Mystiikka

Sisällysluettelo:

Mystiikka
Mystiikka

Video: Mystiikka

Video: Mystiikka
Video: Kim Katami haastattelussa: Mestarit, mystiikka ja meditaatio 2024, Maaliskuu
Anonim

mystiikka

Ensimmäinen julkaisu to 11. marraskuuta 2004; aineellinen tarkistus ma 10. tammikuuta 2005

Termi "mystiikka" tulee kreikan kielestä μυω, tarkoittaen "salata". Helleenistisessä maailmassa 'mystinen' viittasi 'salaisiin' uskonnollisiin rituaaleihin. Varhaisessa kristinuskossa termi viittasi pyhien kirjoitusten”piilotettuihin” allegoorisiin tulkintoihin ja piilotettuihin läsnäoloihin, kuten Jeesuksen eucharistiseen tulkintaan. Vasta myöhemmin termi alkoi merkitä”mystistä teologiaa”, joka sisälsi jumalallisen välittömän kokemuksen (Katso Bouyer, 1981). Tyypillisesti müstikot, joko teistiset tai eivät, näkevät mystisen kokemuksensa osana suurempaa yritystoimintaa, jolla pyritään ihmisen muuttumiseen (katso esimerkiksi Avilan Teresa, Elämä, luku 19), eikä heidän ponnistelujensa päätepisteenä. Siksi "mystiikkaa" ajateltaisiin yleensä parhaiten erottuvien käytäntöjen, keskustelujen, tekstien, instituutioiden, perinteiden ja kokemusten yhdistelmänä, joka on tarkoitettu ihmisen muuttumiseen,määritelty eri tavoin erilaisissa perinteissä.

Suurimman osan filosofien mielenkiinnosta mystiikkaan kohtaan on ollut William Jamesin uskonnollisen kokemuksen variaatioissa, keskittyen voimakkaasti ihmisten käännöskokemuksiin, erottuvaan, väitetysti tietoa antavaan "mystiseen kokemukseen". Filosofit ovat keskittyneet sellaisiin aiheisiin kuin mystisten kokemusten luokittelu, niiden luonne eri uskonnoissa ja mystiset perinteet, missä määrin mystiikan kokemuksia ehdollistaa mystiikan kieli ja kulttuuri, ja tarjoavatko mystiset kokemukset todisteita sisällön totuudesta. Jotkut filosofit ovat alkaneet kyseenalaistaa kokemuksen painottamisen koko mystisen kompleksin tutkimiseksi (katso Jantzen, 1994 ja 1995, ja kohta 9 alla). Koska tämä artikkeli liittyy mystiikkaan ja filosofiaan,se keskittyy pääasiassa aiheisiin, joita filosofit ovat keskustelleet mystisestä kokemuksesta.

  • 1. Mystinen kokemus
  • 2. Mystisten kokemusten luokat
  • 3. Mystisen kokemuksen ominaisuudet
  • 4. Monivuotisuus
  • 5. Puhtaat tietoiset tapahtumat (PCE)
  • 6. Konstruktivismi
  • 7. Mahdollisuudesta kokea mystisiä todellisuuksia
  • 8. Epistemologia: Doxastic Practice -lähestymistapa ja argumentti havainnoista
  • 9. Mystiikka, uskonnollinen kokemus ja sukupuoli
  • bibliografia
  • Muut Internet-resurssit
  • Aiheeseen liittyvät merkinnät

1. Mystinen kokemus

Muuttuvien merkitystensä vuoksi, jopa vakavissa hoidoissa, minkä tahansa 'mystisen kokemuksen' määritelmän on oltava ainakin osittain ehdollinen. Esitetään kaksi "mystisen kokemuksen" liittyvää aistia, toinen laajassa määritelmässä, joka heijastaa yleisempiä käytöksiä, ja toinen kapeassa määritelmässä, joka sopii erityisempiä mystiikan hoitoja filosofiassa.

1.1 "Mystinen kokemus" on laaja-alainen

Sanotaan laajassa merkityksessä, että 'mystinen kokemus' on:

(Väitetysti) super-aisti- tai ala-aisti-havaintokokemus, joka antaa tutustua sellaisiin todellisuuksiin tai asioiden tiloihin, joihin ei ole pääsyä aistikokeen, somatosensoristen tapojen tai tavanomaisen itsetutkimuksen avulla.

Voimme määritellä tarkemmin määritelmässä käytetyt termit seuraavasti:

  1. "Väitetysti" sisällyttämisen tarkoitus on sallia määritelmän hyväksyminen tunnustamatta, että mystiikot todella kokevat todellisuuksia tai tilanteita kuvatulla tavalla.
  2. 'Aisti-havaintokokemus' sisältää havainnon kaltaisen sisällön, joka ei sovellu havainnon aistimiseen, somatosensoriset yksityiskohdat (mukaan lukien välineet kipun ja ruumiinlämpötilan havaitsemiseen sekä sisäisesti kehon, raajojen, elinten ja sisäelinten asentojen ja tilojen tunnistamiseen) tai tavallinen itsehavainto. Jotkut mystikot ovat viitanneet”henkiseen” aistiin, joka vastaa havainnollisia aisteja, sopivana ei-fyysiseen valtakuntaan. Aistihavainnollisen supermoodin tila voi liittyä aistien havaitsemiseen (katso”ekstravertiivinen” kokemus, kohta 2.1). Esimerkiksi henkilöllä voi olla erittäin mielessä havaittava kokemus katsellessa laskevaa aurinkoa. Yliherkkyyden sisällyttäminen on mikä tekee kokemuksesta mystisen.
  3. 'Aistien-havaintokokemus' on joko vailla kokonaan fenomenologista sisältöä tai melkein kokonaan (katso käsite 'puhdasta tietoista tapahtumaa' osioissa 5 ja 6) tai muodostuu fenomenologisesta sisällöstä, joka soveltuu havainnon havaitsemiseen, mutta josta puuttuu käsitteellistäminen, joka on tyypillinen huomaavaiselle aistihavainnolle (katso jäljempänä”rakentamattomat kokemukset”).
  4. Tosiasioiden 'tutustuminen' tarkoittaa sitä, että kohde on tietoinen (yhden tai useamman) todellisuuden läsnäolosta.
  5. 'Tilannetilat' sisältää esimerkiksi kaiken todellisuuden pysyvyyden ja sen, että Jumala on itsensä perusta. Asioiden valtioiden "tutustuminen" voi tapahtua kahdessa muodossa. Yhdessä subjekti on tietoinen (yhden tai useamman) todellisuuden olemassaolosta, johon (yksi tai useampi) tilanne valvoo. Esimerkki olisi tietoisuus Jumalasta (todellisuus), joka antaa tietoisuuden ihmisen täydellisestä riippuvuudesta jumalaan (tilanne). Toisessa muodossaan "tilanne" tutustuminen käsittää minkään todellisuuden suoraan, ilman että tutustuminen kohdistuu siihen. Esimerkki olisi tulossa “näkemään” kaiken olemassa olevan pysyvyys kokemuksen jälkeen, joka eliminoi kaiken fenomenologisen sisällön.

Se ei ole osa määritelmää, joka välttämättä kokemuksen aikana henkilö voisi kertoa itselleen, sellaisena kuin se oli, mitä todellisuuksia tai tilannetta hänelle sitten paljastettiin. Toteutus voi tapahtua kokemuksen jälkeen.

Mystisen kokemuksen väitetään olevan”noeettista”, joka sisältää tietämyksen siitä, minkä kohteen tarttuu (katso James, 1958). Missä määrin tämän tiedon väitetään tulevan pelkästään kokemuksesta, keskustellaan jäljempänä (kohta 8.5).

Para-sensuaaliset kokemukset, kuten uskonnolliset visiat ja koe, eivät tee kokemuksesta mystistä. Määritelmä sulkee pois myös epänormaalit kokemukset, kuten kehon kokemukset, telepatia, ennakkomahdollisuus ja selkeys. Kaikki nämä ovat tutunutta aisteille tai tavalliselle itsetutkiskelua varten käytettävissä oleville kohteille tai ominaisuuksille, kuten ihmisen ajatuksia ja tulevia fyysisiä tapahtumia. (Tietynlainen epämääräisyys asettuu tässä mystisen kokemuksen määritelmään, koska sitä pidetään "sellaisena" asiana, johon ei-mystinen kokemus on saatavissa.)

Mystiset kirjoitukset eivät tue William Jamesin väitettä (James, 1958), että mystisen kokemuksen on oltava ohimenevä tapahtuma, joka kestää vain lyhyen ajan ja sitten katoaa. Pikemminkin kokemus voi olla pysyvä tietoisuus, joka seuraa ihmistä koko päivän tai sen osia. Tästä syystä saattaa olla parempi puhua mystisestä tietoisuudesta, joka voi olla joko ohimenevää tai pysyvää. Jäljempänä lukijan tulisi ymmärtää”kokemus” tässä mielessä.

Laajassa merkityksessä, mystisiä kokemuksia esiintyy ainakin juutalaisuuden, kristinuskon, islamin, intialaisten uskontojen, buddhalaisuuden ja alkukirkon uskonnollisissa perinteissä. Joissakin näistä traditioista kokemukset väitetään olevan yliherkkyyttä, kuten Jumala tai Brahman (tai joissain buddhalaisissa traditioissa Nirvana, todellisuutena) (ks. Takeuchi, 1983, s. 8-9). Monet buddhalaiset perinteet Kuitenkin, jotkut viljelevät sen sijaan kokemusta "rakentamattomasta tietoisuudesta", joka käsittää maailman tietoisuuden ehdottomasti tai suhteellisen ei-käsitteellisellä tasolla (katso Griffiths, 1993). ajatellaan antavan näkemyksen, kuten kaiken aseman pysyvästä luonteesta. Buddhalaiset viittaavat tathatan kokemukseen tai todellisuuden "tähän"saavutettavissa vain tavanomaisen aistihavainnollisuuden puuttuessa. Nämä buddhalaiset kokemukset ovat ymmärrettäviä ja mystisiä, koska tämän väitetään olevan pääsy tavallisen aistien havaintoihin ja tietoisuuteen siitä, että ne tarjoavat tietoa todellisuuden todellisesta luonteesta. Jotkut buddhalaiset kokemukset, mukaan lukien jotkut zen-kokemukset, eivät kuitenkaan kuulu määritelmämme mukaan mystisiin, joihin ei liity minkäänlaista oletettua tutustumista todellisuuteen tai tilanteeseen (katso Suzuki, 1970).ei lasketa määritelmästään mystiseksi, jolloin siihen ei ole väitetty tutustumista todellisuuteen tai tilannetilaan (ks. Suzuki, 1970).ei lasketa määritelmästään mystiseksi, jolloin siihen ei ole väitetty tutustumista todellisuuteen tai tilannetilaan (ks. Suzuki, 1970).

1.2 "Mystisen kokemuksen" kapea tunne

Kapeassa merkityksessä, filosofien keskuudessa yleisempi, 'mystinen kokemus' viittaa mystisen kokemuksen alaluokkaan laajassa merkityksessä. Erityisesti se viittaa:

(Väitetysti) super-aisti-havainto- tai ala-aisti-havainto-positiivinen kokemus, joka antaa tutustumisen todellisuuksiin tai asioiden tiloihin, joita ei ole sellaisessa muodossa, johon ei voida päästä aistien havaitsemisen, somatosensoristen toimintatapojen tai tavanomaisen itsetutkimuksen avulla.

Unitiiviseen kokemukseen liittyy fenomenologinen painotuksen vähentäminen, hämärtäminen tai moninaisuuden hävittäminen, jolloin kokemuksen kognitiivisen merkityksen katsotaan olevan juuri siinä fenomenologisessa piirteessä. Esimerkkejä ovat kokemukset kaiken luonnon ykseydestä,”liitosta” Jumalan kanssa, kuten kristillisessä mystiikassa (ks. Kohta 2.2.1), hindu kokemuksesta, että Atman on Brahman (että oma itsensä / sielu on identtinen iankaikkisen, absoluuttisen kanssa oleminen), buddhalainen rakentamattomat kokemukset ja”monistiset” kokemukset, joista puuttuu kaikenlainen monimuotoisuus. ("Unitiivisista" kokemuksista katso Smart 1958 ja 1978, ja Wainwright, 1981, luku 1). Kapean määritelmän ulkopuolelle, vaikka ne ovatkin laajassa määritelmässä, kuuluvat esimerkiksi Jumalan dualistiset kokemukset, joissa kohde ja Jumala pysyvät tiukasti erillinen,juutalaisen kabbalistisen kokemuksen yhdestä supernaalisesta sefirasta ja hengellisistä shamanistisista kokemuksista. Nämä eivät ole mystisiä suppeassa merkityksessä, koska eivät ole unitiivisia kokemuksia.

Jäljempänä 'mystistä kokemusta' käytetään kapeassa merkityksessä, ellei toisin mainita. Vastaavasti termi 'mystiikka' viittaa käytäntöihin, keskusteluun, teksteihin, instituutioihin ja perinteisiin, jotka liittyvät negatiivisiin kokemuksiin.

Olisi harkittava sekoittamatta mystistä kokemusta”uskonnolliseen kokemukseen”. Viimeksi mainitussa tarkoitetaan kokemuksia, joilla on uskonnolliselle kontekstille sopivaa sisältöä tai merkitystä tai joilla on”uskonnollinen” maku. Tähän sisältyy paljon mystistä kokemusta, mutta myös uskonnollisia visioita ja koetuksia, ei-mystisiä zen-kokemuksia ja erilaisia uskonnollisia tunteita, kuten uskonnollinen kunnioitus ja sublimiteetti. Mukana on myös se, mitä Friedrich Schleiermacher määritteli uskonnon perustavaksi kokemukseksi:”absoluuttisen riippuvuuden tunneksi” (Schleiermacher, 1963).

Voimme kutsua numinoukselliseksi (”numen” tarkoittaa jumalallista tai henkeä) kokemukseksi, joka ei ole yksimielisyys (väitetysti), joka antaa tutustumisen sellaisiin todellisuuksiin tai asioiden tiloihin, joihin ei ole pääsyä aistien havainnoinnin, somatosensoristen tapojen tai standardi itsetutkimus. Puutarhastunto Jumalan (vain) "läsnäolosta" tuntuu arvokkaalta kokemukselta. Numinous-kokemukset ovat ristiriidassa uskonnollisten kokemusten kanssa, joihin liittyy esimerkiksi tunteita, mutta ei väitettyä tuntemusta aistittomiin todellisuuksiin tai tilannetiloihin.

Rudolf Otto varasi termin”numinous kokemus” kokemuksille, joiden väitetään olevan tosiasiassa koettu kokonaan muuksi kuin aiheeksi, mikä tuotti pelon ja kiehtovuuden reaktion ennen käsittämätöntä mysteeriä (Otto, 1957). Tässä käytetyssä merkityksessä Oton”numinous” -kokemus on vain yksi sellainen numinous-kokemus.

2. Mystisten kokemusten luokat

Mystiset ja uskonnolliset kokemukset voidaan luokitella monin tavoin, lisäksi sisäänrakennettu ero mystisten super-aisti-havainto- ja ala-aisti-havaintokokemusten välillä. Tässä osassa on joitain yleisiä luokituksia.

2.1 Ekstrovertiivinen ja introvertiivinen

Kun johonkin kokemukseen sisältyy mielessä havaittava, somatosensorinen tai introspektiivinen sisältö, voimme sanoa, että se on ekstravertiivinen kokemus. Siellä on siis mystisiä ekstravertiivisia kokemuksia, kuten ihmisen mystisessä tietoisuudessa luonnon yhtenäisyydestä, joka on päällekkäin ihmisen aistimaailman havainnoinnissa maailmalle, samoin kuin ei-yhtenäisissä numinoisissa ekstrovertiivisissa kokemuksissa, kuten kun koet Jumalan läsnäoloa katsotessaan lumihiutaletta. Jos kokemus ei ole ekstraverti, voimme sanoa, että kokemus on introvertinen. Kokemus "tyhjyydestä" tai "tyhjyydestä" joissakin mystisissä perinteissä ja Jumalan kokemus, joka johtuu irtaantumisesta aistikokemuksesta, olisi esimerkkejä introvertiivisista kokemuksista (lisätietoja näistä termeistä, katso kohta 4).

2.2 Teistinen ja ei-teistinen

Länsimaisten filosofien suosikkiero on teististen kokemusten, jotka väitetään olevan Jumalasta, ja ei-teististen kokemusten välillä. Ei-teistiset kokemukset voivat väittää olevan jokin muu perimmäinen todellisuus kuin Jumala tai ei ollenkaan todellisuus. Numinous-teistiset kokemukset ovat dualistisia, joissa Jumala ja kohde pysyvät selvästi erillään, kun taas teistinen mystiikka liittyy jonkinlaiseen unioniin tai muuhun identiteettiin Jumalan kanssa.

2.2.1 Unioni Jumalan kanssa

"Unioni" Jumalan kanssa tarkoittaa pikemminkin rikas kokemusperhe kuin yksi kokemus.”Unioniin” sisältyy ihmisen ja Jumalan välisen erottelun kaatuminen identiteetin puutteesta. Kristityt mystikot ovat eri tavoin kuvanneet liittymistä jumalalliseen. Tähän sisältyy Bernard Clairvaux'sta (1090-1153), joka kuvaa yhdistämistä "rakkauden vastavuoroiseksi". Henry Suso (1295-1366) vetoaa unioniin Jumalan kanssa vesipisaroihin, jotka putoavat viiniin ottaen viinin maun ja värin (Suso, 1953, s. 185), ja Jan van Ruysbroeck (1293-1381) kuvailevat liittoa "raudalla tulen sisällä ja tulesta raudan sisällä" (katso Pike, 1992, luku 2). Keskiaikaisella kristillisellä mystiikalla oli yleensä ainakin kolme vaihetta, jotka on kuvattu eri tavoin, unionitietoisuudessa: hiljainen, oleellisesti lähtökohta unionille Jumalan kanssa, täysi unioni ja tempaus,jälkimmäiseen sisältyy tunne, että "siirretään" itsensä ulkopuolelle (ks. Pike, 1992, luku 1).

2.2.2 Identiteetti Jumalan kanssa

Teistiset mystikot puhuvat joskus ikään kuin heillä olisi tietoisuus siitä, että he ovat täysin uppoutuneet Jumalaan tai jopa identtisiä Jumalan kanssa. Esimerkkejä ovat islamilainen sufi-mystikko al-Husayn al-Hallaj (858-922), joka julistaa”minä olen Jumala” (ks. Schimmel, 1975, luku 2), ja juutalainen kabbalisti Isaac of Acre (s. 1291?), Jotka kirjoitti, että sielu imeytyy jumalaan "vesikannuna juoksevaan kaivoon". (Ks. Idel, 1988, s. 67.) Myös Hasidicin mestari, R. Shneur Zalman Liadystä (1745-1812) kirjoitti henkilöstä vesipisarana äärettömän valtameressä, jolla on illuusiota yksilöllisestä mielestä” dropness.” Ja (harhaoppinen) kristillinen mystiikka, Meister Eckhart (n. 1260-1327 / 8) teki samankaltaisen identiteettivakuutuksen (ks. McGinn, 2001 ja Smith, 1997). On kuitenkin avoin kysymys, kun tällaisia ilmoituksia on pidettävä henkilöllisyysvakuutuksina,panteistisilla tai acosmisilla tarkoituksilla, ja kun ne ovat ehkä hyperbolisia variaatioita kuvauksissa unionityyppisistä kokemuksista.

2.3 Kirurginen vs. ei-kirurginen mystiikka

Kirurgisessa (kreikkalaisesta teourgiasta johtuvassa) mystiikassa mystiikka aikoo aktivoida jumalallisen mystisessä kokemuksessa. (Ks. Shaw, 1995, s. 4.) Siksi kristitty mystiikka, joka aikoo aktivoida Jumalan armon, osallistuu teuriaan. Siitä huolimatta, että tyypillisesti teistiset mystikot väittävät kokemuksen Jumalan toiminnasta, monet eivät väitä, että tämä johtuu heidän omista pyrkimyksistään, kun taas toiset pidättäytyvät julistamasta jumalallisen aktivointia heidän mystisen elämänsä tarkoitukseksi. Joten he eivät ole mukana kirurgisessa toiminnassa.

Juutalainen kabbalah on väitetyn kirurgisen mystiikan näkyvin muoto. Siinä mystiikka pyrkii saamaan aikaan muutoksen jumalan sisäiseen elämään (ks. Idel, 1988). On kuitenkin kyseenalaista, onko kabbalah sen kirurgisissa muodoissaan mystiikkaa, jopa mystiikan laajassa määritelmässä, vaikka se on selvästi mystiikkaa, kun se opettaa unionistaan Jumalan ja Einsofin tai äärettömän kanssa.

2.4 Apofaattinen vs. kataphatic

Apofaattinen mystiikka (kreikasta "apofhasis", tarkoittaen kieltämistä tai "sanomista pois") on vastakohtana kataphatic mystiikalle (kreikasta "kataphasis", joka tarkoittaa vakuutusta tai "sanomista"). Apofaattinen mystiikka väittää, että mitään ei voida sanoa esineistä tai tilanneista, jotka mystikko kokee. Nämä ovat ehdottomasti kuvaamattomia tai "kelvottomia". Katafaattinen mystiikka ei väitä siitä, mitä mystiikka kokee.

Esimerkkinä apophatic mystiikka on klassisen Tao tekstiä, Daodejing, johtuu Lao Tsu (6 th -luvulla eaa), joka alkaa sanoilla”pienimmätkin opetus ei ole Tao itse. Jopa hienoin nimi ei riitä sen määrittelemiseen. Ilman sanoja, Tao voidaan kokea, ja ilman nimeä, se voi olla tiedossa.” (Lao Tsu, 1984).

Sitä vastoin tämän katafaattisen ja apofaattisen ymmärryksen kanssa Fr. Thomas Keating on väittänyt, että kristillinen mystiikka tukee voimakkaasti Jumalan tuntemattomuutta. Sen sijaan katafaattisen ja apofaattisen erottelu viittaa yksinomaan "mystiseen tapaan" käytetyn valmistelutoimenpiteen eroihin. Ensin mainitut käyttävät "positiivisia" tekniikoita, jälkimmäiset vain "negatiivisia" tekniikoita. Hän toteaa, että katafaattinen valmistelu käyttää järkeä, mielikuvitusta, muistia ja visualisointia mystisen tietoisuuden asettamiseen. Apofaattiseen valmisteluun kuuluu käytännössä “tyhjentäminen” muusta tietoisesta sisällöstä "tehdä tilaa" Jumalan pidättämiselle, joka on diskursiivisen, aistillisen luonteen ulkopuolella. (katso Keating, 1996, luku 4).

3. Mystisen kokemuksen ominaisuudet

3.1 Turvattomuus

William James (James, 1958, 292–93) piti”tehottomuutta” tai käsittämättömyyttä mystisen olennaisena merkkinä. Ei kuitenkaan aina ole selvää, onko kokemus vai sen väitetty tarkoitus vai molemmat olleet käyttökelvottomia. Augustine totesi jo kauan sitten loogisen ongelman tehottomuudesta:”Jumalan ei pidä sanoa olevan tehottomia, sillä kun tämä sanotaan, sanotaan jotain. Ja syntyy termi ristiriita, koska jos se on tehoton, jota ei voida puhua, niin se ei ole kelvoton, jota kutsutaan tehottomaksi”(Augustine, 1958, s. 10–11). Sanoa, että X on käyttökelvoton, on sanoa jotain X: stä, mikä on ristiriidassa käyttökelvottomuuden kanssa. Alvin Plantinga (Plantinga, 1980, 23-25) ja Keith Yandell (Yandell, 1975) ovat herättäneet tämän ongelman uudelleen.

Mystiikalla on useita vastauksia tähän ongelmaan. Yksi on välttää puhetta kokonaan ja olla hiljaa siitä, mikä ilmenee kokemuksessa. Mystikot eivät kuitenkaan ole olleet kovin hyviä tässä. Toinen mahdollisuus on erottaa ensimmäisen asteen ja toisen asteen määritykset, joissa molemmat”tehottomuus” ovat toisen asteen termiä ja viittaavat yksinomaan ensimmäisen asteen termeihin. Sanoa sitten, että jotain on”tehoton”, olisi väittää, että sitä ei voida kuvata millään ensimmäisen kertaluvun termillä, koska”tehottomuus” ei ole yksi niistä. Kolmas mahdollisuus on sanoa esimerkiksi, että”X on tehoton” on oikeastaan lause X: stä, sanomalla siitä, että se ei viittaa mihinkään kuvaavaan kokonaisuuteen. Neljäs mahdollisuus on jatkuva kieltäminen siitä, mitä sanotaan X: stä, ad infinitum,siinä, mitä Michael Sells on kutsunut äärettömäksi "sanomatonta" sanomatonta tai ottamatta takaisin sanottua (katso Sells, 1994, luku 1).

Esimerkki sanomattomuudesta löytyy loputtomista kielteisistä kielteistä joissain Madyamikan ja Zen-buddhalaisten meditatiivisessa tietoisuudessa. Koska totuus todellisuudesta - sellaisena kuin se on - on sen käsitysten ulkopuolella, emme voi sanoa sitä totuutta, vain kokea sen. Siksi, kun sanomme: "Todellisuus ei ole todellisuutta", toisin sanoen, että todellisuus sellaisena kuin se on erilainen kuin mitä ajattelemme käsitteelliseksi, meidän on myös sanottava, että "Todellisuus ei ole - ei todellisuus". Muutoin olemme joutuneet käsitteellistämään todellisuutta (sanomalla siitä, että se ei ole sitä, mitä käsityksemme sanovat olevan). Sitten meidän on välittömästi kieltää viimeksi mainittu sanonta sanomalla, että todellisuus ei ole ei-todellisuutta eikä ei-todellisuutta. Ja niin edelleen. (Katso Thich Nhat Hanh, 1994, luku 5). Toinen, teistinen esimerkki tästä lähestymistavasta on (Pseudo) Dionysiuksen negatiivisessa teologiassa (c.500) jolle Jumala oli”ymmärrettävin ehdoton mysteeri”, josta voimme vain sanoa, mikä se ei ole. Tällainen jatkuva kieltäytyminen osoittaa kokemuksen keskustelun ulkopuolella.

Viides mahdollisuus ratkaista käsittelemättömyyden paradoksi William Alstonin havainnosta, jonka mukaan Jumalan täydellisen tietämättömyyden tunnustavilla mystikoilla on ollut paljon sanottavaa kokemuksistaan ja Jumalasta (Alston, 1991). Alston väittää siksi, että kun mystiikot puhuvat”sanoinkuvaamattomuudesta”, he viittaavat vaikeuteen kuvata kirjaimellisesti, ei metaforin, analogian ja symbolien perusteella. Tämä ei ole mystiikan erityinen merkki, demurs Alston, koska se on melko yleistä tieteessä, filosofiassa ja uskonnossa. Alstonin asema ei kuitenkaan välttämättä sovi yhteen mystiikan selkeästi "sanomatonta" suuntauksia kanssa.

Kuudes ratkaisu tehottomuuden paradoksiin voisi tulla Richard Gale (1960) ja Ninian Smart (1958, 69), jotka kumpikin ovat väittäneet, että 'turkottamattomuus' on (vain) kunniamerkki, joka merkitsee mystiikan kokemuksen arvoa ja voimakkuutta.. Samoin Wayne Proudfoot väittää, että mystikot eivät voineet tietää, etteivätkö he kokenut voida ilmaista millään mahdollisella kielellä, koska he eivät osaa kaikkia mahdollisia kieliä. Hän päättelee, että tehottomuutta koskevassa vaatimuksessa määrätään vain, että mitään kielijärjestelmää ei voida soveltaa siihen, eikä se ole kuvaava väite. Sana 'tehostamaton' on tarkoitettu mysteeritiedon luomiseen ja ylläpitämiseen (Proudfoot, 1985, 125–27). Nämä asemat herättävät kysymyksen mahdollisuuden olla mystinen, niin luonteeltaan niin erilainen kuin mitä ihmiset muuten tietävät, että sitä ei voida ilmaista tavallisella ihmisen kielellä. Proudfootia vastaan voidaan sanoa, että koska mystiikot eivät voineet tietää, että mystinen esine oli käsittämätön millä tahansa mahdollisella kielellä, ei seuraa, että he eivät innostuneenaan esittäisi väitteitä heidän tietonsa ulkopuolelle. Joka tapauksessa, mystiikit saattavat kohtuudella uskoa, että koska heille tunnetut kielet eivät pysty kuvaamaan kokemaansa, ei todennäköisesti mikään muu ihmisen kieli kuvaa sitä.esittää väitteensä heidän tietonsa ulkopuolella. Joka tapauksessa, mystiikit saattavat kohtuudella uskoa, että koska heille tunnetut kielet eivät pysty kuvaamaan kokemaansa, ei todennäköisesti mikään muu ihmisen kieli kuvaa sitä.esittää väitteen heidän tietonsa ulkopuolella. Joka tapauksessa, mystiikit saattavat kohtuudella uskoa, että koska heille tunnetut kielet eivät pysty kuvaamaan kokemaansa, ei todennäköisesti mikään muu ihmisen kieli kuvaa sitä.

Jotkut filosofit ajattelevat, että korostamaton kyvyttömyys merkitsee yritystä osoittaa mystiikka "irrationaalille", sulkemalla se siten järkevämpien ihmisten harjoittamisen piiriin. Grace Jantzen on esittänyt kritiikin tehottomuuden painottamiselle pyrkimyksenä poistaa mystiset kokemukset rationaalisen keskustelun valtakunnasta asettamalla ne sen sijaan tunteiden alueelle (Jantzen, 1995, s. 344). Toiset ovat puolustaneet uskovasti mystiikan "rationaalisuutta" irrationalismin syytöksiltä (Staal, 1975). Sattumattomuuden kysymys on siten sidottu mystisten kokemusten episteemisen arvon kysymyksiin, joista keskustellaan jäljempänä kohdassa 8.

3.2 Paradoksaalisuus

Mystiikan tutkijat korostavat joskus mystisten kokemusten”paradoksaalista” luonnetta. Ei aina ole selvää onko kokemuksen, mystisen kohteen vai molempien tarkoitus olla paradoksaali. Voimme erottaa neljä "paradoksaalisen" aistia: (1) Etymologiansa mukaan "paradoksaalisella" tarkoitetaan sitä, mikä on yllättävää tai "vastoin odotuksia". (2) Kieli voi olla tarkoituksella 'paradoksaalista' käytettäessä loogisesti virheellistä sanamuotoa ilmaisemaan sitä, jonka ei ole tarkoitus olla loogisesti järjetöntä. Tämä voi johtua retorisesta vaikutuksesta tai siitä syystä, että ajatuksen välittäminen on vaikeaa ilman kielellisiä temppuja. (3) Kuten filosofiassa, 'paradoksiin' voi liittyä odottamaton looginen ristiriita, kuten 'valehtelijaparadoksissa'. (4) Walter Stace näkee paradoksaalisuuden mystisten kokemusten yleismaailmallisena piirteenä,"paradoksaalisuuden" rinnastaminen tarkoitukselliseen loogiseen ristiriitaan (Stace, 1961, 212. Katso kohta 4 alla).

Sikäli kuin mystinen kokemus on epätavallista ja epätyydyttävä laatu omituinen (ainakin tavalliselle kansalle), raportit niistä voivat hyvinkin olla yllättäviä tai odotusten vastaisia. Siksi ne voivat olla mielessä paradoksaalisia (1). Raportit mystisistä kokemuksista voivat olla paradoksaalisia myös mielessä (2), koska toisinaan mystinen kieli omaksuu loogisesti loukkaavia muotoja, jolloin todellista järjettömyyttä ei välttämättä ole tarkoitettu. Tässä mielessä paradoksia esiintyy kuitenkin harvemmin mystisten kokemusten ensi käden raporteissa ja enemmän toisen asteen mystisissä ajatusjärjestelmissä (Moore, 1973 ja Staal, 1975).

Ei kuitenkaan ole mitään syytä, miksi mystisten kokemusten tai niiden esineiden tulisi olla paradoksaalisia kummassakin mielessä (3) tai (4). Yleensä ei ole perusteltua syytä ajatella, että mystisen kokemuksen raporttien on tarkoitus johtaa loogiseen järjettömyyteen. Kuten edellä olemme nähneet, vaikka esiintyy ristiriitaisia ilmaisumuotoja, ristiriita poistetaan usein "sanomattoman" tai peruuttavan välineen avulla, joka ajaa keskustelun diskurssivaiheettomaan maailmaan.

Yritykset nimetä mystiset kokemukset paradoksaaleiksi aisteissa (3) ja (4) voivat johtua siitä, että olemme liian innokkaita ottamaan loogisesti poikkeava kieli sen kirjaimellisimmasta kielestä. Zen-buddhalaisuus puhuu esimerkiksi mielentilan saavuttamisesta sekä ajatuksen että "ei-ajatellun" ulkopuolelle. Sen sijaan, että viitataan keskitilaan, ei ajatukseen tai ei ajatukseen, tarkoituksena on usein osoittaa mielentilalle, jossa pyrkimys puuttuu ja henkisen toiminnan merkitseminen lakkaa.”Ei ponnisteluja” -mielessä ei pyritä ajatukseen eikä ajatteluun. Mikään looginen järjettömyys ei tartu tähän kuvaukseen. Eri suuntaan Frits Staal on väittänyt, että paradoksaalista mystistä kieltä on käytetty systemaattisesti loogisesti kunnioitettavien väitteiden esittämiseen (Staal, 1975). Vaikka mystikot käyttävät paljon kirjaimellista kieltä kuvatakseen kokemuksiaan (katso Alston, 1992, 80-102),kirjaimellisuuden ei tarvitse ulottua paradoksiin aisteissa (3) tai (4).

4. Monivuotisuus

Eri filosofit, joita joskus kutsutaan”monivuotisiksi”, ovat yrittäneet tunnistaa yleisiä mystisiä kokemuksia kulttuurien ja perinteiden välillä (termi "monivuotisuus", katso Huxley, 1945). Walter Stacen monivuotinen asema on herättänyt paljon keskustelua (Stace, 1960, 1961). Stace ehdottaa kahta mystistä kokemusta, jotka löytyvät”kaikista kulttuureista, uskonnoista, ajanjaksoista ja sosiaalisista olosuhteista”. Hän yksilöi universaalin ekstravertin kokemuksen, joka”näyttää aistien kautta ulos” ymmärtääkseen yhden tai yhden ykseyden maailmassa tai sen monimuotoisuuden kautta, pitäen”yhtä” maailman sisäisenä elämänä tai tietoisuutena. Ykseys kootaan pyhänä objektiivisena todellisuutena, 'autuuden' ja 'ilon' tunteessa. Stacen universaali ekstravertiivinen kokemus (tai kokenut todellisuus, ei aina ole selvää mikä) on paradoksaali,ja mahdollisesti käyttökelvoton (Stace, 1961, 79).

Toiseksi Stace yksilöi universaalin,”monistisen”, introvertiivisen kokemuksen, joka”näyttää mieleenpäin” saavuttaakseen”puhtaan tietoisuuden”, toisin sanoen kokemuksen, joka ei ole fenomenologisesti mitään (Stace, 1961, 86). Stace kutsuu tätä "yhtenäiseksi tietoisuudeksi". Jotkut ovat kutsuneet tätä”puhdasta tietoista tapahtumaa” tai “PCE: tä” (Forman, 1993b ja 1999. Katso kohta 6 alla). PCE koostuu kaiken kokeellisen sisällön ja fenomenologisten ominaisuuksien "tyhjentämisestä", mukaan lukien käsitteet, ajatukset, aistikokemukset ja aistilliset kuvat. Aiheen väitetään olevan”puhtaalla” herättävällä tietoisuudella. Kuten hänen ekstravertiivinen kokemuksensa, myös Stacen universaalisessa introvertiivisessa kokemuksessa on pyhä objektiivisuuden autuas tunne, ja se on paradoksaalinen ja mahdollisesti käyttökelvoton. Stace pitää universaalia introvertiivista kokemusta mystisen tietoisuuden kypsytyksenä universaalisen ekstravertisen tietoisuuden puolitiehen ulkopuolella.

Stace rinnastaa teistiset mystiset kokemukset universaaliin introvertiiviseen kokemukseensa erottamalla kokemuksen ja tulkinnan. Introvertiivinen kokemus, Stace sanoo, on sama kaikissa kulttuureissa. Vain tulkinnat eroavat toisistaan. Ympäristö painostaa teistisiä mystikoita, Stace sanoo esittävänsä teistisen tulkinnan heidän introvertiivisiin kokemuksiinsa. Ninian Smart säilytti myös monistisen kokemuksen yleismaailmallisuuden, väittäen, että teististen mystisten kokemusten kuvaukset heijastavat tulkinnan päällekkäisyyttä kokemukselliselle pohjalle, joka on yhteinen sekä teistisille että ei-teistisille kokemuksille (Smart, 1965).

Stacea on kritisoitu voimakkaasti mystisten raporttien yksinkertaistamisesta tai vääristämisestä (yhteenveto, katso Moore, 1973). Esimerkiksi Pike arvostelee Stace-Smart-asemaa, koska kristillisessä mystiikassa unioni Jumalan kanssa on jaettu havaittavissa oleviin vaiheisiin, joille ei löydy perustaa kristillisessä teologiassa. Siksi nämä vaiheet heijastavat todennäköisesti kokemusta eikä pakotettua tulkintaa (Pike, 1992, luku 5).

Toisin kuin Stace, RC Zaehner yksilöi kolme tyypillistä mystistä tietoisuutta: (1)”paneeninen” ekstrovertinen kokemus, kokemus luonnon ykseydestä, oma itsensä mukana, (2) “monistinen” kokemus erittelemättömästä yhtenäisyydestä, joka ylittää tilan ja aikaa ja (3) teististä kokemusta, jossa subjektin ja kokemuksen kohteen välillä on kaksinaisuus (Zaehner, 1961). Zaehner ajatteli, että teistinen kokemus oli edistysaskel monistiseen nähden, koska jälkimmäinen, hänen mielestään, ilmaisi mystikon itsekeskeisen kiinnostuksen olla mukana perimmäisessä.

William Wainwright on kuvaillut neljää mystisen ekstrovertisen kokemuksen muotoa: tunne luonnon yhtenäisyydestä, luonnon elävästä läsnäolosta, tunne, että kaikki luonnossa tapahtuva tapahtuu iankaikkisessa läsnäolossa, ja buddhalaisen rakentamattomat kokemukset. Wainwright, kuten Zaehner, erottaa kaksi mystistä introvertiivista kokemusta, yhden puhdasta tyhjää tietoisuutta ja teististä kokemusta, jota merkitsee esineen tunteminen”keskinäisessä rakkaudessa” (Wainwright, 1981, luku 1).

5. Puhtaat tietoiset tapahtumat (PCE)

5.1 Puhtaasti tietoisten tapahtumien puolustajat

PCE: tä koskevissa kysymyksissä on tapahtunut paljon filosofista erimielisyyttä, jonka väitetään olevan "tyhjentävä" kaikesta kokemuksellisesta sisällöstä ja fenomenologisista ominaisuuksista, mukaan lukien käsitteet, ajatukset, aistihavainnot ja aistilliset kuvat. Onko tällaisia tapahtumia todella tapahtunut, ja jos tapahtuu, kuinka merkittäviä ne ovat mystiikassa? PCE-puolustajat ovat riippuvaisia mystisen kirjallisuuden väitetyistä viittauksista puhtaaseen tietoisuuteen. Yksi silmiinpistävä esimerkki on buddhalainen filosofi Paramaartha (499-569), joka totesi nimenomaisesti, että kaikki käsityksemme "ehdollistivat" konsepteihimme, paitsi sensuuriin "ehdottomaan" buddhalaiseen kokemukseen tyhjyydestä (katso Forman, 1989). Toinen mainittu esimerkki on kristillisen mystiikan Meister Eckhartin kirjoituksista, jotka kuvaavat”unohtamista”, joka hylkää käsitteet ja aistikokemuksen upottaakseen mystiseen”unohdukseen” (Forman, 1993a). Lisäksi Robert Forman on todistanut PCE: lle, jonka hän itse kärsi, kuvailemalla sitä tyhjänä tietoisuutena, josta "ei tarvitse olla hereillä" (Forman, 1993b).

5.2 Puhtaasti tietoisten tapahtumien puolustamisen kritiikki

Tässä on otos tärkeistä kritiikoista puhtaan tietoisen tapahtuman (PCE) puolustamiseksi: (1) Kirjallisuudesta löydetyt PCE-raportit eivät välttämättä ole ratkaisevia PCE: ien esiintymisen toteamisessa. Meidän pitäisi epäillä”idealisoinnin” ilmiötä näissä raporteissa. Idealisointi tapahtuu, kun ihanteellinen tavoite esitetään saavutettuna, kun se ei ollut. Onko puhdasta tietoisuutta koskaan vai ei, meidän pitäisi epäillä, että se saatetaan esittää ikään kuin se tekisi, koska mystiikka niin pyrkii. (2) PCE-puolustajat liioittelevat mystiikan keskeistä tyhjentymistä. On kyseenalaista, onko sillä keskeinen asema esimerkiksi kristillisessä mystiikassa, jossa tyypillisesti mystiikka unohtaa kaiken muun vain miettiä paremmin Jumalaa. Tyypillinen on kristillinen mystikko Jan Ruysbroeck, joka kirjoitti, että itsensä tyhjentäminen on vain alkusyste mystiselle elämälle miettiä Jumalaa jumalallisen armon kautta (Zaehner, 1961, 170-71). Samoin”ruumiillisuuden katoaminen” varhaisessa hasidismissa oli tarkoitettu esimerkiksi antamaan mystiikalle mahdollisuus pohtia jumalallisen sefirotin yhtenäistä supernaalista rakennetta. Ja Zen-mestari Dogen (1200 - 1253) kirjoitti "väärästä ajattelusta, että asioiden luonne ilmenee, kun koko havaittamme maailma hävitetään" (Dogen, 1986, 39). (3) "Tyhjennys" ja "unohtaminen" -raportit voivat siis viitata vain tavallisen kokemuksellisen sisällön tyhjentämiseen, mikä antaa tilaa poikkeukselliselle sisällölle. Tämä on sopusoinnussa juutalaisessa mystiikassa olevan ajainin (ei mitään) käsityksen kanssa, joka on positiivisesti tyydyttynyt jumalalliseen todellisuuteen (Matt, 1997). Jotkut ovat väittäneet, että jopa Meister Eckhartille "tyhjentäminen" on mielenkiintoa mihinkään muuhun kohteeseen kuin jumalaan, eikä sisällön absoluuttiseen tyhjyyteen (Matt, 1997). (4) Monivuotiset asiantuntijat voivat liioitella joidenkin tyhjennysten herättämistä. Islamilainen sufi-fana -kokemus (”katoaminen”) kuvataan joskus tajuttomaksi tilaksi, ja sufi saattaa tulla puhtaasti tajuton löytäessään jumalan wajdissa (Schimmel, 1975, 178-79). Siksi tyhjennys voi joskus olla yksinkertaisesti puhdasta tietoisuutta. (5) Vaikka subjekti rehellisesti ilmoittaisi puhtaan tietoisen jakson, on saattanut tapahtua käsitteellisiä tapahtumia, joita henkilö on joko tukahduttanut tai kokenut sumuisella tavalla (ks. Wainwright, 1981, 117-119). Viimeksi mainitut eivät yksinkertaisesti jää muistiin.mielensä muihin kohteisiin kuin jumalaan, eikä sisällön absoluuttiseen tyhjyyteen (Matt, 1997). (4) Monivuotiset asiantuntijat voivat liioitella joidenkin tyhjennysten herättämistä. Islamilainen Sufi-fana -kokemus (”katoaminen”) kuvataan joskus tajuttomaksi tilaksi, ja sufi saattaa tulla puhtaasti tajuton löytäessään Jumalan wajdissa (Schimmel, 1975, 178-79). Siksi tyhjennys voi joskus olla yksinkertaisesti puhdasta tietoisuutta. (5) Vaikka subjekti rehellisesti ilmoittaisi puhtaan tietoisen jakson, on saattanut tapahtua käsitteellisiä tapahtumia, joita henkilö on joko tukahduttanut tai kokenut sumuisella tavalla (ks. Wainwright, 1981, 117-119). Viimeksi mainitut eivät yksinkertaisesti jää muistiin.mielensä muihin kohteisiin kuin jumalaan, eikä sisällön absoluuttiseen tyhjyyteen (Matt, 1997). (4) Monivuotiset asiantuntijat voivat liioitella joidenkin tyhjennysten herättämistä. Islamilainen Sufi-fana -kokemus (”katoaminen”) kuvataan joskus tajuttomaksi tilaksi, ja sufi saattaa tulla puhtaasti tajuton löytäessään Jumalan wajdissa (Schimmel, 1975, 178-79). Siksi tyhjennys voi joskus olla yksinkertaisesti puhdasta tietoisuutta. (5) Vaikka subjekti rehellisesti ilmoittaisi puhtaan tietoisen jakson, on saattanut tapahtua käsitteellisiä tapahtumia, joita henkilö on joko tukahduttanut tai kokenut sumuisella tavalla (ks. Wainwright, 1981, 117-119). Viimeksi mainitut eivät yksinkertaisesti jää muistiin. Islamilainen Sufi-fana -kokemus (”katoaminen”) kuvataan joskus tajuttomaksi tilaksi, ja sufi saattaa tulla puhtaasti tajuton löytäessään Jumalan wajdissa (Schimmel, 1975, 178-79). Siksi tyhjennys voi joskus olla yksinkertaisesti puhdasta tietoisuutta. (5) Vaikka subjekti rehellisesti ilmoittaisi puhtaan tietoisen jakson, on saattanut tapahtua käsitteellisiä tapahtumia, joita henkilö on joko tukahduttanut tai kokenut sumuisella tavalla (ks. Wainwright, 1981, 117-119). Viimeksi mainitut eivät yksinkertaisesti jää muistiin. Islamilainen Sufi-fana -kokemus (”katoaminen”) kuvataan joskus tajuttomaksi tilaksi, ja sufi saattaa tulla puhtaasti tajuton löytäessään Jumalan wajdissa (Schimmel, 1975, 178-79). Siksi tyhjennys voi joskus olla yksinkertaisesti puhdasta tietoisuutta. (5) Vaikka subjekti rehellisesti ilmoittaisi puhtaan tietoisen jakson, on saattanut tapahtua käsitteellisiä tapahtumia, joita henkilö on joko tukahduttanut tai kokenut sumuisella tavalla (ks. Wainwright, 1981, 117-119). Viimeksi mainitut eivät yksinkertaisesti jää muistiin.siellä voi olla tapahtuneita käsitteellisiä tapahtumia, joita kohde on joko tukahduttanut tai kokenut sumuisella tavalla (katso Wainwright, 1981, 117-119). Viimeksi mainitut eivät yksinkertaisesti jää muistiin.siellä voi olla tapahtuneita käsitteellisiä tapahtumia, joita kohde on joko tukahduttanut tai kokenut sumuisella tavalla (katso Wainwright, 1981, 117-119). Viimeksi mainitut eivät yksinkertaisesti jää muistiin.

6. Konstruktivismi

'Konstruktivismi' korostaa mystisen kokemuksen käsitteellistä 'rakentamista'. Kutsutaan 'pehmeäksi konstruktivismiksi' näkemykseksi, että ei ole mystistä kokemusta ilman ainakin joitain käsitteitä, käsitteet ovat mitä "rakentavat" kokemuksen. Kutsumme 'kovaa konstruktivismia' näkemykseksi, jonka mukaan mystiikan erityinen kulttuuritausta rakentaa - määrittelee, muotoilee tai vaikuttaa - mystisten kokemusten luonteeseen (ks. Hollenback, 1996, Jones, 1909, Johdanto ja Katz, 1978 ja 1983). Olettaen, että mystiset perinteet ovat hyvin erilaisia, kova konstruktivismi merkitsee monivuotisuuden kieltämistä. Pehmeä konstruktivismi on kuitenkin tiukasti sopusoinnussa monivuotisuuden kanssa, koska yhdenmukainen siitä, että esiintyy jonkinlaista kulttuurien välistä mystistä kokemusta, johon liittyy käsitteitä, jotka ovat yhteisiä kaikissa mystisissä perinteissä. Sekä kovat että pehmeät konstruktivistiset argumentit on saatu liikkeelle PCE: ien olemassaoloa vastaan.

6.1 Pehmeät konstruktivistiset argumentit PCE-puolustajia vastaan

Tässä on otos pehmeistä konstruktivistisista väitteistä PCE-puolustajia vastaan: (1) PCE: t ovat mahdottomia, koska olemme "sellaisissa olennoissa", jotka olemme (Katz, 1978, 59). Ihmisistä on totta, että voimme kokea vain muistin, kielen, odotusten ja käsitteellisten ratkaisujen avulla. Siksi meillä ei voi olla”puhdasta” tietoisuutta, tyhjää kaikesta sisällöstä. (2) PCE: t eivät voi olla “kokemuksia” (katso Proudfoot, 1985, luku 4 ja Bagger, 1999, luku 4). Meidän on erotettava väite "tapahtuman" ja "kokemuksen" välillä. Se, että X: llä on “kokemus” E, tarkoittaa, että X käsitteellistää E: tä. Tästä syystä, vaikka puhdasta tietoista tapahtumaa tapahtuu, niitä ei pidetä”kokemuksina”, ennen kuin aihe käsittää ne. Sillä hetkellä he lakkaavat olemasta”puhdasta tietoisuutta.”(3) Mystisen kirjallisuuden tutkimus osoittaa, että tyypilliset mystiset kokemukset ovat luonteeltaan käsitteellisiä eivätkä tyhjiä käsitteitä. (4) Epistemologinen vastaväite: Koehenkilöt eivät voineet tietää, että he olivat kärsineet PCE: tä. He eivät voineet tietää tätä PCE: n aikana, koska sen oletetaan olevan tyhjä kaikesta käsitteellisestä sisällöstä (Bagger, 1999, 102-3). Kohde ei voinut tietää tätä muistamalla PCE: tä, koska sen ei ole tarkoitus olla mitään tarkkailevaa sen jatkuessa, eikä siis mitään muistettavaa. Aihe ei myöskään voinut olettaa, että PCE olisi tapahtunut muistamalla “ennen” ja “sen jälkeen”, kun keskiosaa ei ole merkitty. Tämä ei erottaisi PCE: tä tajuttomuudesta. Tosiaankin vaikuttaa siltä, että on vähän merkitystä siitä, kärsiko mystisten oivalluksilla esiintyvä henkilö PCE: n vai yksinkertaisesti tajuton. (5) Toinen epistemologinen vastaväite:Oletetaan, että PCE on tapahtunut ja että henkilö tietää sen jotenkin. Silti on ongelma PCE: n suhteessa myöhempiin tietoväitteisiin, kuten kun Eckhart perustelee oletettavasti tietoa sielusta ja Jumalasta yhtenä PCE: ssä (katso Forman, 1993a). Jos PCE: llä koehenkilöt olivat tyhjiä kaikesta kokemuksellisesta sisällöstä, he eivät voineet väittää olevansa perehtyneitä mihinkään (Bagger, 1999, 102-3).

6.2 Pehmeän konstruktivismin kritiikki

Pehmeälle konstruktivistiselle kannalle voidaan esittää useita vastalauseita:

  1. PCE: n mahdollisuutta vastaan esitetyt väitteet eivät ole vakuuttavia. Vaikka kulttuurisarjamme muodostavat tavallisen kokemuksemme, tämä väite ei anna mitään hyvää syytä sille, miksi emme voineet nauttia kokemuksista ennakkokonseptuaalisella tietoisuuden tasolla, etenkin koulutusohjelman avulla. Steven Katz, tämän väitteen kirjoittaja, toteaa kokemuksemme "raa'immalla, infantilisimmalla ja sensaattitasolla" ollessamme vastasyntyneitä (Katz, 1988, 755). On vaikea ymmärtää, miksi periaatteessa emme voineet saada tällaista käsitteetöntä kokemustasoa. Ja on vaikea sulkea pois mahdollisuutta, että tällaisten tapahtumien käyminen voisi tarjota väitetysti uusia näkökulmia "todellisuuden luonteeseen".
  2. Sillä, että PCE: tä kutsutaan kokemukseksi vai tapahtumaksi, ei ole suurta eroa. PCE esiintyy laajemmassa kokemuksessa aiheesta, mukaan lukien aiheen poistuminen PCE: stä ja sen merkityksen määrittäminen. Olkoon tämä laajempi kokemus keskusteltavana oleva “kokemus” eikä pelkästään PCE.
  3. PCE: n puolustajat väittävät, että henkilöt, jotka kestävät PCE: tä, asettavat tulkinnat eteenpäin. Tekstuaalinen näyttö, jonka vastaväittäjät mainitsevat esiintyviä PCE: itä vastaan ja jotka liittyvät tapahtumien merkityksen määrittämiseen, vaikuttaa usein melko yhdenmukaiselta sen näkemyksen kanssa, että PCE: t ovat olemassa ja että erilaiset perinteet asettavat niihin erilaisia tulkintoja (ks. Pike, 1992, täydentävä tutkimus 2)..
  4. Mystisen kokemuksen neuropsykologiset tutkimukset osoittavat puhtaan tietoisuuden tapahtumien mahdollisuuden. Eugene d'Aquilin ja Andrew Newbergin (d'Aquili ja Newberg, 1993 ja 1999) teoksen mukaan PCE: t otetaan huomioon aivojen tapahtumien perusteella, jotka katkaisevat tavanomaisen aivojen toiminnan tietoisuudesta. Tämä teoria, jos sitä pidetään voimassa, tarjoaisi fysiologisen tuen puhtaan tietoisuuden jaksoille (lisätietoja tästä teoriasta, katso kohta 8.7.1.)
  5. Mystiikoissa ei tarvitse olla mitään ongelmaa tietäessään, että heillä on PCE: t. Jos hyväksymme luotettavan tiedon tiedot, usko on tietoa, jos se tuotetaan luotettavalla kognitiivisella mekanismilla (ehkä joillakin lisäehdoilla). Tietämyksen saamiseksi ihmisen ei tarvitse olla tietoinen todisteista ja arvioida niitä eikä hänen tarvitse olla tietoinen tiedon tuottavan mekanismin luotettavuudesta. Siksi "herääminen" (mikä on itse asiassa) PCE: stä, jos se antaa uskoa, että joku on "herännyt" PCE: ltä, voisi olla luotettava kognitiivinen mekanismi, joka riittää tietämään, että jollakin oli PCE. Jos pidämme kiinni todisteellisesta tiedonkäsityksestä, mystiikilla saattaa olla mahdollisuus saada todisteita siitä, että he ovat kärsineet PCE: tä, tosin ei tarkkaan ajankohtana, jona se tapahtui. Näin: (a) Hypoteesin mukaan PCE on tietoisen tietoisuuden tapahtuma.(b) Tietoisella tapahtumalla voi olla elementtejä, joita ei oteta huomioon kerrallaan, mutta jotka muistetaan myöhemmin. Tämä on erityisen mahdollista, kun palautus seuraa heti tapahtumaa. (c) Siksi PCE: tä kestävän mystiikan pitäisi voida muistaa heti sen jälkeen, kun PCE: ssä oli tietoisuus, vaikka tietoisuus ei ollut tietoisuuden kohde PCE: n aikaan. Mystiikka, muistuttaen PCE-tietoisuutta, voisi huomata, että tietoisuus oli ollut”puhdasta” tyyppiä. Koska muistuttaminen tapahtuu vain PCE: n seurauksena, koko kompleksi sulautuu yhdeksi tunnistettavaksi mystiikan “kokemukseksi”, josta mystiikalla on todisteita. PCE: tä kestävän mystiikan pitäisi voida voida muistaa heti sen jälkeen hyvin tietoisuus, joka oli PCE: ssä, vaikka tietoisuus ei ollut tietoisuuden kohde PCE: n aikaan. Mystiikka, muistuttaen PCE-tietoisuutta, voisi huomata, että tietoisuus oli ollut”puhdasta” tyyppiä. Koska muistuttaminen tapahtuu vain PCE: n seurauksena, koko kompleksi sulautuu yhdeksi tunnistettavaksi mystiikan “kokemukseksi”, josta mystiikalla on todisteita. PCE: tä kestävän mystiikan pitäisi voida voida muistaa heti sen jälkeen hyvin tietoisuus, joka oli PCE: ssä, vaikka tietoisuus ei ollut tietoisuuden kohde PCE: n aikaan. Mystiikka, muistuttaen PCE-tietoisuutta, voisi huomata, että tietoisuus oli ollut”puhdasta” tyyppiä. Koska palautus tapahtuu vain PCE: n seurauksena, koko kompleksi sulautuu yhdeksi tunnistettavaksi mystiikan “kokemukseksi”, josta mystiikalla on todisteita.koko kompleksi yhdistetään yhdeksi tunnistettavaksi mystiikan “kokemukseksi”, josta mystiikalla on todisteita.koko kompleksi yhdistetään yhdeksi tunnistettavaksi mystiikan “kokemukseksi”, josta mystiikalla on todisteita.
  6. PCE: n puolustajat voivat puolustaa epistemologista merkitystään, vaikka PCE: t eivät olekaan mitään. Muistuta, että mystisen kokemuksen noeettinen laatu voi johtua sellaisista tilannetilanteista, joihin liittyy käsitys suoraan, ilman minkään todellisuuden tuntemista (katso kohta 1.1, lauseke (5)). Lisäksi kokemus on mystinen, kunhan sen väitetään antavan tällaisen tuttavuuden. Näkemyksen ei myöskään tarvitse olla tarkalleen samanaikaista sen kanssa, mikä tekee kokemuksesta mystisen. Siksi henkilö voi läpikäydä PCE: n, joka sitten antoi tutustumisen tilannetilanteisiin suoran näkemyksen avulla. PCE ja oivallukset muodostavat monimutkaisen mystisen kokemuksen, joka antoi tietoisuuden tilanteesta, jota ei muuten voida saavuttaa.

6.3 Monivuotisuutta vastustava kova konstruktivismi

Kovan konstruktivismin pääväite kaikenlaista monivuotisuutta vastaan, ei pelkästään PCE: n puolustajia vastaan, voidaan esittää seuraavasti (Katz, 1978):

Lähtökohta (A): Mystiikan hallussa oleva käsitteellinen kaavio määrittelee, muotoilee tai vaikuttaa mystisen kokemuksen luonteeseen.

Lähtökohta (B): Eri mystisten perinteiden mystikoilla on läpikäynnin erilaisia käsitteellisiä suunnitelmia.

Johtopäätös: Siksi kulttuuriperinteistä ei voi olla yhteistä kokemusta. Eli monivuotisuus on väärä.

Kova konstruktivisti kiistää eron kokemuksen ja tulkinnan välillä, koska käsitteellinen laitteemme muotoilee massiivisesti kokemuksemme. Jos onnistuminen, väite osoittaisi, että myöskään uskonnollisissa perinteissä ei ollut yhteisiä numerokokemuksia.

6.4 Kovan konstruktivismin kritiikki

Tässä osiossa esitetään yhteenveto kovaa konstruktivismia vastaan kohdistuvista vastalauseista, jotka eivät ole myöskään vastalauseita pehmeälle konstruktivismille.

  1. Vaikuttaa melko mahdollista, että tutkijat soveltavat”ohuita” kuvauksia kokemuksiin, mukaan lukien vain pieni osa heidän käsitteellisistä suunnitelmistaan. Vain toisessa ajatuksessa he ehkä tutkivat kokemuksiaan kotikulttuurinsa rikkauden suhteen. Tämä olisi kuin päänsärkyä omaava lääkäri, joka kokee kipua ensisijaisesti aivan kuten tavalliset ihmiset ja soveltaa vasta sitten päänsärkyyn lääketieteellistä terminologiaa (vrt. King, 1988). Jos näin on, kulttuurien välillä on yhteisiä ensimmäisen oikeusasteen mystisiä kokemuksia, toisin kuin lähtökohdassa A.
  2. Lähtökohtaa A heikentävät edelleen epäilyt harjoitteluun osallistuvien mystikkojen yllättämistä siitä, mitä he kokevat (katso Gellman, 1997, 145–46 ja Barnard, 1997, 127–130), samoin kuin harhaoppisten kokemusten kanssa, joita esiintyy mystikot, jotka ovat kiinnittyneet ortodoksisiin opetuksiin, kuten Meister Eckhart ja Jacob Boehme (Katso Stoeber, 1992, 112-113). Ne kuvaavat mahdollisuutta päästä pois mistisen taustan pohjalta saadakseen uusia kokemuksia. Samoin kovan konstruktivismin luontaisesti konservatiivinen omaksuma mystiikka pyrkii selittämään muutoksia mystisissä perinteissä, eikä se pysty helposti ottamaan huomioon innovatiivisia neroja mystisten perinteiden puitteissa.
  3. Kaksi ihmistä kävelee yhdessä kadulla ja näkee lähestyvän koiran. Yksi koira kokee nimellä "Jonesin suosikki musta terrieri, joka tuli toiseksi viime vuoden kilpailussa", kun taas toinen kokee sen "harhaisena muttana, jonka koiran sieppajien tulisi viedä pois". Koska kokemuksissaan on liiallisia käsitteellisiä eroja, konstruktivistien olisi pitänyt vaatia, ettei ole mitään arvokasta järkeä, jossa molemmilla koiran tarkkailijoilla olisi sama kokemus. On kuitenkin mielenkiintoinen merkitys, jossa heillä on sama kokemus: nähdä musta koira siinä paikassa, tuolloin. Samoin mystisten perinteiden välillä voi olla mielenkiintoista yhteistä kokemusta, todennäköisimmin teistisiä, käsitteellisestä eroavuudesta huolimatta. Käsitteelliset erot eivät ehkä ole riittäviä tämän tärkeän yhteneväisyyden kieltämiseksi (katso Wainwright, 1981, 25).
  4. Erityinen kulttuurinen ehdollisuus ei vaikuta kaikkiin samalla tavalla ja samalla tavalla. Yksilöillä on rikas ja monipuolinen henkilöhistoria, jotka vaikuttavat heidän kokemukselliseen elämäänsä huomattavasti eri tavoilla. Jotkut hyväksyvät kulttuurirajoitukset mielellään; toiset kapinoivat heitä vastaan; vielä muita siunataan luovalla hengellä jne.”Rasvaisten ihmisten on ajaa rasvalehmiä” -lähestymistapa mystiikkaan ei heijasta monimutkaista ihmisen ilmenemismuotoa.
  5. Mystiset perinteet sisältävät tyypillisesti tieteenaloja, joiden tarkoituksena on vapauttaa käsitejärjestelmän ote seuraavasta kokemuksesta. Vuosien ajan harjoitetut tekniikat edistävät tavallisten kognitiivisten prosessien selvää estämistä, jota joskus kutsutaan”automaattiseksi poistamiseksi” (Deikman, 1980). Tämä rajoittaa todennäköisesti kulttuuritaustan vaikutuksen mystisiin kokemuksiin, mikä puolestaan mahdollistaa samanlaisia kokemuksia mystisten perinteiden kautta.
  6. Kova konstruktivisti korostaa liiaksi esmysteettisen uskonnollisen opetuksen vaikutusta mystiikan kokemukseen. Mystiset kokemukset voivat kiertää ympäri ja keksiä uudestaan oppien merkityksen. Esimerkki on juutalaisten kabalistinen muutos käsitteestä mitzva ("käsky") "liittymiseen" tai "yhteyteen" Jumalaan. Alkaen käskystä, mystiikka päätyy devekutiin, “takertuen” Jumalaan.
  7. Kova konstruktivismi ei huomioi hyvin saman uskonnollisen tekstin laajasti erilaisia mystisiä käsityksiä. Esimerkiksi hindu teksti, Brahma Sutra, on monistinen Shankaralle (788-820), "pätevä dualismi" Ramanujalle (n. 1055-1137) ja jälleen tiukka dualismi Madhvalle (1199-1278). (katso Radhakrishnan, Johdanto, 1968). Samoin tyhjyyden opetus buddhalaisessa tekstissä Prajnaparamita Hrydaya Sutra (Heart Sutra) saa buddhalaisuuden eri virroista melko erilaisen pakkauksen. On uskottavaa päätellä, että erilliset kokemukset olivat ainakin osittain vastuussa näistä eroista.

Toisaalta, puhuminen mystisistä kokemuksista "samoista" kaikissa mystisissä perinteissä tulisi ottaa ruokalusikallisella suolaa, jos tutkijat väittävät löytäneensä ne yksinomaan kokemusten kuvauksista. Kokemuksen luonnetta on vaikea arvioida ottamatta huomioon, kuinka se "säteilee" sen paikallisen mystisen teorian ja elämän rakenteeseen, johon se kuuluu (ks. Idel, 1997). Siitä huolimatta näyttää olevan mahdollista yleistää kokemuksista, jotka ovat”riittävän samanlaisia” ollakseen filosofisesti mielenkiintoisia.

7. Mahdollisuudesta kokea mystisiä todellisuuksia

Konstruktivismiin liittyvässä asemassa William Forgie on väittänyt, että ei voi olla kokemusta "Jumalasta", jos ymmärrämme kokemusta "X: stä" tarkoittaen, että fenomenologisesti otetaan huomioon, että kokemus on X: stä (Forgie, 1984, 1994). Forgie väittää, että fenomenologinen sisältö voi koostua vain yleisistä piirteistä, eikä sellaisista piirteistä, jotka yksilöivät Jumalan kokemuksen kohteena. Hän vertaa tätä nähdessään yhden kahdesta identtisestä kaksosesta. Kumpi näistä kahdesta ei voi olla fenomenologinen annettu. Samoin se, että koet tarkkaan Jumalaa eikä jotain muuta, ei voi olla fenomenologinen viitekohta. Forgie-tyyppiset väitteet koskevat myös muita mystisten kokemusten kohteita kuin Jumala. Nelson Pike väittää Forgiea vastaan,että kohteen yksilöinti voi olla osa kokemuksen fenomenologista sisältöä hyödyntämällä esimerkkejä aistihavainnoista (Pike 1992, luku 7).

Forgie olettaa, että teistisen kokemuksen fenomenologinen sisältö on rajoitettava tietoihin, jotka ovat samanlaisia kuin aistikokemuksen”aistitieto”, joka on jonkin verran analoginen väreille, muodoille, liikkeelle, äänille, maulle ja vastaavalle. Tällaisesta fenomenologisesta sisällöstä puuttuu yksilöinti. Pike puolestaan kiusaa väitetyn fenomenologisen sisällön Jumalan yksilöimiseksi analogioista tavallisen aistihavainnon kanssa. Molemmat filosofit rajoittavat Jumalan kokemukset ilmiömäiseen sisältöön, joka on jonkin verran analoginen aistihavainnolle. Tämä saattaa olla virhe. Ajattele esimerkiksi, että Jumala voisi ilmestyä ihmiselle mystisesti, ja samalla välittää telepatian kaltaista ajatusta, että tämä oli Jumalan ilmestyminen. Kuvittele lisäksi, että tällä ajatuksella oli maku, että sitä välitettiin yhdelle ulkopuolelta eikä aiheena. Ajatus siitä, että”Tämä on Jumalan ilmestyminen”, olisi osa tutkijan nykyisen (monimutkaisen) kokemuksen fenomenologista sisältöä (tosin ei osa 1.1 kohdassa määriteltyä kokemuksen mystistä mallia), mutta ei kuitenkaan tulkinnan tuote. aiheen mukaan. Itse asiassa raportit Jumalan kokemuksista kuvaavat toisinaan sitä, mikä näyttää tulevan ajatuksen mukana, mukaan lukien”tämä on Jumala”. Mitä tahansa tällaisen kokemuksen epistemologiset hyödyt voisivat olla, olisi aivan luonnollista sanoa, että sen fenomenologiaan sisältyy datum, että se on erityisesti "Jumalan" kokemus.mutta ei kuitenkaan tulkinnan tulosta. Itse asiassa raportit Jumalan kokemuksista kuvaavat toisinaan sitä, mikä näyttää tulevan ajatuksen mukana, mukaan lukien”tämä on Jumala”. Mitä tahansa tällaisen kokemuksen epistemologiset hyödyt voisivat olla, olisi aivan luonnollista sanoa, että sen fenomenologiaan sisältyy datum, että se on erityisesti "Jumalan" kokemus.mutta ei kuitenkaan tulkinnan tulosta. Itse asiassa raportit Jumalan kokemuksista kuvaavat toisinaan sitä, mikä näyttää tulevan ajatuksen mukana, mukaan lukien”tämä on Jumala”. Mitä tahansa tällaisen kokemuksen epistemologiset hyödyt voisivat olla, olisi aivan luonnollista sanoa, että sen fenomenologiaan sisältyy datum, että se on erityisesti "Jumalan" kokemus.

8. Epistemologia: Doxastic Practice -lähestymistapa ja argumentti havainnoista

Hänen juhlissaan uskonnollisen kokemuksen variaatioissa (Lontoo 1925, s. 415) Williams James kysyi: "Voivatko mystiset valtiot osoittaa totuuden niille teologisille kiintymyksille, joissa pyhän elämän juuret ovat?" Kysymys voidaan jakaa kahteen osaan: (Q1) Onko henkilöllä perusteltua ajatella, että hänen kokemuksensa ovat todenmukaisia vai ovatko niillä todistusvoimaa? Ja (Q2) Onko "meillä", jotka eivät nauti mystisistä kokemuksista tutkiessaan tällaisten kokemusten todisteita, perusteltua ajatella niitä todenperäisinä vai joilla on todistusarvo? Näitä kysymyksiä voidaan käsitellä erikseen, vaikka ne liittyvät toisiinsa.

Tärkeää filosofista vastausta, joka myöntää (Q1), voidaan kutsua”Doxastic Practice Approachiksi”. Kysymykseen (Q2) antavan myöntävän vastauksen pääpuolusta voidaan kutsua”Argumentiksi havainnosta”.

8.1 Doxastic Practice -lähestymistapa

William Alston on puolustanut uskomuksia, jotka henkilö muodostaa mystisen ja numiinisen (tämän kirjoituksen terminologiassa) kokemuksen perusteella, erityisesti teistisen luonteen (Alston, 1991). Alston määrittelee 'doksastisen käytännön', joka koostuu sosiaalisesti vakiintuneista tavoista muodostaa ja episteemisesti arvioida uskomuksia ('tuotos') tietyntyyppisestä sisällöstä eri lähteistä, kuten kognitiivisista ja havainnollisista sisällöistä (Alston, 1991, 100). Käytäntö aistihavainnoista johdettujen fyysisten esineiden uskomusten muodostamiseksi on esimerkki”doksastisesta käytännöstä” ja toinen on käytäntö tehdä deduktiivisia johtopäätöksiä tietyllä tavalla tiloista. Nyt Alston väittää, että jokaisen doksastisen käytännön perustelu on”episteemisesti pyöreä”, toisin sanoen sen luotettavuutta ei voida vahvistaa millään tavalla riippumatta itse käytännöstä. (Katso Alston,1993) Tähän sisältyy”aisti-käsityskäytäntö”. Emme kuitenkaan voi välttää harjoittamasta doxastic-käytäntöjä. Siksi Alston väittää, että on järkevää harjoittaa niitä doksastisia käytäntöjä, joita harjoitamme, kunhan ei ole perusteltua syytä ajatella niiden olevan epäluotettavia. Nyt on olemassa doksastisia käytäntöjä, jotka koostuvat uskomusten muodostamisesta jumalasta, Jumalan tarkoituksista meille ja vastaaville, jotka perustuvat uskonnollisiin ja mystisiin kokemuksiin, kuten”Jumala näyttää nyt minulle”. Tällainen on esimerkiksi”Christian Doxastic Practice”. Alstonin väitteestä seuraa, että tällaisessa käytännössä olevan henkilön on järkevää pitää uskomuksensa tuloksia tosina, ellei käytännön osoiteta olevan epäluotettavaa. Siksi meillä on myöntävä vastaus kysymykseen (Q1). Alston väittää, että on järkevää harjoittaa niitä doksastisia käytäntöjä, joita harjoitamme, kunhan ei ole perusteltua syytä ajatella niiden olevan epäluotettavia. Nyt on olemassa doksastisia käytäntöjä, jotka koostuvat uskomusten muodostamisesta jumalasta, Jumalan tarkoituksista meille ja vastaaville, jotka perustuvat uskonnollisiin ja mystisiin kokemuksiin, kuten”Jumala näyttää nyt minulle”. Tällainen on esimerkiksi”Christian Doxastic Practice”. Alstonin väitteestä seuraa, että tällaisessa käytännössä olevan henkilön on järkevää pitää uskomuksensa tuloksia tosina, ellei käytännön osoiteta olevan epäluotettavaa. Siksi meillä on myöntävä vastaus kysymykseen (Q1). Alston väittää, että on järkevää harjoittaa niitä doksastisia käytäntöjä, joita harjoitamme, kunhan ei ole perusteltua syytä ajatella niiden olevan epäluotettavia. Nyt on olemassa doksastisia käytäntöjä, jotka koostuvat uskomusten muodostamisesta jumalasta, Jumalan tarkoituksista meille ja vastaaville, jotka perustuvat uskonnollisiin ja mystisiin kokemuksiin, kuten”Jumala näyttää nyt minulle”. Tällainen on esimerkiksi”Christian Doxastic Practice”. Alstonin väitteestä seuraa, että tällaisessa käytännössä olevan henkilön on järkevää pitää uskomuksensa tuloksia tosina, ellei käytännön osoiteta olevan epäluotettavaa. Siksi meillä on myöntävä vastaus kysymykseen (Q1). Jumalan tarkoitukset meille ja vastaavat perustuvat uskonnollisiin ja mystisiin kokemuksiin, kuten”Jumala on nyt näkymässä minulle”. Tällainen on esimerkiksi”Christian Doxastic Practice”. Alstonin väitteestä seuraa, että tällaisessa käytännössä olevan henkilön on järkevää pitää uskomuksensa tuloksia tosina, ellei käytännön osoiteta olevan epäluotettavaa. Siksi meillä on myöntävä vastaus kysymykseen (Q1). Jumalan tarkoitukset meille ja vastaavat perustuvat uskonnollisiin ja mystisiin kokemuksiin, kuten”Jumala on nyt näkymässä minulle”. Tällainen on esimerkiksi”Christian Doxastic Practice”. Alstonin väitteestä seuraa, että tällaisessa käytännössä olevan henkilön on järkevää pitää uskomuksensa tuloksia paikkansa, ellei käytännön osoiteta olevan epäluotettavaa. Siksi meillä on myöntävä vastaus kysymykseen (Q1).

8.2 Argumentti havainnoista

Eri filosofit ovat puolustaneet jossain määrin uskonnollisten ja mystisten kokemusten todistusarvoa pääasiassa Jumalan kokemuksien suhteen (katso Baillie, 1939, Broad, 1953, Davis, 1989, Gellman, 1997 ja 2001a, Gutting, 1982, Swinburne, 1991 ja 1996, Wainwright, 1981 ja Yandell, 1993). Nämä filosofit ovat korostaneet Jumalan kokemusten "havainnollista" luonnetta, joten tässä annettu nimi, "Argumentti havainnoista". Voimme tiivistää lähestymistavan seuraavasti:

  1. Jumalan kokemuksilla on subjekti-objektirakenne, jonka fenomenologinen sisältö väittää edustavan kokemuksen kohdetta. Lisäksi aiheita siirretään esittämään totuusväitteitä tällaisten kokemusten perusteella. Lisäksi on olemassa mystisiä menettelytapoja asettamiseen asemaan mystisen Jumalan kokemuksen saamiseksi (katso Underhill, 90-94), ja muut voivat siirtyä sopivalle mystiselle polulle yrittää tarkistaa kohteen väitteet (katso Bergson, 1935, 210).. Kaikilla näillä tavoilla Jumalan kokemukset ovat luonteeltaan havainnollisia.
  2. Aistimukselliset kokemukset lasketaan (ainakin joihinkin) todisteiksi heidän oman pätevyytensä hyväksi. Se, että henkilö näyttää kokevan jonkin esineen, on syy ajatella, että hänellä todella on kokemuksellinen yhteys siihen. Joten Jumalan kokemukset lasketaan (ainakin joihinkin) todisteiksi heidän oman pätevyytensä hyväksi.
  3. Eri paikkojen, aikojen ja perinteiden käsitykset ihmisten välillä lisäävät todisteita heidän pätevyytensä puolesta (katso Broad, 1953). Siksi yhteisymmärrys Jumalan kokemuksista erilaisissa olosuhteissa parantaa todisteita heidän edukseen.
  4. Uskonnollisen tai mystisen kokemuksen pätevyyden parantaminen voi edelleen johtua asianmukaisista seurauksista kokemuksen saaneen henkilön elämässä, kuten lisääntynyt pyhimys (ks. Wainwright, 1981, 83-88).
  5. (1) - (4) tuottavat alustavat todisteet (joidenkin) Jumalan kokemusten pätevyydestä.

Onko joku Jumalan kokemuksia todenperäinen lopullisessa arvioinnissa, riippuu alkuperäisen todistustapahtuman vahvuudesta, muista myönteisistä todisteista ja pätevyyden vastaisten päätelmien voimasta. Argumenttien puolustajat havainnoista eroavat alkuperäisen todistustapahtuman vahvuudesta ja ovat puolustaneet väitteen pysyvää voimaa havainnolta vastaan vasta-aineistoilta vaihtelevassa määrin. Kaikki ovat kuitenkin yhtä mieltä myönteisen vastauksen esittämisestä kysymykseen (Q2).

8.3 Epistemologinen kritiikki: Tunteen tuntemattomuuden kokemus

Useat filosofit ovat väittäneet joko doksastista käytännöllistä lähestymistapaa tai havainnon perusteita tai molempia (ks. Bagger 1999, Fales, 1996a, 1996b ja 2001, Gale, 1991, 1994 ja 1995, CB Martin, 1955, Michael Martin, 1990)., Proudfoot, 1985 ja Rowe, 1982). Tässä keskitytään väitteisiin, jotka liittyvät nimenomaan mystiseen ja numinoiseen kokemukseen, eikä yleisiin epistemologisiin valituksiin, Filosofit ovat kiistäneet havainnon perusteen väitettyjen erimielisyyksien perusteella Jumalan kokemusten ja aistihavaintojen välillä. Kahta asiaa on tutkittava: (a) onko disanalogioita olemassa, ja (b) jos niitä on, ovatko ne epistemologisesti merkittäviä.

8.3.1 Tarkistettavuuden puute

Väitetään, että analogia hajoaa siitä, ettei Jumalan kokemuksille ole asianmukaisia ristiintarkistusmenettelyjä. Aistihavainnolla voimme ristiintarkistaa käyttämällä induktiivisia menetelmiä syy-kannalta merkityksellisten edeltäneiden olosuhteiden määrittämiseen; pystyy”kolmiomittaamaan” tapahtuman vertaamalla sitä muihin saman väitetyn syyn vaikutuksiin; ja osaa löytää syy-mekanismit, jotka yhdistävät syyn sen seurauksiin. Niitä ei ole saatavana Jumalan kokemusten tarkistamiseen. Evan Fales väittää, että”ristikkäitettävyys” on olennainen osa menestyvää havaintoepisteemistä käytäntöä. Siksi havaintoepisteeminen käytäntö, johon upotetaan mystisiä kokemuksia Jumalasta, on vakavasti viallinen (Fales, 200). Lisäksi Richard Gale (1991),väittää, että jumalan kokemuksista puuttuu yhteisymmärrys havaitsijoiden välillä sekä mahdollisuus tarkistaa, oliko havaitsija”oikeassa” asemassa ja psykologisessa ja fysiologisessa tilassa veridiaalisen kokemuksen saamiseksi. Samoista syistä CB Martin päättelee, että väitteet kokeneensa Jumala ovat "hyvin lähellä" subjektiivisia väitteitä, kuten "Näen näkevän paperin" eikä objektiivisia väitteitä, kuten "Näen paperin" (CB Martin, 1955).

William Rowe huomauttaa, että Jumala voi päättää paljastaa yhdelle henkilölle eikä toiselle. Siksi, toisin kuin aistihavainnolla, muiden henkilöiden epäonnistuminen kokemuksesta Jumalasta samanlaisissa olosuhteissa kuin ne, joissa yksi henkilö teki, ei kyseenalaista kokemuksen pätevyyttä. Siksi meillä ei ole tapaa määrittää, milloin Jumalan kokemus on harhaa. Jos on, niin emme voi myöskään arvostaa kokemusta aitona (Rowe, 1982).

8.3.2 Jumalan puute tila-aika-koordinaateista

Jotkut filosofit ovat väittäneet, että ei voisi koskaan olla todisteita ajattelusta, että ihminen oli kokenut Jumalan (Gale, 1994 ja 1995, ja Byrne, 2001). Jotta on todisteita siitä, että henkilö on kokenut esineen O eikä hänellä ole vain”O-ish-vaikutelmaa”, on oltava mahdollista saada näyttöä siitä, että O oli erilaisten käsitysten yhteinen kohde (ei välttämättä samanaikaisesti keskenään). Tämä puolestaan olisi mahdollista vain, jos O: n havainnot voitaisiin erottaa tarkemmin muiden esineiden mahdollisista havainnoista, jotka saattavat olla havainnollisesti samanlaisia kuin O. Viimeksi mainittu vaatimus on mahdollista vain, jos O on olemassa sekä tilassa että tilassa. Avaruus-aika-koordinaatit antavat mahdollisuuden erottaa O muista avaruus-aika-koordinaateissa olevista esineistä, jotka ovat samankaltaisia. Jumala kuitenkinei ole olemassa sekä tilassa että ajassa. Siksi ei voi koskaan olla todisteita siitä, että henkilö olisi kokenut Jumalan.

8.4 Disanalogiaväitteiden arviointi

Vaikka Alston puolustaa Jumalan mystisten kokemusten havainnollista luonnetta doksastisen käytännön lähestymistavansa suhteen, doksastisen käytännön panoksille ei ole mitään rajoituksia. Jokainen kognitiivinen panos tekee. Siksi Jumalan kokemusten ja aistihavaintojen väliset erimielisyydet, vaikka ne olisivatkin suuria, eivät olisi suoraan haitallisia tälle lähestymistavalle (Alston, 1994).

Väitetyn disanalogian kantavuuden suhteesta havaintoon esittämiseen väittävät, että disanalogistit pitävät aistien havaitsemisen todistavia todistuksia epistemologian paradigmaattisesti. He rinnastavat todisteiden vahvistamisen ja hylkäämisen todisteisiin, jotka ovat voimakkaasti analogisia aistien havaitsemiseen käytettävissä oleville todisteille. Todistusvaatimuksen pitäisi kuitenkin olla vain "empiirisen todisteen vahvistaminen", mitä se voi olla. Jos jumala-havainnoilla on varmentavaa näyttöä, vaikka ne eroavatkin aistien havaitsemiseen käytettävissä olevista, ne vahvistetaan selvästi. Jos Jumalan havainnoilla ei ole paljon vakuuttavaa empiiristä näyttöä, olkoon se sitten mitä tahansa, ne pysyvät perusteettomina tästä syystä eikä siksi, että heistä puuttuisi ristiintarkastuksia, jotka olisivat tarkoituksenmukaisia havainnon havaitsemiseksi.

Ehkä disanalogia-puolustajat uskovat, että fyysisten esineiden väitteiden perustelujen tulisi olla todistustandardimme, koska vain jos fyysisen esineen tyyppisiä ristiintarkastuksia on saatavana, saamme riittävän perusteen. Tämä ei kuitenkaan ole vakuuttava. Tavallisia fyysisiä esineitä koskevia uskomuksiamme tuetaan huomattavasti varmentavilla todisteilla. Meillä on siellä erittäin ylellisiä yhdistelmiä vahvistaa verkkoja. Siksi ei seuraa, että mystiset väitteet olisivat perusteltuja vähäisemmässä määrin tai ei vastaavilla menettelyillä, että ne olisivat perusteettomia.

Jumalan ulottuvuuden puutteesta johtuvan väitteen ongelmana on, että fyysisten esineiden tunnistaminen etenee kvalitatiivisten piirteiden ja suhteellisten sijaintien välisellä vuorovaikutuksella sekä sijainnin että identiteetin määrittämiseksi. Tehdyt päätökset heijastavat kokonaisvaltaista käytäntöä tehdä paikan ja identiteetin tunnistaminen yhdessä. Ei ole selvää syytä, miksi Jumalan tunnistaminen ei voi tapahtua sen oman kokonaisvaltaisen käytännön puitteissa, jolla on omat tunnistamiskriteerinsä, eikä se ole seurausta fyysisten esineiden tunnistamiseen liittyvästä kokonaisvaltaisesta käytännöstä (katso Gellman, 2001a, luku 3) tällainen kokonaisvaltainen käytäntö). Meidän pitäisi olla epäilyttäviä siitä, että otamme käytännössä fyysisten esineiden tunnistamisen paradigmaatiksi kaikelle epistemologialle.

8.5 Argumentti havainnosta riippuvaisena doxastic Practice -lähestymistavasta

Loppujen lopuksi havainnon perusteet joutuvat turvautumaan doksastisen käytännön lähestymistapaan. Yksi syy on se, että on epätodennäköistä, että monet Jumalan kokejat esittävät totuusväitteitä pelkästään mystisten kokemustensa perusteella, eikä doxastic-käytännön puitteissa. Esimerkiksi, kuten Rowan Williams on kommentoinut Avillan Teresaa, hän ei olisi koskaan kuvitellut, että pelkästään hänen kokemuksensa olisivat riittäviä todisteita totuudelle. Hänen kokemuksensa aitouskriteeri oli se, kuinka ne liittyivät myöhempään konkreettiseen käyttäytymiseen hänen uskonnollisen käytänteensä perusteella ja sen sisällä. Mystiselle kokemukselle sinänsä ei annettu erityistä auktoriteettia.

Toinen syy siihen, miksi havainnon perusteet saattavat joutua soveltamaan doksastista käytännöllistä lähestymistapaa, on se, että jos, kuten osiossa 8.4 todetaan, Jumalan tunnistaminen tapahtuu kokonaisvaltaisessa käytännössä, niin aivan todennäköisesti tämä on sosiaalinen käytäntö, jossa tuomitaan mystisiä kokemuksia olla Jumalasta. Kun taas käännytään Teresen esimerkkiin, hänen kokemuksensa sinänsä eivät aina antaneet hänelle vakuutusta siitä, että hän ei koe paholaista kuin Jumalaa. Hän päätti asiasta kirkon opetuksista. Viimeiseksi on avoin kysymys, missä määrin väitetyt jumalakokemukset ovat riittävän yksityiskohtaisia, jotta voidaan perustella aiheelle, että ne ovat Jumalasta. Siksi kohteen arvio siitä, että tietty kohtaaminen on Jumalan kanssa, voisi hyvinkin olla hedelmä samankaltaisten tapahtumien sisällyttämiseksi laajempaan sosiaaliseen käytäntöön.

8.6 Epistemologinen kritiikki: Uskonnollinen monimuotoisuus

Kritiikki havainnon perusteesta teististen kokemusten episteemiselle arvolle tulee uskonnollisen monimuotoisuuden tosiasioista. Tämä kritiikki koskee myös ei-teistisiä kokemuksia. Uskontojen historiassa löydämme lukemattomia jumalia, joilla on erilaisia piirteitä. Sanotaanko, että he kaikki ovat olemassa? Voiko usko kaikkiin niihin olla järkevää? (Hick, 1989, 234-5) Lisäksi on kokemuksia ei-henkilöllisestä perimmäisestä todellisuudesta, kuten Intian uskontojen Nirguna Brahman. Nirguna Brahman ei voi olla lopullinen todellisuus, jos Jumala on (Hick, 1984, 234-5). Argumentti havainnoista ei voi toimia molemmille, joten se toimii kummallekaan. Erilaiset teistiset uskomukset vaativat lisäksi kokemusta yhdestä ja ainoasta Jumalasta, mikä perustellaan näennäisesti toistensa kanssa ristiriitaisilla uskomuksilla (ks. Flew, 1966, 126). Jos havainnosta saatu väite johtaa tällaisiin ristiriitaisiin tuloksiin, se ei voi tarjota todisteita Jumalan kokemusten pätevyydestä.

Vastauksena tähän vastalauseeseen voimme heti alentaa polyeteististen jumalien kokemuksia, koska ne ovat upotettu omituisiin, fantastisiin olosuhteisiin ja koska tällaisten olentojen todellisia kokemuksia koskevien raporttien suhteellinen heikkous. Kokoonpanokokemusten suhteen teistisissä ympäristöissä Richard Swinburne on ehdottanut nousua yleisyyteen harmonisoivana mekanismina. Swinburne uskoo, että ristiriitaiset uskonnollisten kokemusten kohteiden kuvaukset ovat haaste vain yksityiskohtaisille väitteille, ei yleisille väitteille koettuaan supernalaista olemusta (Swinburne, 1991, 266).

John Hick on ehdottanut”moniarvoista hypoteesia” käsitelläkseen uskonnollisen monimuotoisuuden ongelmaa (Hick, 1984, luku 14). Moniarvoisen hypoteesin mukaan suurissa maailmanuskoissa on erilaisia käsityksiä ja käsityksiä yhdestä todellisuudesta, jonka Hick kastaa “todelliseksi”. Itse Realia ei koskaan koskaan koeta suoraan, mutta sillä on "naamiot" tai "kasvot", jotka ovat kokenut riippuen siitä, kuinka tietty kulttuuri tai uskonto ajattelee todellisuutta. Siksi Itse Real ei siis ole henkilökohtainen eikä persoonaton, nämä luokat ovat eri kulttuurikontekstien määräämiä Realille. Siksi suurten uskojen tyypillisiä kokemuksia on pidettävä todellisina pätevinä, Realin paikallisten kasvojen välityksellä.

Hickiä on kritisoitu uskottomuudesta maailman uskonnollisiin perinteisiin. Meidän on kuitenkin ymmärrettävä, että Hick tarjoaa uskontoja koskevan teorian, eikä itse uskontojen esittäminen kannattaisi (Hickin kritiikkiä varten katso Gavin d'Costa, 1987). Jotkut ehdottavat ristiriitaisten kokemusten yhdenmukaistamista viittaamalla Jumalan "ehtymättömään täyteyteen" (Gellman, 1997, luku 4). Ainakin joissakin mystisissä jumalankokemuksissa subjekti kokee sen, joka esitetään etenevän äärettömän täyteen tunteesta. Tämän ominaisuuden vuoksi esimerkiksi henkilökohtaisen perimmäisen kokemuksen väittämä voidaan neliöida persoonattoman perimmäisen kokemuksen kanssa: yksi”esine”, joka on tunnistettu jumalaksi tai Nirguna Brahmaniksi, voidaan kokea henkilökohtaisissa ominaisuuksissaan tai persoonattomissa ominaisuuksissaan., tyhjentämättömästä runsaudesta.

Joko jokin näistä ratkaisuista onnistuu, kokemuksellisen tiedon kokonaisuus on liian suuri, jotta voimme vain romuttaa ristiriitaisten väitteiden perusteella. Meidän on pyrittävä säilyttämään mahdollisimman suuri osa ristiriitaisista tiedoista etsimällä joitain keinoja sovittelumenettelyyn.

8.7 Epistemologinen kritiikki: Naturalistiset selitykset

Bertrand Russell sanoi kerran:”Emme voi tehdä eroa miehen kanssa, joka syö vähän ja näkee taivaan, ja miehen välillä, joka juo paljon ja käärmeitä. Jokainen on fyysisessä tilassaan epänormaali, ja siksi sillä on epänormaalit havainnot”(Russell, 1935, 188). CD Broad kirjoitti päinvastoin: "Joku saattaa olla hieman" murtunut ", jotta saadaan joitain kurkistusaukkoja super-järkevään maailmaan" (Broad, 1939, 164). Siksi kysymys on, voimmeko selittää uskonnolliset ja mystiset kokemukset viittaamalla naturalistisiin syihin.

Wainwright on väittänyt, että naturalistinen selitys on yhteensopiva kokemuksen pätevyyden kanssa, koska Jumala voi saada kokemuksen naturalistisen välineen kautta (Wainwright, 1981, luku 2). Meidän on kuitenkin otettava huomioon, että siellä saattaa olla naturalistisia selityksiä, jotka tekisivät epätodennäköisiksi, että Jumala ilmestyy juuri sellaisilla tavoilla (tämä on yksityiskohtaisemmin luvussa 8.7.2).

Erilaisia psykologisia naturalistisia selityksiä uskonnollisesta ja mystisestä kokemuksesta on tarjottu, mukaan lukien sellaiset patologiset tilat, kuten: yliherkkyys, vaikea puute, vaikea seksuaalinen turhautuminen, voimakas kuoleman pelko, infantiili regressio, voimakas väärinkäytös ja mielisairaus sekä muut kuin patologiset sairaudet., mukaan lukien uskonnollisen psykologisen”ryhmän” kohtuuton vaikutus (ks. Davis, 1989, luku 8 ja Wulff, 2000). Lisäksi jotkut ovat kehittäneet sosiologisen selityksen joihinkin mystiikkaan, mitä tulee suoritetun mystiikan käytettävissä olevaan sosiaalipoliittiseen valtaan (Fales, 1996a, 1996b).

Tällaiset naturalistiset ehdotukset liioittelevat mainittujen tekijöiden laajuutta ja vaikutusta, toisinaan päättäen korostaa omituisia ja silmiinpistäviä yleisempien tapahtumien kustannuksella. Toiseksi jotkut ehdotuksista ainakin ovat täysin yhteensopivia Jumalan kokemusten pätevyyden kanssa. Esimerkiksi henkilö, jolla on uskonnollinen psykologinen joukko, voi yhtä hyvin olla edellytys nautinnolle ja kyvylle tunnistaa kokemusta Jumalasta, koska se voi olla syy harhaan.

8.7.1 Neuropsykologiset selitykset

Neuropsykologista tutkimusta on tehty etsimään ainutlaatuisia aivojen prosesseja, jotka liittyvät uskonnollisiin ja mystisiin kokemuksiin, mikä on johtanut moniin kilpaileviin teorioihin (katso Wulff, 2000). "Selittäminen" tulee, kun väitetään, että "se on kaikki päässä". Nykyisin kaikkein kattavin teoria, d'Aquilin ja Newbergin (d'Aquili ja Newberg 1993 ja 1999), ehdottaa aivojen etupinta-aluetta erityisen aivoaktiivisuuden kohteeksi mystisten jaksojen aikana. He väittävät, että "epäkysymyksellä" tai leikkaamalla hermosyöttö kyseiselle aivoalueelle, tapahtuu puhdasta tietoisuutta. Aivoihin rakennetut mallit luovat ylivoimaisen kokemuksen "absoluuttisesta yhtenäisestä olemisesta". Jos tietyn hypotalamuksen vuoto vahvistuu, se pidentää turvotusta,ja tulkitaan Jumalan kokemukseksi. Muutoin syntyy syvä rauha tiettyjen hypotalamuksen rakenteiden hallitsevuuden vuoksi. Tämä tulkitaan kokemukseksi persoonattomasta, absoluuttisesta olemuspohjasta. Teoria yhdistää arvokkaat kokemukset hermojärjestelmän eri rakenteiden epäherkkyyden vaihteluihin ja vähemmän uskonnolliset kokemukset lievää tai kohtalaista stimulaatiota piirien suhteen lateraalisessa hypotalamuksessa. Viimeksi mainitut herättävät uskonnollista kunnioitusta: pelon ja korotuksen kokonaisuutta (katso d'Aquili ja Newberg, 1993, 195). Aivot toimivat samalla tavalla esteettisessä kokemuksessa (d'Aquili ja Newberg, 2000). Tämä tulkitaan kokemukseksi persoonattomasta, absoluuttisesta olemuspohjasta. Teoria yhdistää arvokkaat kokemukset hermojärjestelmän eri rakenteiden epäherkkyyden vaihteluihin ja vähemmän uskonnolliset kokemukset lievää tai kohtalaista stimulaatiota piirien suhteen lateraalisessa hypotalamuksessa. Viimeksi mainitut herättävät uskonnollista kunnioitusta: pelon ja korotuksen kokonaisuutta (katso d'Aquili ja Newberg, 1993, 195). Aivot toimivat samalla tavalla esteettisessä kokemuksessa (d'Aquili ja Newberg, 2000). Tämä tulkitaan kokemukseksi persoonattomasta, absoluuttisesta olemuspohjasta. Teoria yhdistää numinouskokemukset hermostojärjestelmän eri rakenteiden epäherkkyyden vaihteluihin ja vähemmän uskonnolliset kokemukset lateraalisen hypotalamuksen piirien lievästä tai kohtalaisesta stimulaatiosta. Viimeksi mainitut herättävät uskonnollista kunnioitusta: pelon ja korotuksen kokonaisuutta (katso d'Aquili ja Newberg, 1993, 195). Aivot toimivat samalla tavalla esteettisessä kokemuksessa (d'Aquili ja Newberg, 2000).pelon ja korotuksen kokonaisuus (katso d'Aquili ja Newberg, 1993, 195). Aivot toimivat samalla tavalla esteettisessä kokemuksessa (d'Aquili ja Newberg, 2000).pelon ja korotuksen kokonaisuus (katso d'Aquili ja Newberg, 1993, 195). Aivot toimivat samalla tavalla esteettisessä kokemuksessa (d'Aquili ja Newberg, 2000).

Kirjailijat itse eivät sano, että heidän teoriansa osoittaa, että mystiselle tai uskonnolliselle kokemukselle ei ole mitään objektiivista. He suosittelevat kuitenkin objektiivisten erojen selittämistä esimerkiksi teististen ja ei-teististen kokemusten välillä. Ja heidän teoriaansa voitaisiin hyödyntää strategiassa "Se on kaikki päässä".

Batson, Schoenrade ja Ventis (1993) väittävät (vertaamalla uskonnollisia kokemuksia luovaan ongelmanratkaisuun), että uskonnollisen kokemuksen omaavalla henkilöllä on edessään eksistentiaalinen kriisi, ja yritetään ratkaista se kiinteiden kognitiivisten rakenteiden puitteissa, jotka ovat upotettuina aivojen vasempaan pallonpuoliskoon.. Tämä ei anna ratkaisua. Henkilö voi sitten käydä läpi muuttuvan uskonnollisen kokemuksen, jossa aivot siirtyvät väliaikaisesti vasemman pallonpuoliskosta oikean pallonpuoliskon hallitsemiseksi, sanallisesta / käsitteellisestä ajattelusta ei-sanalliseen näkemykseen, joka”ylittää” henkilön hallitsevan käsitteellisen rakenteen. Sitten kytkin kaikuu takaisin rakentaakseen uudelleen vasemman pallonpuoliskon käsitteellisen verkon, joka on nyt tehty soveltuvaksi eksistentiaalisen kriisin ratkaisemiseen. Oikean pallonpuoliskytkin voi ottaa huomioon 'tehottomuuden,"Koska oikea pallonpuolisko ei ole analyyttinen tai sanallinen (katso Fenwick 1996 ja Michael Persinger, 1994). Koska muutos liittyy "kognitiivisen" ylittämiseen ", se saattaa selittää vakaumuksen olla kosketuksissa" transsendenttiseen maailmaan ". Jos tätä teoriaa tarjotaan naturalistisena”selittävänä”, tämä teoria tarkoittaisi, että se, mikä ihmisen mielestä on kokemusta Jumalasta, on oikeasti kokemusta väliaikaisesta oikean pallonpuoliskon hallitsemisesta. Teorialla on kuitenkin haittapuoli, että sitä sovelletaan vain käännöskokemuksiin, ei muihin uskonnollisiin ja mystisiin jaksoihin."Tämä teoria tarkoittaisi, että se, mitä ihminen ajattelee olevan esimerkiksi Jumalan kokemus, on todella kokemus väliaikaisesta oikean pallonpuoliskon hallitsemisesta. Teorialla on kuitenkin haittapuoli, että sitä sovelletaan vain käännöskokemuksiin, ei muihin uskonnollisiin ja mystisiin jaksoihin."Tämä teoria tarkoittaisi, että se, mitä ihminen ajattelee olevan esimerkiksi Jumalan kokemus, on todella kokemus väliaikaisesta oikean pallonpuoliskon hallitsemisesta. Teorialla on kuitenkin haittapuoli, että sitä sovelletaan vain käännöskokemuksiin, ei muihin uskonnollisiin ja mystisiin jaksoihin.

Muihin huomion herättäviin teorioihin kuuluu sellainen, joka keskittyy aivojen ajallisten lohkojen epileptisiin piirteisiin, epileptisten tilojen poikkeaviin piirteisiin (Persinger, 1987). Yksi tutkimus väittää jopa löytäneen korrelaation ajallisen lohkon epilepsian ja äkillisten konversiokokemusten välillä (Dewhurst ja Beard, 1970). Neurologi ja itse Zen-lääkäri James Austin on kehittänyt teorian aivojen muutoksista pitkäaikaiseen Zen-meditatiiviseen harjoitteluun (Austin, 1998). Teoria perustuu vähäisiin, monimutkaisiin muutoksiin aivoissa, mikä johtaa korkeampien assosiatiivisten prosessiemme tukkemiseen. Austin uskoo, että Zen kensho -kokemus, Austinin mukaan todellisuuden kokemus "sellaisena kuin se on itsessään", on kokemus (suhteellisen) sammutetusta hermoaktiivisuudesta.

8.7.2 Neuropsykologisten selitysten arviointi

Vaikuttaa siltä, että neuropsykologinen teoria ei voisi tehdä muuta kuin kertoa aivojen tapahtumista mystisen tai uskonnollisen kokemuksen tapahtuessa. Se ei voinut kertoa meille, että teorian suosimien aivotapahtumien lopullinen syy oli kokonaan organismin sisäinen. Toisaalta tällainen teoria voisi auttaa sulkemaan pois epäillyn petoksen tapaukset ja estämään mystisten kokemusten tunnistamisen pelkästään tunneilla. Totta, kehossa ei voi olla aivojen ulkopuolella olevia "jumalareseptoreita", jotka ovat analogisia aistien havaitsemiseen liittyvien kanssa, mikä saattaa vahvistaa epäilystä siitä, että kaikki on päässä. Aivojen ulkopuolisia reseptoreita ei kuitenkaan ole odotettavissa eikä vaadita fysikaalisten ärsykkeiden yhteydessä, kuten mystisissä kokemuksissa. Esimerkiksi Jumalaa ei ole fyysisellä etäisyydellä aivoista. Lisäksi,Jumala voisi toimia suoraan aivoihin saadakseen aikaan asiaankuuluvat prosessit, joiden avulla henkilö voi kokea Jumalan.

Toisaalta, neuropsykologinen teoria painostaisi väitteitä veridikaalisiin kokemuksiin, jos se voisi osoittaa aivoprosesseille, jotka perustelevat uskomattoman kokemuksen. Uskottamaton johtuisi Jumalan luonteeltaan olennosta, joka haluaa ilmoittautua juuri tällä tavalla. Oletetaan, että (ulkomaalainen) esimerkki tutkijat vakuuttivat meille, että kaikilla ja ainoilla väitetyillä Jumalan kokejilla oli aivovaurio, jonka aiheutti vain tietyntyyppinen olkapäässä tapahtuva isku ihmisille, joilla on geneettinen taipumus psoriaasiin, ja että vika aktivoitiin kokemuksissa. Tämä ei ehkä todista, että Jumalan kokemukset olisivat harhaanjohtavia, mutta aiheuttaisi vakavia epäilyjä. On kuitenkin liian aikaista tutkimuksessa sanoa, että Jumalan kokemuksille on löydetty epätodennäköisiä aivo-olosuhteita.

8.7.3 Naturalistisen selityksen paremmuus

Jotkut filosofit ovat väittäneet, että koska”moderni tutkija” olettaa kaiken lopulta luonnollisesti selitettävän, periaatteessa meidän pitäisi hylätä kaikki mystisen ja uskonnollisen kokemuksen yliluonnolliset selitykset (ks. Bagger, 1999). Jumalan kutsuminen selittämään mystisiä kokemuksia on kuin ihmeiden kutsuminen selittämään luonnonilmiöitä. Meidän pitäisi sovittaa ihmeiden poistaminen selittävästä sanastamme ja ylenmääräisen selityksen poistaminen Jumalan mystisistä kokemuksista. Siksi meidän ei tarvitse odottaa, kunnes löydämme elävän vaihtoehtoisen selityksen Jumalan mystisten kokemusten teistiselle selitykselle. Meidän pitäisi vastustaa teististä selitystä episteemisten standardiemme nimissä. Siksi meidän olisi hylättävä sekä doksastinen käytännöllinen lähestymistapa että perusteet havainnoista.

Tämä väite herättää tärkeän kysymyksen teistisen selityksen ja naturalistisen selitysohjelman välisestä suhteesta. Eri teistiset filosofit ovat yrittäneet erotella jumalallista erityistoimintaa nykyaikaisella tieteellisellä maailmankäsityksellä (katso esimerkiksi Swinburne, 1989). Onnistuuko he kuitenkin tämän esseen ulkopuolella. Tietenkin henkilöllä, jolle yliluonnolliset selitykset eivät ole elävää vaihtoehtoa, olisi syytä hylätä perustelut havainnoista ja kieltäytyä harjoittamasta doksastista käytäntöä tunnistaa pätevät Jumalan kokemukset. Useimmat havainnon perusteen puolustajat kuitenkin edistävät sitä parhaimmillaan puolustettavana päättelylinjana, eikä todisteena voimassa olevista Jumalan kokemuksista, joiden pitäisi vakuuttaa ketään,ja doxastic-käytännöllistä lähestymistapaa ei ole tarkoitettu kaikkien vakuuttamiseksi osallistumaan teistiseen doxastic-käytäntöön (katso Gellman, 2001b).

9. Mystiikka, uskonnollinen kokemus ja sukupuoli

Feministiset filosofit ovat kritisoineet mystisen ja sen filosofisen käsittelyn androsentristä puolueellisuutta. Tärkeitä väitteitä on kolme: (1) Nykyaikaiset miesfilosofit käsittelevät mystiikkaa keskeisimmin yksinäisen henkilön yksityisten psykologisten jaksojen aiheena. Filosofit uskovat näiden yksityisten kokemusten paljastavan mystiikan merkityksen ja arvon (Jantzen, 1994 ja 1995). Sen sijaan filosofien tulisi tutkia mystiikan yhteiskuntapoliittisia seurauksia, mukaan lukien sen patriarkaaliset puutteet. (2) Mystiikan tutkijat ovat järjestelmