitä huolimatta hän näki, että filosofian piti tehdä muutakin kuin vain toistaa Thomasin näkemykset, ja hän otti itsensä kehittääkseen joitain tomistisen filosofian näkökohtia nykymaailman ongelmien ratkaisemiseksi. Siten, vaikka monien Maritainin syvin syy on”Ideat olivat St Thomas Aquinasin töitä, hänen epistemologiansa ja estetiikansa osoittavat kristillisen mystiikan vaikutuksen, etenkin Pyhän Johanneksen ristillä, ja hänen sosiaalinen ja poliittinen filosofiansa heijastaa selvästi monia eurooppalaisen liberalismin ihanteita.

Tärkeimmät osuudet

epistemology

Maritainin ensisijainen työ epistemologiassa on Distinguer pour unir: ou, les degrès du savoir (19), vaikkakin Raison et Raisonsissa, esseissä détachés löytyy useita tärkeitä aihetta käsitteleviä aiheita. [Syyn vaihteluväli] (1948) ja Quatren esseessä sur l'esprit (1939). Hän seuraa suurelta osin St Thomas Aquinasin realistista näkemystä - vaikka häneen vaikuttivat myös Pyhän Ristin Johannes ja St Augustine, ja Les degrès du Savoirin rakenne näyttää heijastavan menettelyä, joka jäljitetään Deumin Itinerarium mentis -tapahtumassa. St Bonaventure.

"Modernia filosofiaa" vastaan Maritain korosti metafysiikan etusijalla epistemologiaa - itse asiassa hän katsoi, että "tiedon kritiikki on osa metafysiikkaa" [The Range of Reason, s. 1]. 25] - ja väitti myös, että eri tieteiden rakenne ja menetelmä määräytyivät tunnettavan kohteen luonteen perusteella.

Maritain nimitti näkemyksensä kriittiseksi realismiksi ja kiisti etenkin tuolloin hallitsevia rationalistisia ja empiristisiä tietojen kertomuksia. Hän väitti, että niiden välisistä eroista huolimatta kantianismi, idealismi, pragmatismi ja positivismi heijastavat kaikki nimellisyyden vaikutusta - että universaali-ajatukset ovat ihmismielen luomuksia eikä niillä ole perustaa todellisuudessa. Maritainin kriittisen realismin mukaan se, mitä mieli tietää, on identtinen olemassa olevan kanssa. Aseman tunteminen on, että sen "olemus" on olemassa mielessään aineettomasti. Tämä ei tarkoita sitä, että mieli peilaa tai kopioi sen, minkä se tietää, mutta että tarttuvien ominaisuuksien vuoksi siitä tulee "se", jonka se tietää. Maritain katsoi, että tietämyksemme todellisuudesta tapahtui "käsitteen" kautta - esse tahtose -, joka oli aineeton ja universaali,vaikka itse konsepti oli jotain, joka tunnetaan vain pohdinnan kautta. Siten, kun kyse on esimerkiksi järkevien esineiden tiedosta, mielellä on sekä passiivinen rooli (aistivaikutelmien vastaanottaminen) että aktiivinen (tiedon rakentaminen näistä vaikutelmista).

Maritainin epistemologia pyrki selittämään tieteestä ja filosofiasta löytyvän tiedon luonteen lisäksi myös uskonnollista uskoa ja mystiikkaa, ja yksi hänen tavoitteistaan oli osoittaa tiedon erilaiset "lajit" ja niiden suhteet toisiinsa. Hän väitti, että tiedossa oli erilaisia "tietomääräyksiä" ja niissä erilaisia "asteita", jotka määräytyivät tunnettavan esineen luonteen ja siihen liittyvän "abstraktion" asteen perusteella.

Ensinnäkin rationaalisen tiedon järjestyksessä voidaan puhua järkevän luonteen (ts. Kokeellisen tieteen kohteiden) tuntemuksesta, joka eroaa matematiikan tai 'fysikaalisesti matemaattisten' esineiden tuntemuksesta (mikä on rajoitettua, koska sen objekteilla ei ole suoraa yhteyttä todellisuuteen), mikä puolestaan eroaa tiedosta, joka liittyy ymmärrettävään tai metafyysiseen luonteeseen.

Nämä "tietotasot" eivät kuitenkaan ole toisistaan riippumattomia, ja heillä on yhteinen vaatimus, että tietämällä jotain on tiedä, miksi se on - "mieli ei ole tyytyväinen, kun se vain saavuttaa jonkin asian […], mutta vasta kun se tarttuu siihen, johon kyseinen lähtökohta perustuu olemukseen ja ymmärrettävyyteen "(Tiedon asteet, s. 23). Esimerkiksi aistikuvaisuuteen perustuva luonnontiede pyrkii muotoilemaan lakeja, jotka heijastavat havaittujen esineiden tiettyjä piirteitä. Sitten tutkija on ensisijaisesti etsimässä luonnossa esiintyviä säännöllisyyksiä ja harjoittamassa empiriologista menetelmää havainnointiin, hypoteesin esittämiseen ja sen jälkeen lisätestaamiseen; tätä Maritain kutsuu perinoeettiseksi tiedoksi.

Mutta jotta luonnontiede saavuttaa tieteen aseman, sen on edellytettävä luonnofilosofiaa - toisin sanoen kykyämme tuntea asiat niiden erityisten yksilöivien ominaisuuksien lisäksi (vaikkakaan ei erillään aineen olemassaolosta). Luonnofilosofia "saa" ilmiöiden takana löytääkseen olennaiset yhteydet ja syyt. Siksi siitä, mikä esitetään aistihavainnolla, mieli rakentaa esineen, joka on universaali. (Tämä on mahdollista, koska Maritain väittää, että esineillä on olemuksia tai luonteita.) Tätä aseman luonteen "läpi ajamisen" prosessia kutsutaan Maritainin dianoettisella tiedolla. Vaikka sekä luonnontieteet että luonnofilosofia keskittyvät fyysiseen, luonnontieteellinen filosofi - toisin kuin tutkija - käsittelee esineen olemusta ja sen määritelmää (tai ainakintili sen eri ominaisuuksista). Tämä on siis tietoa ensimmäisen "abstraktiotason" tasolla.

Fysikaalisesti matemaattiset esineet (esim. Määrä, lukumäärä ja laajennus) ovat abstraktin toisella tasolla. Vaikka niitä ei voi olla olemassa ilman aineellisten asioiden olemassaoloa, heti kun ne tunnetaan, ne voidaan ajatella ilman viittauksia sellaisiin esineisiin. Metafysikaalinen tai spekulatiivinen tieto käsittelee esineitä, jotka ovat olemassa abstraktin kolmannella tasolla (eli aineesta riippumatta), kuten aine, laatu, hyvyys ja jumalallinen. Metafysiikan objektien luonteen vuoksi tähän jälkimmäiseen tietoon ei liity loogisia päätelmiä yhtä paljon kuin päättelyä analogisesti tai sitä, mitä Maritain kutsuu ananoettisiksi tiedoiksi. Tällainen tieto (esim. Jumalallisesta) ei tapahdu suoraan, vaan epäsuorasti olentojen kautta.

Näiden 'tietotasojen' välillä on hierarkia. Kohteet, jotka ovat ymmärrettävimpiä, aineettomampia ja tunnetuimpia, ovat korkeimman tiedon kohteita. Maritain kirjoittaa: "metafysiikko pitää tietyn kohteena olevaa tietämystä, jolla on erityisen korkea luonne ja ymmärrettävyys, ja siitä hän saa asianmukaisen tiedon, tieteellisen tiedon keinoilla, jotka ylittävät ehdottomasti fyysikon tai matemaatikon tiedot" (tutkinto of Knowledge, s. 37). Siitä ei kuitenkaan pidä päätellä, että "tietämystä" on erilaisia.

Maritain huomauttaa, että filosofinen demonstraatio eroaa luonnontieteellisistä tai matemaattisista demonstraatioista: "filosofialla on objektiivisesti erillinen tietokenttä ja se on todella itsenäinen oppiaine, jolla on omat riittävät keinot selittää tämä tietokenttä" (syy: s. 5). Erityisesti Maritain kirjoittaa, että luonnofilosofia tunkeutuu kohteen luonteeseen. Metafysiikka - joka on myös eräänlainen filosofinen tieto - koskee puhtaasti ymmärrettävää olemista. Tiede on kuitenkin parhaimmillaan”empiriologista” - se ei johda meitä olemaan itse, vaan vain havaittavissa olevaan ja mitattavissa olevaan. Siksi käyttää tieteellistä osoitusmenetelmää metafyysisen tiedon objektia koskevien väitteiden vahvistamiseksi tai kritisoimiseksi on käyttää Rylen klassista termiä,luokkavirhe. Ja juuri siksi, että hänen mielestään empiristi ja valistuksen epistemologia tekevät tämän, Maritain kiistää heitä.

Aivan kuten on olemassa järkevän tiedon luokka sen "asteilla", on olemassa ylikansallisen tiedon - korkeamman viisauden - asteita, jotka ovat "luonnollisen tiedon" ulkopuolella. Nämä ovat toisaalta 'paljastuneiden mysteerien tiede' tai 'teologinen viisaus' ja toisaalta 'mystinen teologia'. Maritienin vela Augustineelle ja Ristin johdolle on tässä erityisen ilmeinen. Maritain sanoo, että teologisessa viisaudessa jumalallinen tunnetaan vetämällä paitsi järkeä, myös uskoa. (Tämä eroaa metafysikaalisesta tiedosta, joka lähestyy niin sanotusti jumalallista 'ulkopuolelta'.) Mystinen tieto on vielä yhden tason korkeampi - jossa ei ole käsitteiden välitystä - ja "koostuu […] jumaluuden sellaisenaan sellaisenaan sellaisenaan. - ylimääräisen ja yliluonnollisen moodin mukaan "(Tiedon asteet, s. 253). Tämä on tietoisuus luontaisuudesta, mutta myös tieto, jota voidaan saavuttaa käytännöllisen 'mystisen mietiskelyn' kurinalaisuuden kautta. Tällä tavoin ihmiset hankkivat sellaisen tiedon, joka tekee heistä rakastavampia ja henkisempiä.

Maritainin epistemologiaan on esitetty useita kysymyksiä, etenkin hänen filosofisen tiedon karakterisoinnin suhteen. Esimerkiksi, vaikka Maritain ehdottaa, että tieteiden ja filosofian välillä on ero menetelmissä, ei ole selvää, mikä tämä ero on. Esimerkiksi Maritain seurasi Aquinasta katsoessaan, että metafysiikka käyttää demonstratio quia - demonstraatiota vaikutuksista. Mutta näyttää siltä, että tiede käyttää joskus myös sellaista demonstraatiomenetelmää. Itse asiassa ei ole selvää, millainen menetelmä (erotettuna tilojen sisällöstä) erottaa metafyysisen todisteen (esim. Jumalan olemassaolosta) tieteellisestä väitteestä, joka osoittaa luonnollisen esineen syyn olemassaolon.

Toiseksi Maritain väittää, että tieteellinen tieto erotetaan filosofisesta tiedosta niiden erilaisten menetelmien ja erilaisten kohteiden suhteen. Mutta jos tieteellinen tieto ja filosofinen tieto ovat sellaisenaan suhteettomia, ei ole selvää, kuinka filosofia voi arvioida tiedettä tai voidaanko se korjata.

Lopuksi vaikuttaa siltä, että Maritainin käyttämä osoitusmalli on fundamentalistinen ja siksi sen on vastattava niihin kritiikkiin, joihin moderni anti-fundamentalismi kiinnittää huomiota - esimerkiksi, että fonalistinen teoria asettaa tiedon tasolle standardin, joka ei ole vain ilman perustelu, mutta on standardi, jota se ei itse voi tyydyttää. Jotkut viimeaikaiset tomistisen epistemologian puolustukset (esim. Henry Veatch teoksessa Thomistic Papers, osa IV, 1990) ehdottavat tapoja, joilla tällaisiin huolenaiheisiin voidaan puuttua.

Luonnollinen teologia ja uskonnonfilosofia

Kuten St Thomas Aquinas, Maritain katsoi, että uskon ja todellisen syyn välillä ei ollut ristiriitaa, että uskonnollinen vakaumus oli avoin järkevälle keskustelulle ja että Jumalan olemassaolo ja tietyt uskonnolliset uskomukset voidaan osoittaa filosofisesti. Uskonnollinen vakaumus ei siis ollut asenne tai yksityisen mielipiteen kysymys - vaihtoehto, joka voitaisiin omaksua tai olla yksityisten mieltymyksien mukainen; se oli kysymys 'totuudesta'. Maritainille on valittava "tosi Jumala tai radikaali irrationaalisuus" (Johdatus filosofiaan, s. 259).

Maritain katsoi, että filosofia oli liitännäinen teologia, ja että filosofia metafysikaalisen tiedon puitteissa sallii monien uskonnollisten uskomusten osoittamisen. Ja kuten Aquinas, Maritain hyväksyi klassisen fundamentalistisen kannan, jonka mukaan nämä uskomukset voitiin vahvistaa järkevällä päätelmällä itsestään selvistä periaatteista ja muodostivat todellisen tiedon. Erityisesti hän katsoi, että luonnollisen järjen avulla voidaan tutustua tiettyihin totuuksiin Jumalasta ja että Thomas Aquinasin”viisi tapaa” tarjosivat varman tiedon Jumalan olemassaolosta. Mutta Maritain väitti myös, että jumalallisen olemassaolosta voisi olla muita "todisteita", ja Approches de Dieu -kehityksessä hän kehitti niin kutsutun "kuudennen tavan".

Maritain kirjoittaa, että on intuitio, joka herätetään ihmisissä, kun he ajattelevat - toisin sanoen on mahdotonta näyttää siltä, että heidän, ajattelevina olentoina, ei missään vaiheessa olisi pitänyt olla. Ajattelevana olentona ihminen näyttää olevan vapaa ajan ja tilan eroista; ei tule olemaan tai lakkaa olemasta - en voi ajatella mitä sen ei tarvitse olla. Siitä huolimatta me kaikki tiedämme erittäin hyvin, että olemme syntyneet - syntyimme. Meillä on silloin ristiriita - ei looginen ristiriita, vaan elävä ristiriita. Ainoa ratkaisu tähän on, että henkilö on aina ollut olemassa, mutta ei itsensä kautta, vaan "transsendenttisen persoonallisuuden olemuksen" sisällä ja josta "nyt ajatteleva minä etenee ajalliseen olemassaoloon" (Approches de Dieu, julkaisussa Oeuvres complètes, s. 64). Tämä olento "Sen on sisällettävä kaikki asiat itsessään huomattavassa tilassa ja oltava itse - ehdottomasti transsendenttisesti - olemus, ajatus ja persoonallisuus. Tämä merkitsee sitä, että ensimmäinen olemassaolo on olemisen äärettömä täydellisyys, joka on pohjimmiltaan erillinen kaikesta olemassaolon monimuotoisuudesta. "(S. 66).

Maritain tunnustaa myös mahdollisuuden Jumalan luonnollisesta, esifilosofisesta, mutta silti järkevästä tiedosta (ks. Approches de Dieu, s. 13–22). Maritain väittää, että tämä on "tieto", joka on välttämätöntä - ja tosiasiallisesti johtaa - filosofiselle osoitukselle Jumalan olemassaolosta. (Tällä tavalla voidaan sitten tietää, että jotkut uskonnolliset uskomukset ovat totta, edes ilman kykyä osoittaa niitä.) Maritainin väite, joka muistuttaa tomistista väitettä ehdollinen olemisesta, on, että olemisen intuitiossa ihminen on tietoinen ensinnäkin itsestään erillisen todellisuuden, toiseksi itsensä rajallisen ja rajallisen todellisuuden ja kolmanneksi välttämättömyyden siitä, että on jotain "täysin tyhjää ja kuolematonta" (Approches de Dieu, s. 15). Tämä on samanaikaista "spontaanin päättelyn" kanssajoka seuraa samaa kurssia siihen johtopäätökseen, että on olemassa "toinen Koko […] toinen olento, transsendentti ja omavarainen ja itsessään tuntematon ja aktivoi kaikki olennot […], toisin sanoen itsenäinen Oleminen, Oleminen olemassaolonsa kautta itsensä" () Lähestymistapa de Dieu, s. 16). Tämä Jumalan "tuntemus", Maritain myöntää, ei ole demonstratiivinen, mutta on silti "rikas todistuksessa" (Approches de Dieu, s. 19), ja sitä molemmat edellyttävät ja ovat taustalla Jumalan olemassaolon filosofisten mielenosoitusten taustalla..ei ole demonstratiivinen, mutta on silti "rikas todistuksessa" (Approches de Dieu, s. 19), ja sitä molemmat edellyttävät ja ovat taustalla Jumalan olemassaolon filosofisten mielenosoitusten taustalla.ei ole demonstratiivinen, mutta on silti "rikas todistuksessa" (Approches de Dieu, s. 19), ja sitä molemmat edellyttävät ja ovat taustalla Jumalan olemassaolon filosofisten mielenosoitusten taustalla.

Ero prefilosofisen ja filosofisen Jumalan "tiedon" välillä on se, että viimeksi mainittu perustuu "tieteelliseen esittelyyn" (Approches de Dieu, s. 19) - empiirisiin tosiasioihin - ja siihen sisältyy analogia, josta meillä on termejä, jotka voidaan oikein ennustaa jumalalliselle. Toisaalta 'esifilosofinen' tieto on "intuitiota" - lähestymistapaa tietoon, tosin ei "tapaa" (Approches de Dieu, s. 20), todiste tai esitys. Tämä tieto perustuu luonnolliseen päättelyyn, jota ei voida ilmaista sanoin. On kuitenkin tärkeää ymmärtää, että vaikka Maritain sallii tiettyjen "totuuksien" tarttumisen järkeen, ennen kuin niistä tehdään filosofinen huolenaihe "(Approches de Dieu, s. 24), filosofiset todisteet Jumalan olemassaolosta"eivät ole vain vakiintuneita ja perusteltuja filosofisesti itse filosofian tasolla, vaan ovat jo kelvollisia ja tehokkaita tämän kohotiivisen ja spontaanin filosofian tasolla "(Approches de Dieu, s. 24) ja siitä, mihin tällainen saapuu 'lähestymistapa' on (kuten se on filosofisissa demonstraatioissa) tieto ehdotuksen totuudesta.

On kuitenkin väitetty, että Maritainin asemassa tässä on joitain vaikeuksia. Esimerkiksi, vaikka on totta, että ihmiset voivat”luonnollisesti” vahvistaa väitteen, että Jumala on olemassa, ei ole selvää, kuinka he voivat väittää tietävänsä sen. Toisin sanoen, vaikka ehdotus olisi totta, ei ole selvää, kuinka voimme sanoa tiedämmemme tai uskomme sen olevan totta. Se mitä Maritain näyttää meille antavan täällä, on selitys siitä, kuinka saavutetaan tietty ehdotus ja varmuus, mutta ei mitään muuta. Mutta koska yksilön varmuustila ei ole sama kuin väite siitä, että henkilö tietää jotain olevan totta, ei ole selvää, että esifilosofisella lähestymistavalla tarjotaan henkilölle riittävä perusta sanoa, että uskonnollinen vakaumus on totta, vain se on vakuuttunut siitä. Ja voi väittää,rinnakkaisia johtopäätöksiä voidaan tehdä, jos tutkitaan muita tapoja, jotka Maritain ehdottaa johtavan oletettuun "tietoon" Jumalasta.

(Mielenkiintoista, että Maritain kritisoi useita uskonnollisen vakaumuksen puolustamiseksi esitettyjä perusteluja. Hän väitti, että tällaiset puolustukset epäonnistuvat, koska ne eivät tiedä, että tietoa on erityyppisiä, että nämä eri tyypit ovat hierarkkisesti järjestettyjä ja että menetelmät he käyttävät eivät määritelmänsä mukaan sovellu osoittamaan tiettyjä asioita, joten Maritain katsoo, että vaikka "syy" "älykkyydenä, joka liikkuu asteittain kohti termiä, todellista", voi saavuttaa Jumalan tuntemuksen demonstroinnin avulla, jos pidämme 'syytä' puhtaasti diskursiivisena menetelmänä - sellaiseksi, jonka Maritain tunnistaa "fysikaalisten-matemaattisten tieteiden kanssa" ja jota hän kutsuu myös "rationalismin" syyksi "(Antimoderne, s. 64) - se osaa tietää tai sanoa ei ollenkaan mitään Jumalasta. Koska järki on määrättävä sen esineelle,syy (tässä toisessa mielessä) ei voi osoittaa eikä edes kohdata paljastuneita totuuksia.)

Sen lisäksi, että mahdollisuus osoittaa Jumalan olemassaolo ja jumalallisten ominaisuuksien johdonmukaisuus, Maritain sallii, että on olemassa myös monia muita tapoja, joilla voi tulla tuntemaan uskonnolliset uskomukset totta. Sen lisäksi, että tunnemme Jumalan "luonnollisesti", ihmisten vapauden ensimmäisessä teoksessa on "ei-tietoinen tieto Jumalasta" (ks. Syyalue, s. 69-71), "luonnollinen tieto" (mikä on tyypillistä mystiselle kokemukselle)., 'abstrakti intuitio' (jonka avulla tunnetaan 'pääperiaatteet', kuten identiteettien ja ristiriitaisuuden lait ja syy-yhteyden periaate), 'käytännön älyn tapoja' (Approches de Dieu, luku IV) (ts. moraalisen tai esteettisen kokemuksen kautta - vaikka nämä eivät tarjoa tiukkaa esittelyä) ja tietysti jumalallista ilmoitusta.

Siitä huolimatta Maritain katsoi myös, että oli kohtuullista uskoa, vaikka tällaisia väitteitä tai todisteita ei olisi. (Jos sanotaan, että joku tietämys Jumalasta voi kohtuudella saavuttaa, ei tarkoita sitä, että jokainen voi tehdä tämän.) Maritain väittää myös, että vaikka uskoisikin uskon kykenevän järkevään esittelyyn, se ei seuraa sitä sen on pystyttävä tarjoamaan se. Jotta uskonnollinen uskomus olisi "kohtuullinen", sen ei pidä olla ristiriidassa "todellisen syyn" tulosten kanssa, mutta jotta tieto "paljastetuista totuuksista" olisi kohtuullista, Maritain (kuten Aquinas) ei koskaan väittäisi, että hänen on kyettävä tuottamaan heistä filosofinen esittely. Itse asiassa Maritain sallii, että teologia voi "hylätä väärin kaiken filosofisen vakuutuksen, joka on ristiriidassa teologisen totuuden kanssa" (Johdatus filosofiaan, s. 126).

Maritain kirjoittaa, että jumalallisista ominaisuuksista voi olla tietoa. Kuten kaikki jumalallisen luonnolliset tiedot, tämä on periaatteessa analogista, ja se seuraa via negativaa. Siksi hän vaatii, että voimme sanoa, että tiedämme joitain asioita Jumalasta. Voimme tietää, että Jumala on (quia est), tosin ei se, mikä Jumala on itsessään (quid est) (Tiedon asteet, liite III, s. 423). Itse asiassa Maritain väittää Sertillangesia ja Etienne Gilsonia vastaan, että meillä voi olla vakuuttavaa tietoa Jumalasta - tietää enemmän tai vähemmän epätäydellisesti, mutta silti totta, mikä Jumala on. Lisäksi Maritainilla on, että kieltämisen kautta tapahtuva tieto edellyttää positiivista tietoa. Mary Daly toteaa kuitenkin, että Maritain ei ole selvä siitä, missä määrin vakuuttava tieto Jumalamme saavutetaan filosofisten väitteiden avulla (Daly, s. 53). Tästä huolimatta,Maritain myöntää, että Jumalan tieto, jonka filosofia tarjoaa meille, on epätäydellinen ja epätäydellinen. Analoginen tieto, joka meillä on Jumalasta, ei kata täydellistä kuvausta siitä, mikä Jumala on.

Ei kuitenkaan ole selvää, että Maritain välttää monia "analogisen tiedon" kriitikkojen ilmaisemia huolenaiheita. Esimerkiksi, jos termiä "syy" käytetään vastaavasti, kun sitä käytetään Jumalaan, silloin, kun lausutaan ehdotusta "Jumala on maailmankaikkeuden syy" tutkittuaan Aquinasin "toista tapaa", näyttää siltä, että on käytettävä tätä termi täsmälleen samassa merkityksessä kuin sitä on käytetty koko edellisessä argumentissa. Jos sitä ei käytetä täsmälleen samassa mielessä, miten voidaan väittää, että Aquinas on osoittanut tämän johtopäätöksen? Ongelmana ei ole, onko analoginen ennustaminen mahdollista, vaan ensinnäkin, voidaanko ymmärtää analoginen predikaatti ja toiseksi, voidaanko tällaista predikaattia käyttää demonstraatiossa tekemättä epäilyttävän virheellisyyttä.

Kun otetaan huomioon Maritainin kertomus uskosta ja ylikansallisesta tiedosta, näyttää siltä, että hän näkisi uskonnolliset vakaumukset”luottamuskeinoina” ja siten olevan enemmän kuin puhtaasti kognitiivisia. Hän seuraa epäilemättä Aquinasta, joka puhui uskonnosta 'dispositiona'. Dispositio tai habitus ei tietenkään ole vain toiminnan tulosta, vaan se myös määrätään toimimaan. Siten väittäminen, että uskonnolliset uskomukset ovat muodollisesti ehdotuksellisia, ei tarkoita, että niiden tehtävä on vain kuvaileva. Siitä huolimatta Maritainin kertomus uskonnollisesta vakaumuksesta ja sen suhde väitteisiin ja todisteisiin ei ole täydellinen. Lisäksi, ottaen huomioon, että hän käyttää”fundamentalismia” riittävän näytön standardina väittääkseen, että jotkut uskonnollista vakaumusta ilmaisevat ehdotukset ovat totta,ei ole selvää, että se pystyy suoraan vastaamaan viimeaikaisten kriitikkojen haasteisiin - etenkin niihin, joita jotkut”postmodernit” filosofit ovat nostaneet hänen näkemyksensä taustalla olevasta epistemologiasta.

Moraalinen ja poliittinen filosofia ja oikeusfilosofia

Maritainin moraalinen ja poliittinen filosofia on ns. Aristotelilais-tomisen luonnonlakiperinteessä. Maritain kuitenkin katsoi, että aristotelilainen etiikka sinänsä oli riittämätöntä, koska siitä puuttui tieto ihmiskunnan lopullisesta päämäärästä. Tomistiläinen näkemys - että ihmisluonnossa on laki, joka on johdettu jumalallisesta tai iankaikkisesta laista (vaikka se on tiedossa erikseen) ja että ihmiskunnan "pää" ylittää kaiken, mitä tässä elämässä on saavutettavissa - oli Maritain mielestä merkittävä edistysaskel mitä Aristoteles oli antanut.

Aquinasin jälkeen Maritain väitti, että on olemassa luonnollinen laki, joka on kirjoittamaton, mutta luonteeltaan immanentti. Erityisesti ottaen huomioon, että luonteella on teleologinen luonne, voidaan tietää, mitä asian "pitäisi" tehdä tai kuinka sen "tulisi" käyttää tutkimalla sen "loppua" ja "toiminnan normaalisuutta". Siksi Maritain määrittelee 'luonnollisen lain' tarkoitukseksi "määräys tai määräys, jonka inhimillinen syy voi löytää ja jonka mukaan ihmisen tahdon on toimittava sopusoinnussa ihmisen tarvittavien päiden kanssa" (La loi naturelle, s. 21; ks. Ihminen ja valtio, s. 86). Tämä laki "määrää tärkeimmät velvollisuutemme" (Ihminen ja valtio, s. 95) ja on moraalin kanssa laaja-alainen.

Maritainin mukaan on olemassa yksi luonnollinen laki, joka hallitsee kaikkia ihmisluonnollisia olentoja. Tämän lain ensimmäiset periaatteet tunnetaan luontaisesti, ei rationaalisesti tai käsitteiden kautta - toiminnalla, jota Maritain Aquinasin jälkeen nimitti synderesiksiksi. Niinpä 'luonnollinen' laki 'on' luonnollinen ', koska se ei vain kuvasta ihmisen luonnetta, vaan tunnetaan luonnollisesti. Maritain myöntää kuitenkin, että tieto luonnollisesta laista vaihtelee koko ihmiskunnassa ja yksilöiden kykyjen ja kykyjen mukaan, ja hän puhuu kasvusta yksilön tai kollektiivisuuden moraalisen tietoisuuden lisääntymisessä. Tämä antaa hänelle mahdollisuuden vastata haasteeseen, että mitään yleistä, luonnollista lakia ei voi olla, koska mitään tällaista lakia ei tunneta tai kunnioiteta yleisesti. Vaikka tätä lakia tiedetään asteittain, sitä ei koskaan tunneta kokonaan,ja niinpä luonnollinen laki ei ole koskaan tyhjennetty millään erityisellä artikulaatiolla siitä. Tämä ihmisten tietoisuuden historiallisen elementin tunnistaminen ei kuitenkaan estänyt Maritainia pitämästä tätä lakia objektiivisena ja sitovana. (Kriitikot ovat kuitenkin väittäneet, että puhuminen 'luontaisesta tiedosta' on epäselvää; se on täysin erilaista kuin mitä me yleensä kutsumme "tietoksi", ja on sen vuoksi riittämätön perustana lain tuntemiselle.)

Maritanin moraalifilosofiassa keskeinen käsite on ihmisvapaus. Hän sanoo, että ihmiskunnan 'lopun' on oltava vapaa, mutta 'vapaudella' hän ei tarkoita lisenssiä tai puhdasta rationaalista autonomiaa, vaan ihmisen toteutumista luonteensa mukaisesti - erityisesti saavuttaa moraalinen ja henkinen täydellisyys. Maritainin moraalifilosofiaa ei siis voida pitää itsenäisenä analyysinä ihmisluonnosta. Maritain erottaa ihmisen yksilönä ja ihmisenä. Ihmiset ovat 'yksilöitä', jotka liittyvät yhteiseen, yhteiskunnalliseen järjestykseen, josta he ovat osa. Mutta he ovat myös henkilöitä. Henkilö on 'kokonaisuus', on arvokkuuden kohde, "sitä on kohdeltava lopuna" (Les droits de l'homme, s. 84) ja hänellä on transsendenttinen kohtalo. Sekä aineellisessa että henkisessä järjestyksessäihmiset osallistuvat”yhteiseen etuun”. Siten ihminen on aineellisen olennon perusteella; yksi on henkilö siltä osin kuin kykenee älylliseen toimintaan ja vapauteen. Silti, vaikka molemmat elementit ovat erillisiä, ne ovat yhtä välttämättömiä ihmistä varten. Ihmisillä on velvollisuuksia sosiaaliseen järjestykseen heidän yksilöllisyytensä perusteella, mutta heidän persoonallisuutensa vuoksi he eivät voi alistua siihen järjestykseen. Maritain on korostanut ihmisen arvoa ja sitä on kuvattu personalismin muotona, jota hän näki välittäjänä individualismin ja sosialismin välillä.molemmat elementit ovat yhtä välttämättömiä ihmistä varten. Ihmisillä on velvollisuuksia yhteiskunnalliseen järjestykseen heidän yksilöllisyytensä perusteella, mutta heidän persoonallisuutensa vuoksi he eivät voi alistua siihen järjestykseen. Maritain on korostanut ihmisen arvoa ja sitä on kuvattu personalismin muotona, jota hän näki välittäjänä individualismin ja sosialismin välillä.molemmat elementit ovat yhtä välttämättömiä ihmistä varten. Ihmisillä on velvollisuuksia sosiaaliseen järjestykseen heidän yksilöllisyytensä perusteella, mutta heidän persoonallisuutensa vuoksi he eivät voi alistua siihen järjestykseen. Maritain on korostanut ihmisen arvoa ja sitä on kuvattu personalismin muotona, jota hän näki välittäjänä individualismin ja sosialismin välillä.

Maritainin poliittinen filosofia ja hänen oikeusfilosofia liittyvät selvästi hänen moraalifilosofiaansa. Hänen puolustamansa aseman kuvaili hän yhdessä aikaisimmista poliittisista teoksistaan 'kiinteäksi kristilliseksi humanismiksi' - 'kiinteäksi', koska se pitää ihmistä, kokonaisuutta, jolla on sekä aineellisia että henkisiä ulottuvuuksia, yhtenäiseksi kokonaisuudeksi ja koska se näkee ihmiset yhteiskunnassa yhteisen edun osapuolina. Maritainin poliittisen filosofian tarkoituksena oli hahmotella olosuhteet, jotka ovat tarpeen yksilön tekemiseksi kaikilta osiltaan täysin inhimilliseksi. Hänen kiinteän humanisminsa pyrkii sitten yhdistämään ihmisen eri ulottuvuudet jättämättä huomiotta tai vähentämättä kummankaan arvoa. Vaikka yksityisen edut yksilöinä ovat yhteisön (ajallisen) yhteisen edun alaisia,ihmisenä, jolla on yliluonnollinen päämäärä, '' henkinen hyvä 'on yhteiskuntaa parempi - ja tämä on asia, joka kaikkien poliittisten yhteisöjen tulisi tunnustaa.

Maritainille paras poliittinen järjestys on järjestys, joka tunnustaa Jumalan suvereniteetin. Siksi hän torjuu paitsi fasismin ja kommunismin, myös kaikki maalliset humanismit. Hän vastustaa, että tällaiset näkemykset - etenkin fasismi ja kommunismi - eivät ole vain maallisia uskontoja, vaan myös inhimillistävät, ja vaikka hän puolusti amerikkalaista demokratiaa, hän ei selvästi ole kiinnostunut yhdistämään sitoutumistaan kristinuskoon kapitalismiin. Teokeskeisellä humanismilla, Maritain väittää, on filosofinen perusta tunnustaa ihmisen luonne henkiseksi ja aineelliseksi olentoksi - olemukseksi, jolla on suhde Jumalaan - ja moraalin sekä sosiaalisten ja poliittisten instituutioiden on sen vuoksi heijastettava tätä.

Maritain suunnittelee poliittista yhteiskuntaa oikeusvaltion alla - ja hän erottaa neljä lakilajia: iankaikkisen, luonnollisen,”sivilisaation yleisen lain” (droit des gens tai jus gentium) ja positiivisen (droit positif).

Luonnollinen laki on "universaali ja muuttumaton" ja käsittelee "oikeuksia ja velvollisuuksia, jotka seuraavat [välttämättä] ensimmäisestä periaatteesta" (ks. Ihminen ja valtio, s. 97-98) tai lain määräystä - että hyvän on oltava. tehty ja paha vältetty. Vaikka luonnonlaki on "itsestään selvä" (ks. Ihminen ja valtio, s. 90) ja johdonmukainen kokemuksen kanssa ja vahvistettu kokemuksella - jota monet kriitikot ovat haastaneet -, Maritain katsoo, että se ei perustu ihmisluontoon. Sen juuret ovat jumalallisessa mielessä ja transsendenttisessä järjestyksessä (ts. Iankaikkisessa laissa), ja Jumala on "kirjoittanut" ihmisluonteeseen. Maritain näyttää toisinaan olevan sitä mieltä, että luonnollinen laki saavuttaa pakollisen luonteensa vain sen suhteen iankaikkiseen lakiin; hän kirjoittaa, että "luonnollinen laki on laki vain siksi, että se on osallistuminen iankaikkiseen lakiin"(ks. Ihminen ja valtio, s. 96). (Jotkut ovat siis päättäneet, että tällaisen teorian on oltava viime kädessä teologinen.)

Droit des gens eli”sivilisaation yleinen laki” on luonnollisen lain jatke yhteiskunnan elämän olosuhteisiin, ja siksi se koskee ihmisiä sosiaalisina olentoina (esim. Kansalaisina tai perheenjäseninä). 'Positiivinen laki' on sääntö- ja määräysjärjestelmä, jonka tarkoituksena on varmistaa yleinen järjestys tietyssä yhteiskunnassa. Se vaihtelee sosiaalisen tai taloudellisen kehityksen vaiheen mukaan kyseisessä yhteisössä ja yksilöiden erityisen toiminnan mukaan yhteisössä. Ei positiivinen laki eikä droit des gens ole kuitenkaan päätettävissä pelkästään luonnonlaista. Kumpaakaan ei tunneta luontaisesti eikä siksi ole osa luonnonlakia. Kuitenkin heidän suhteessaan luonnonlakiin heillä "on lainvoima ja he pakottavat itsensä omatuntoon" (Les droits de l 'homme, sivut 90-91). Kun positiivinen laki on luonnollista lakia vastoin, se ei ole tiukasti sanottuna laki. Siksi Maritain torjuu selvästi oikeudellisen positivismin.

Termi 'luonnollinen laki' ja sen suhteet sekä 'iankaikkiseen lakiin' ja positiiviseen lakiin ovat kuitenkin olleet paljon keskustelujen aiheita. Maritainin kertomus luonnonlaista edellyttää sekä metafyysistä näkemystä ihmisten luonteesta että realistista epistemologiaa, ja sillä on useita sisäisiä jännitteitä tai epäjohdonmukaisuuksia. Jotkut tämän lausunnon tärkeimmistä kritiikoista ovat i) sen epäjohdonmukaisuus, koska siinä esitetään naturalistinen teoria siitä, mikä on hyvää ja pahaa, ja kuitenkin väitetään, että vain yliluonnollinen sanktio selittää moraalista velvollisuutta, ii) että luontainen tieto ei ole vain riittämätön siihen, mitä me yleensä pidämme tietona, mutta ei myöskään voi todeta, että jokin on luonnollinen moraalilaki, iii) että moraalilain ensimmäinen periaate on tyhjä,ja iv) että Maritain kiiltävä tosiseikkojen / arvojen erottelusta.

Maritain katsoi, että luonnonlaki-teoriaan sisältyy selvitys ihmisoikeuksista. Koska jokaisen ihmisen luonnollisena päämääränä on moraalisen ja henkisen täydellisyyden saavuttaminen, on välttämätöntä saada siihen tarvittavat keinot, ts. Heillä on oikeuksia, joita kutsutaan "luonnollisiksi", koska ne palvelevat hänen luonteensa toteuttamista. Tämä kunnioittaa aristotelilaista-Thomista oikeudenmukaisuusperiaatetta, jonka meidän pitäisi jakaa jokaiselle”mikä on hänen / hänen”. Maritain vastaa kritiikkiin, jonka mukaan sellaisia oikeuksia ei ole, koska niitä ei tunnusteta yleisesti, muistuttamalla lukijoitaan, että samoin kuin luonnonlaki tunnustetaan asteittain ja ajan myötä, niin myös oikeudet tunnustetaan asteittain. Itse asiassa Maritain katsoi, että kaikki voivat tunnustaa tietyt luonnolliset perusoikeudet ilman, että heidän perustastaan on päästävä sopimukseen, ja tämän havainnollistamiseksihän huomautti vuoden 1948 Yhdistyneiden Kansakuntien ihmisoikeuksien julistuksessa esitetystä yleisestä sopimuksesta näistä oikeuksista.

Maritain katsoi, että luonnolliset oikeudet ovat perustavanlaatuisia ja luovuttamattomia, luonteeltaan edeltäviä ja yhteiskuntaa parempia. Niitä ei silti pitäisi ymmärtää aikaisemmassa merkityksessä 'edeltäjiksi', eivätkä ne ole valtion tai siviilioikeuden perusta. Oikeudet perustuvat luonnonlakiin, ja erityisesti suhteessa yhteiseen etuun. Juuri tämä hyvä eikä yksilölliset oikeudet ovat valtion perusta, ja juuri tästä syystä Maritain katsoi, että nämä oikeudet voidaan järjestää hierarkkisesti (Ihminen ja valtio, s. 106-107).

Yksi hänen luonnollisen lainsa ja luonnollisten oikeuksien teoriansa seurauksista on, että Maritain kannatti demokraattista ja liberaalia näkemystä valtiosta ja puolusti poliittista yhteiskuntaa, joka on sekä henkilökohtainen, moniarvoinen että kristinuskon inspiroima. Hän katsoi, että valta hallita johtaa ihmisillä - sillä ihmisillä on luonnollinen oikeus hallita itseään. Tämä on silti sopusoinnussa sitoumuksen kanssa kristinuskoon, Maritain ajatteli, koska demokratian ihanteet ovat itsessään inspiroituneita uskosta Jumalan hallintoon ja että kaiken auktoriteetin ensisijainen lähde on Jumala (Ihminen ja valtio, s. 127).

Maritain kannatti myös monia liberaaleja ihanteita, ja hänen tunnustamiensa oikeuksien luettelo ulottuu huomattavasti pidemmälle kuin monissa liberaaleissa teorioissa, ja se sisältää työntekijöiden sekä ihmisten ja kansalaisten oikeudet.

Lisäksi valtiossa esiintyvä vapauden tai vapauden ideaali on lähellä sitä, jota nykyisin yleisesti kutsutaan”positiiviseksi vapaudeksi” - ts. Ajatukseksi, joka heijastaa ihmisen näkemystä jakavan yhteistä etua. Politiikkana, joka yrittää tarjota olosuhteet ihmisen toteutumiselle yksilöinä, joka on siten ajallisen yhteisön jäsen, se tunnustaa, että yksilöiden tavaroiden käytön on palveltava kaikkien hyötyä (Integral Humanism, s. 184) ja että henkilöitä voidaan vaatia palvelemaan yhteisöä. Lisäksi tällaisessa valtiossa poliittiset johtajat olisivat enemmän kuin vain ihmisten edustajia (Ihminen ja valtio, s. 140), ja Maritain tunnustaa voivansa edustaa kansan "piilotettua tahtoa". Niiden tavoite - ja koko valtion tavoite - on kuitenkin aina yhteinen etu. Koska vähemmistöt voivat itse heijastaa tätä "piilotettua tahtoa", Maritain tunnusti myös tärkeän aseman, joka eriävissä vähemmistöillä on.

(Maritain ei keskustele yksityiskohtaisesti siitä, kuinka hänen 'kristitty' politiikkansa voisi toteutua, mutta ehdottaa, että se on ainoa, joka ottaa huomioon kunkin ihmisen henkisen arvon ja tunnustaa, että on tärkeää tarjota välineet kasvun edistämiseksi henkilö tunnustaa uskonnollisen omantunnon erot ja on tällä tavalla pohjimmiltaan moniarvoinen.)

Tällaisessa ihanteellisessa politiikassa Maritain kuvittelee, että johtotehtävissä olisi useita "kansalaisyhteisöitä", jotka perustuvat vapauteen, jotka ovat innoittuneet kristinuskon hyveistä, heijastavat moraalista ja henkistä kurinalaisuutta ja jotka ovat pohjimmiltaan demokraattisia. Vaikka tällaiset ryhmät eivät välttämättä käytä poliittista valtaa, koko yhteiskunta heijastaa kristillisiä arvoja - ei vain siksi, että nämä arvot ovat osa etuoikeutettua uskontoa tai uskoa (asia, jota Maritain olisi varovainen), vaan koska ne ovat välttämättömiä ajallinen yhteisö. Tällaisessa politiikassa löytyisi tietysti kirkko ja valtio, vaikka Maritain näkisikin ne olevan yhteistyöelimiä, ja valtion miehittäisivät ne asiat, jotka keskittyivät ajallisiin huolenaiheisiin ja vastaisivat koko valtion tarpeita. ihminen,ja kirkon keskittyessä hengellisiin asioihin.

Ehkä on selvää, että tällainen politiikka ei voinut selviytyä yhdessä kansallisvaltiossa, jota esiintyi useissa valtioissa, joilla on erilaisia ihanteita, ja siten Maritain kannatti poliittisten yhteiskuntien maailmanliiton ideaalia. Vaikka tällaisen ihanteen toteuttaminen oli jotain, joka oli kaukaisessa tulevaisuudessa, Maritain kuitenkin katsoi, että tällainen liittoutuminen on mahdollista edellyttäen, että yksittäisillä valtioilla on kohtuullinen autonomia ja että jokaisesta valtiosta löytyy henkilöitä, jotka vapaaehtoisesti etääntyvät itse kotimaansa erityisistä eduista.

Yleinen arvio

Maritain oli kuolemansa ajankohtana epäilemättä tunnetuin katolinen filosofi maailmassa. Hänen filosofisen työnsä laajuus, hänen vaikutus katolisen kirkon sosiaaliseen filosofiaan ja hänen innokkaat ihmisoikeuksien puolustamisensa tekivät hänestä yhden aikansa keskeisistä hahmoista.

Maritainin filosofinen teos on käännetty noin kahteenkymmeneen kieleen. Kuten edellisistä huomautuksista käy ilmi, se kattaa monenlaisia alueita - vaikka suuri osa siitä oli kirjoitettu yleiselle eikä ammattimaiselle akateemiselle yleisölle. Jotkut Maritainin kirjoituksista ovat kuitenkin poleemisia ja koska suuri osa hänen huolenaiheistaan (etenkin filosofian historiassa) liittyi aikansa hyvin erityisiin filosofisiin ja teologisiin kysymyksiin, niillä on usein melko vanhentunut luonne.

Maritainin kestävin perintö on epäilemättä hänen moraalinen ja poliittinen filosofiansa, ja hänen työnsä vaikutukset ihmisoikeuksiin ovat nähtävissä paitsi Yhdistyneiden Kansakuntien vuonna 1948 antamassa julistuksessa, mutta, kuten on väitetty, useissa kansallisissa julistuksissa, kuten Kanadan oikeuksien ja vapauksien peruskirja sekä Ranskan neljännen tasavallan perustuslain (1946) johdanto-osa - tämä viimeksi oli todennäköisesti heijastus Maritainin pitkästä kirjeenvaihdosta ranskalaisen sodan sankarin ja myöhemmin presidentin, kenraalin Charles DeGaullen kanssa. Maritienin kristillisellä humanismin ja personalismin vaikutuksella on ollut myös merkittävä vaikutus paavi Paavalin VI sosiaalisissa enkeleissä ja paavi Johannes Paavali II: n ajatuksessa. Mielenkiintoista on, että kylmän sodan päättymisen jälkeen Maritienin poliittiset ajatukset ovat elpyneet Keski- ja Itä-Euroopassa.

Kaksi muuta aluetta, joilla Maritainin ajatus on vaikuttanut, ovat hänen estetiikka ja kasvatusfilosofia. Vaikka ne eivät olleet enää niin vahvoja kuin koskaan, ne olivat erityisen merkittäviä Latinalaisessa Amerikassa ja ranskankielisessä Afrikassa 1930-luvulta viime vuosiin. Maritienen epistemologiatyö, vaikka onkin selvästi välttämätöntä hänen poliittiselle ja uskonnolliselle ajattelulleen ja hänen estetiikkaansa, ei ole kuitenkaan saanut vastaanottoa, jota Maritain olisi pitänyt ansaitsemanaan.

Lyhyesti sanottuna, ei ole helppoa sijoittaa Maritain-teoksia filosofian historiaan 20. vuosisadallaluvulla. On selvää, että hänen vaikutusvaltaansa oli voimakkainta niissä maissa, joissa tomistisella filosofialla oli paikkansa ylpeys. Poliittisen filosofiansa ansiosta häntä ainakin aikoinaan pidettiin liberaalina ja jopa sosiaalidemokraattina, mutta hän vältti sosialismia ja oli Le Paysan de la Garonnessa varhainen kriitikko monille toisen istunnon jälkeisissä uskonnollisissa uudistuksissa. Vatikaanin neuvosto. Voidaan siis sanoa, että nykypäivän liberaalit pitävät häntä liian konservatiivisina ja monet konservatiivit liian liberaaleina. Jälleen, vaikka sitä pidetään yleensä tomistina, hänen asteestaan käydään keskustelua. Etienne Gilsonin mukaan Maritainin”Thomism” oli todella epistemologia, eikä siis todellinen Thomism. Ei ole yllättävää, että Maritainin filosofian tarkalta luonteeltaan ei ole yleistä näkemystä.

Maritainin työ on kuitenkin edelleen vaikuttava. Vuodesta 1958 lähtien Yhdysvaltojen Notre Damen yliopistossa on ollut Jacques Maritain -keskus, hänen töilleen on omistettu lehtiä, kuten Études maritainiennes / Maritain Studies, Notes ja asiakirjat sekä Cahiers Jacques et Raïssa Maritain. ovat tällä hetkellä noin 20 kansallista yhdistystä, jotka kokoontuvat säännöllisesti Institut International Jacques Maritain -järjestön lisäksi. Mielenkiinnon jatkuvuus englanninkielisessä maailmassa on johtanut äskettäin Notre Dame Pressin yliopistoon julkaisemaan kokoelman teokset englanninkielisistä Maritainin kirjoituksista.

Maritainin pääteokset

Ranskalainen painos Maritain-teoksista on saatavana nimellä Oeuvres complètes de Jacques et Raïssa Maritain, 15 v., Fribourg (Sveitsi): Éditions universitaires, 1982-. Notre Dame Pressin yliopiston alaisuudessa on parhaillaan julkaistava 20 kappaletta englanninkielisiä julkaisuja The Collected Works of Jacques Maritain (yleinen toimitusjohtaja Ralph McInerny).

Maritainin tärkeimmät teokset on lueteltu alla aikajärjestyksessä: (Jollei toisin ilmoiteta, julkaisupaikka on Pariisi. Huomioidaan myös englanninkieliset julkaisut.)

  • La Philosophie bergsonienne: kritiikkiä. Marcel Rivière et Cie., 1914. [Bergsonian filosofia ja Thomism. New York: Filosofinen kirjasto, 1955.]
  • Art et scolastique. Librairie de l'Art Catholicique, 1920. (Vuoden 1927 painos sisältää "Frontières de la poésie" ja tärkeät muistiinpanot.) [Taide ja skolastisuus ja runon rajat. Tr. Joseph W. Evans. New York: Charles Scribnerin pojat, 1962.]
  • Éléments de Philosophie I: Johdanto générale à la philosophie. Téqui, 1920. [Johdatus filosofiaan. Tr. EI Watkin. Lontoo: Sheed and Ward, 1944.]
  • Théonas ou les entretiens d'sage ja deux -filosofia, joka on esitetty monien erilaisten ohjelmien yhteydessä. Ensimmäinen julkaisu Revue Universellessa, huhtikuu 1920 - huhtikuu 1921, 1. painos, Nouvelle Librairie Nationale, 1921; 2 toinen painos, korjattu, 1925. [Theonas: Keskustelut on Sage. Tr. FJ Sheed. Lontoo: Sheed and Ward, 1933.]
  • Antimoderne. Jeditionin kunniamerkit, 1922.
  • De la vie d'oraison. 1. painos yksityisesti painettu, Saint-Maurice d'Augaune, 1922; 2 toinen painos tarkistettu, L'art Catholique 1925. [kanssa Raissa Maritain] [Rukous ja älykkyyttä. New York: PJ Kennedy, 1928.]
  • Éléments de philosophie II: L'ordre des -konseptit, I - Petite logique (Logique formelle). Téqui, 1923. [Johdanto logiikkaan. New York: Sheed and Ward, 1937; Muodollinen logiikka. New York: Sheed and Ward, 1937.]
  • Älykkyyden tarkistaminen ja ylläpitäminen. Bibliothèque français de philosophie, Nouvelle Librairie Nationale, 1924, 1926, 1930; Desclée, 1938.
  • Trois Réformateurs: Luther, Descartes, Rousseau. Librairie Plon, 1925. [Kolme uudistajaa: Luther, Descartes, Rousseau. New York: Charles Scribnerin pojat, 1929.]
  • Georges Rouault, peintre ja litografia. Éditions Polyglotte, Frapier, 1926. [George Roualt. New York: Harry N. Abrams, Inc., yhdessä Pocket Books, Inc: n kanssa, 1954.]
  • Vastaus Jean Cocteau. Librairie Stock, 1926 [Taide ja usko: Kirjeet Jacques Maritainin ja Jean Cocteau välillä. New York: Filosofinen kirjasto, 1948.]
  • Ei mielipiteitä Charles Maurrasista ja katolisten seurakunnista. Plon, 1926.
  • Primauté du spirituel. Plon, 1927. [Asiat, jotka eivät ole keisarin. Tr. JF Scanlan. New York: Charles Scribnerin pojat, 1930.]
  • Quelques-sivut sur Léon Bloy. Cahiers de la Quinzaine, 10e de la 18 -sarja, l'Action du Livre, 1927.
  • Rooman selkeys "Pourquoi Rome a parlé". (J. Maritain et D. Lallement), toim. Spes, 1929.
  • Le Docteur angelique. Desclée de Brouwer, 1930. [St. Thomas Aquinas. Tr. FJ Scanlan, Lontoo: Sheed and Ward, 1931; Tr. tarkistettu Peter O 'Reilly ja Joseph W. Evans. New York: Meridian Books, 1958.]
  • Uskonto ja kulttuuri. dition originale: premier numero de la -kokoelma kysymyskiistajiin. Desclée de Brouwer, 1930. 2. painos, johdannolla, 1946. [Uskonto ja kulttuuri. Lontoo: Sheed and Ward, 1931.]
  • Erotin pour unir: ou, les degrès du savoir. Desclée de Brouwer, 1932. [Erotettava yhdistämisestä: tai, Tutkinnot. Tr. GB Phelanin valvonnassa. New York: Charles Scribnerin pojat, 1959.]
  • Le songe de Descartes. Correa, 1932. [Descartesin unelma. Tr. Mabelle L. Andison, New York: Filosofinen kirjasto, 1944.]
  • Du mode temporel et de la liberté. Desclée de Brouwer, 1933. [Vapaus nykymaailmassa. Tr. Richard O'Sullivan. Lontoo: Sheed & Ward, 1935.]
  • De la philosophie chrétienne. ["Kysymyksentekijät", Voi IX], Desclée de Brouwer, 1933. [Essee kristillisestä filosofiasta. Tr. Edward H. Flannery. New York, filosofinen kirjasto, 1955.]
  • Sept leçons sur l'être et les premiers principes de la raison spéculative. Téqui, 1934. [Johdanto metafysiikkaan: seitsemän luentoa olemisesta. New York ja Lontoo: Sheed and Ward, 1939.]
  • Frontières de la poésie. Louis Rouart et Fils, 1935. [Taide ja runous. Tr. E. de P. Matthews. New York: Filosofinen kirjasto, 1943.]
  • Tiede ja terveys, julkiset työt ja pojat. "Cours et document de Philosophie." Téqui, 1935. [Science and Wisdom. New York: Charles Scribnerin pojat, 1940.]
  • Lettre sur l'indépendance. Desclée de Brouwer, 1935.
  • Luonnon filosofiaa, olennaista kritiikkiä edessä ja poika objet. Téqui, 1935. [Luontofilosofia. Tr. Imelda C. Byrne. New York: Filosofinen kirjasto, 1951]
  • Humanisme intégral: ongelmallisia temppeleitä ja henkisiä arvoja nouvelle chrétienté. Fernand Aubier, 1936. Kaksi käännöstä: Todellinen humanismi. Tr. MR Adamson. Lontoo: Bles, 1938; Integral Humanism: Uuden kristinuskon ajalliset ja hengelliset ongelmat. Tr. Joseph W. Evans New York: Charles Scribnerin pojat, 1968.]
  • Tilanne de la poésie. Desclée de Brouwer, 1938. [Raïssa Maritanin kanssa] [Runon tilanne. Tr. Marshall Suther. New York: Filosofinen kirjasto, 1955.]
  • Les Juifs parmi les kansakunnat. Éditions du Cerf, 1938. [Kristitty katsaus juutalaisten kysymykseen. New York: Longmans, vihreä, 1939.]
  • Kysymykset omatunnosta. ["Kysymyksentekijät", Voi XXI] 2. painos. Desclée de Brouwer, 1938.
  • Quatre essais sur l'esprit on kunnossa charnelle. Bibliothèque français de philosophie, Desclée de Brouwer, 1939. Nouvelle Édition revue, Alsatia, 1956.
  • Antisemitismi. Lontoo, G. Bles, 1939.
  • De la oikeudenmukaisuuden politiikka, toteaa sur la presente guerre. Kokoelma "Presences", Plon, 1940.
  • Opiskelu ja politiikka. New York, Macmillan Company, 1940. [yhdessä Mortimer Jerome Adlerin kanssa]
  • A kulkee le désastre. New York: Éditions de la Maison française, 1941 [Ranska, kotimaani, katastrofin kautta. New York: Longmans, vihreä, 1941.]
  • La pensée de Saint Paul, textes choisis ja proesentés. New York: Éditions de la Maison française, 1941. [Pyhän Paavalin elävät ajatukset. Tr. Harry Lorin Binsse. New York: Longmans, vihreä, 1941.]
  • Ransoming aika. New York: Scribner's, 1941. Tr. Harry Lorin Binsse. [Kieli ranskaksi kirjoitettujen esseiden käännöksestä, joita ei ole koottu yhteen osaan.
  • Confession de foi, New York: Éditions de la Maison française, 1941. [I Believe -julkaisun julkaiseman esseen ranskankielinen käännös. Painos Clifton Fadiman. Lontoo: Allen ja Unwin, 1940.]
  • Le Crépuscule de la -sivilisaatio. Montréal: Éditions de l'Arbre, 1941. [Sivilisaation hämärä. Lontoo: Sheed and Ward, 1946.]
  • Les droits de l'homme ja luonnonvarainen. New York: Éditions de la Maison française, 1942. [Ihmisen oikeudet ja luonnollinen laki. Tr. Doris C. Anson. New York: Charles Scribnerin pojat, 1943.]
  • Saint Thomas ja pahan ongelma. Tr. Rouva Gordon Andison. Milwaukee: Marquette University Press, 1942.
  • Christianisme et Démocratie. New York: Éditions de la Maison française, 1943. [Kristinusko ja demokratia. Tr. Doris C. Anson. New York: Charles Scribnerin pojat, 1944.]
  • Lajittele de l'homme, Neuchâtel: Éditions de La Baconnière, 1943.
  • Koulutus tienhaarassa. New Haven: Yale University Press, 1943. [L'education à la croisée des chemins. Egloff, 1947; julkaistaan uudella materiaalilla nimellä Pour une philosophie de l'education. Arthème Fayard, 1959. Nouvelle édition, 1969.]
  • Poliittisen humanistisen principes. New York: Editions de la maison française, 1944.
  • Kiertää voiton. Hartmann, 1945.
  • Viestit 1941-1944. New York: Editions de la Maison française; Hartmann, 1945.
  • Kaada oikeudenmukaisuus. New York: Editions de la Maison française, 1945.
  • Tuomioistuimen luonteenmukaisuus ja olemassaolo. Hartmann, 1947. [Olemassaolo ja olemassaolo. Tr. Lewis Galantière ja Gerald B. Phelan. New York: Pantheon Books, 1948.]
  • La personne ja le bien commun. Desclée de Brouwer, 1947. [Henkilö ja yleinen etu. Tr. John J. Fitzgerald. New York: Charles Scribnerin pojat, 1947.]
  • De Bergson - Thomas d'Aquin, metafysiikan ja moraalin essee. New York: Éditions de la Maison française, 1944. Hartmann, 1947.
  • Taide ja usko. New York, filosofinen kirjasto, 1948. [katso Réponse a Jean Cocteau, 1933.]
  • Raison et raisons, essais détachés. Egloff, 1948. [Syvyysalue. New York: Charles Scribnerin pojat, 1952.]
  • La merkitys de l'athéisme nykyaikainen. Kokoelma "Courier de Iles." Desclée de Brouwer, 1949.
  • Ihmisen kohtalo ikuisuudessa. Boston: Beacon Pr., 1949. [yhdessä Arthur H. Compton, Maude Boyden et al.]
  • Etienne Gilson, filosofi. Cerf, 1949.
  • Ihminen ja valtio. Chicago: University of Chicago Press, 1951. [L'Homme et L'État. Tr. ranskaksi Robert ja France Duval. Presses Universitaires de France, 1953.]
  • Lettres inédites sur l'inquiétude moderne. Éditions universelles, 1951. [yhdessä René Schwobin kanssa]
  • Neuf leçons sur les käsitteet premieres de la philosophie morale. "Cours et documents de philosophie." Téqui, 1951. [Johdatus moraalifilosofian perusongelmiin. Albany, NY: Magi Books, 1990.]
  • Lähestymistapa de Dieu. Kokoelma "Sagesse et kulttuurit." Alsatia, 1953. [Lähestymistapoja Jumalaan. New York: Harper and Brothers, 1954.]
  • Luova intuitio taiteessa ja runossa. New York: Pantheon Books, 1953. [L'Intuition créatrice dans l'art et dans la poésie. Desclée de Brouwer, 1966.]
  • Historiafilosofiasta. New York: Charles Scribnerin pojat, 1957. [Pour une philosophie de l'histoire. Tr. Mgr Charles Journet. Éditions du Seuil, 1959.]
  • Heijastuksia Amerikasta. New York: Charles Scribnerin pojat, 1958. [Réflexions sur l'Amérique. Fayard, 1959.]
  • Kaada une filosofia. Fayard, 1959.
  • Liturgia ja mietiskely. Lontoo: G. Chapman, 1960. [yhdessä Raïssa Maritainin kanssa]
  • Taiteilijan vastuu. New York: Charles Scribnerin pojat, 1960. [La responsabilité de l'artiste. Tr. Georges ja Christianne Brazzola, Fayard, 1961.]
  • Le filosofi on la cité. Alsatia, 1960.
  • La filosofinen moraali. I. Examen historique ja kritiikki des grands systemes. Gallimard, Bibliothèque de Idées, 1960. [Moraalifilosofia. Painos Joseph W. Evans. Lontoo: G. Bles, 1964.]
  • Filosofian käytöstä; kolme esseitä. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1961.
  • Ihmisen koulutus. Painos Donald ja Idella Gallagher. New York: Doubleday ja Co., 1962.
  • Dieu et lupaa du mal. Desclée de Brouwer, 1963. [Jumala ja pahan lupa. Milwaukee: The Bruce Publishing Co., 1966.]
  • Carnet de muistiinpanot. Desclée de Brouwer, 1965. [Muistikirjat. Tr. Joseph W. Evans. Albany: Magi Books / Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1984.]
  • Le mystère d'Israël et autres essais. Desclée de Brouwer, 1965.
  • Garonnen maksaa: Une vieux laïc s'interroge à javaslat du temps preésent. Desclée de Brouwer, 1967. [Garonnen talonpoika: vanha muukalainen asettaa itselleen kysymyksiä nykyisestä ajasta. Tr. Micheal Cuddihy ja Elizabeth Hughes. New York: Holt, Rinehart ja Winston, 1968.]
  • De la grâce et de l'humanité de Jésus, Brugge: Desclée de Brouwer, 1967. [Jeesuksen armosta ja ihmisyydestä. Tr. Joseph W. Evans. New York: Herder ja Herder, 1969.]
  • De l'église du Christ, la personne de l'Église ja poika henkilökunta. Desclée de Brouwer, 1970. [Kristuksen kirkosta: kirkon henkilö ja hänen henkilöstönsä. Tr. Joseph W. Evans. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1973.]
  • Lähestyy sans entraves. Librairie Arthème Fayard, 1973.
  • Jacques Maritain, Emmanuel Mounier (1929-1939): [kirjeenvaihto]. Desclée de Brouwer, 1973.
  • Une grande amitié: kirjeenvaihto, 1926-1972 / Julien Green ja Jacques Maritain. Julkaise ja merkitse Jean-Pierre Piriou. Précédée de Jacques Maritain - elävä de Julien Green. Plon, 1979. [Tarina kahdesta sielusta: Jacques Maritainin ja Julien Greenin kirjeenvaihto. Painos Henry Bars ja Eric Jourdan. Tr. Bernard Doeringin johdannolla ja muistetuilla muistiinpanoilla. New York: Fordham University Press, 1988.]
  • La loi naturelle ou loi ei-kirjoittama: teksti teksti, Georges Brazzola. Fribourg, Suisse: Éditions universitaires, 1986. [Luennot luonnollisesta laista. Tr. William Makea. Julkaisussa Jacques Maritain, Vol. VI, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, (tulossa).]
  • Pakolaiset ja pakolaiset: Jacquesin ja Raïssa Maritainin, Allen Taten ja Caroline Gordonin kirjeet. Painos John M. Dunaway. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1992.
  • L'Europe ja l'idée fédérale: Jacquesin ja Raïssa Maritanin Cercle d'études -tekstien publikaatiot. Äiti, 1993.
  • Luonnollinen laki: pohdintoja teoriasta ja käytännöstä (toim. Johdannolla ja muistiinpanoilla, kirjoittanut William Sweet), South Bend, IN: St Augustine's Press [jakelu University of Chicago Press], 2001; Toinen painatus, korjattu, 2003.

bibliografia

Kattavin luettelo Maritainin teosten tutkimuksista on julkaisuissa Jean-Louis Allard ja Pierre Germain, Répertoire bibliographique sur la vie et l'oeuvre de Jacques et Raïssa Maritain. Ottawa, 1994, 232 s.

Tärkeimmät lähteet

  • Allard, Jean-Louis. Jacques Maritienen filosofian opetusta ja vapauttamista. Ottawa: Yleisö d'Ottawan yliopisto, 1978.
  • Allard, Jean-Louis. Koulutus vapauteen: Jacques Maritainin koulutusfilosofia. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1982.
  • Allard, Jean-Louis. Jacques Maritain, Philosophe dans la Cité / Filosofi maailmassa. Ottawa: University of Ottawa Press, 1985.
  • American Maritain Association. Valitut artikkelit konferenssiseminaarista Jacques Maritainin tutkinnoista. St. Louis, MO: American Maritain Association, 1981.
  • Baarit, Henry. Maritain en notre temps. Pariisi: Bernard Grasset, 1959.
  • Campana, Gilberto.”Un testo di Maritain su Spinoza”, Aquinas, 45 (2002): 105 - 133.
  • Croteau, Jacques. Les fondements thomistes du personnalisme de Maritain. Ottawa: Yleisö d'Ottawan yliopisto, 1950.
  • Daly, Mary F. Jumalan luonnollinen tuntemus Jacques Maritainin filosofiassa. Rooma: Officium Libri katolisen katolisen kirjan virasto, 1966.
  • Daujat, Jean. Maritain: Un maître pour notre temps. Pariisi: Téqui, 1978.
  • Delfino, Robert A. "Mystinen teologia Aquinasissa ja Maritainissa" Jacques Maritainissa ja monia tietämisen tapoja, (toim. Douglas A. Ollivant) Washington DC: Katolisen yliopiston lehdistö, 2002, s. 253 - 268.
  • Dennehy, Raymond. "Maritainin vastaus Gilsonin kritiikkirealismin hylkäämiseen" teoksessa Thomistic Tapestry: Esseet Etienne Gilsonin muistoksi (toim. Peter A. Redpath), New York: Rodopi, 2003, s. 57-80.
  • DiJoseph, John. Jacques Maritain ja moraalinen säätiön demokratia. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1996.
  • Doering, Bernard. Jacques Maritain ja ranskalaiset katoliset älymystöt. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983.
  • Dougherty, Jude P. Jacques Maritain: Älyllinen profiili. Washington DC, Katolisen yliopiston lehdistö, 2003.
  • D'Souza, Mario O.”Älyllinen yhtenäisyys, älylliset hyveet ja älyllinen kulttuuri”, Maritain Studies-Etudes Maritainiennes 16 (2000): 59-70.
  • Dunaway, John M. Jacques Maritain. Boston: Twayne Publishers, 1978.
  • Eco, Umberto. Storiografia Medievale ed Estetica Teorica Appunti Metodologici su Jacques Maritain. Torino: Edizioni di "Filosofia", 1961.
  • Evans, Joseph W. Jacques Maritain (1882-1973): Elämäkerta muistelma. Washington, DC: Kansallinen kasvatusakatemia, 1973.
  • Evans, Joseph W., toim. Jacques Maritain: Mies ja hänen saavutuksensa. New York: Sheed ja Ward, 1963.
  • Fallon, Robert. "Koostaminen subjektiivisuuteen: Maritainin runollinen tieto Stravinskyssä ja Messiaenissa" Jacques Maritain ja monet tietämisen tavat, (toim. Douglas A. Ollivant) Washington DC: Katolisen yliopiston lehdistö, 2002, s. 284-302.
  • Fecher, Charles A. Jacques Maritainin filosofia. Westminster, MD: Newman Press, 1953.
  • FitzGerald, Desmond J. "Maritain ja Gilson on maalaus." julkaisussa Beauty, Art and the Polis, (toim. Alice Ramos) Washington DC: Catholic University of America Press, 2000, s. 190-199.
  • Floucat, Yves. Kaada une philosophie chrétienne: nautéments d'un débat fondamental. Pariisi: Téqui, 1983.
  • Gallagher, Donald ja Idella. Jacquesin ja Raissa Maritainin saavutus: Bibliografia. New York: Doubleday ja Co., 1962.
  • Hubert, Bernard ja Yves Floucat, toim. Jacques Maritain ja sesongit. Pariisi: Desclée, 1991.
  • Hudson, Deal W. ja Matthew J. Mancini, toim. Ymmärtäminen Maritain: filosofi ja ystävä. Macon, GA: Mercer Univ. Press, 1987.
  • Institut International Jacques Maritain. Kansainvälinen Jacques Maritain -instituutti. Droits des peuples, Droits de l'homme. Pariisi: Éditions du Centurion, 1984.
  • Jimenez Berguecio, Julio, SJ: n Jacques Maritain ortodoxia, viimeinen vastaanottanut. Talca, Chile: Libreria Cervantes, 1948.
  • Jung, Hwa Yol. Jacques Maritainin poliittisen filosofian säätiö. Gainesville, FL: Florida Florida University, 1960.
  • Killoran, John.”Lähestymistapoja viisauteen: Newman ja Maritain yliopistossa”, Maritain Studies-Etudes Maritainiennes 16 (2000):
  • Knasas, John FX, toim. Jacques Maritain: Mies ja hänen metafysiikka. [Études maritainiennes / Maritain Studies, nide IV.] Mishawaka, IN: American Maritain Association, 1988.
  • Mathias, R. “Uuden klassismin tutkiminen: heijastuksia Stravinskyssä ja Maritainissa c. 1920 - 1940,”Maritain Studies-Etudes Maritainiennes 17 (2001): 79-86.
  • McInerny, Ralph. Taide ja varovaisuus: Opinnot Jacques Maritainin ajatuksessa. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1988.
  • Michener, Norah Willis. Maritain ihmisen luonteesta kristillisessä demokratiassa. Hull (Kanada): Éditions "L'Eclair", 1955.
  • Minkiel, Stephen J., CM, toim. Jacques Maritain: Mies aikamme. Erie, PA: Gannon University Press, 1981.
  • Kansallinen kasvatusakatemia. Kansallisen kasvatusakatemian julkaisut. "Jacques Maritain, elämäkerta," Joseph W. Evans. Washington, DC: National Academy of Education, 1978, s. 92 - 127.
  • Nielsen, Kai. "Luonnollisen [moraalisen] lain tomistisen teorian tutkiminen." Julkaisussa Natural Law Forum 4 (1959), 44 - 71. Uusintapainos Jumalaansa ja moraalin pohjaan. Ottawa, ON: University of Ottawa Press, 1991, ch. 3, sivut 41-68.
  • Nottingham, William J. Christian usko ja maallinen toiminta: Johdatus Jacques Maritainin elämään ja ajatteluun. St. Louis, MO: The Bethany Press, 1968.
  • Ollivant, Douglas A. (toim.). Jacques Maritain ja monet tietämistavat, Washington DC: Catholic University of America Press, 2002.
  • Papini, Roberto, toim. Henkilökohtaisesti L'Apporto del Costruzione dell 'Europa. Milano: Massimo, 1981.
  • Papini, Roberto, toim. Jacques Maritain ja la Società Contemporanea. Milano: Massimo, 1978.
  • Possenti, Vittorio. Una Filosofia per Transizione. Milano: Massimo, 1984.
  • Possenti, Vittorio, toim. Jacques Maritain: Oggi. Milano: Vita e Pensiero, 1983.
  • Possenti, Vittorio, toim. Maritain e Marx. Milano: Massimo, 1978.
  • Possenti, Vittorio. "Philosophie du droit ja luonnonvaraisten luonnonmies Jacques Maritain." Jacques Maritain: filosofi dans la cité / filosofi maailmassa. Painos Jean-Louis Allard. Ottawa: University of Ottawa Press, 1985, sivut 313-326.
  • Prouvost, Géry. Katolinen tietämysmenetelmä: La philosophie on Jacques Maritain. Pariisi: Pierre Téqui, 1991.
  • Prouvost, Géry. Étienne Gilson-Jacques Maritain: Kirjeenvaihto 1923-1971. Pariisi: Librairie Philosophique J. Vrin, 1991.
  • Ramsey, Paul. Yhdeksän modernia moralista. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1962.
  • Redpath, Peter A., toim. Hämärästä koittoon: Jacques Maritainin kulttuurinäky. Mishawaka, IN: American Maritain Association, 1990.
  • Schmitz, Kenneth L. "Jacques Maritain ja Karol Wojtyla: Lähestymistapoja nykyaikaan" eettisissä perusteissa, (toim. William Sweet), Milwaukee, Marquette University Press, 2000.
  • Schultz, Walter James.”Henkän pimennys postmodernissa ikonografiassa”, Maritain Studies-Etudes Maritainiennes 17 (2001): 87-102.
  • Torre, Michael D., toim. Vapaus nykymaailmassa: Jacques Maritain, Yves R. Simon, Mortimer J. Adler. Mishawaka, IN: American Maritain Association, 1990.

kokoelmat

  • Jacques Maritain: Pojan elämäfilosofia. Pariisi: Bibliothèque de la Revue Thomiste, 1948.
  • Katsaus politiikkaan. "Maritain Centenary." Vol. 44, nro 4, lokakuu 1982.
  • Thomistin Maritain-nide. New York: Sheed ja Ward, 1943.

Lisätietoja Maritainin työstä on saatavissa sellaisissa lehdissä kuin Études maritainiennes-Maritain Studies, Cahiers Jacques ja Raïssa Maritain ja Notes et asiakirjat: pour une recherche personnaliste.

Muut Internet-resurssit

  • Jacques Maritain Center, Notre Damen yliopisto [sisältää useiden Maritainin tärkeimpien tekstien sähköiset tekstit sekä käsikirjoitusten transkriptiot]
  • Resursseja Jacques Maritain (Malsapina College, Brittiläinen Kolumbia)
  • Kanadalainen Jacques Maritain -yhdistys

Suositeltava: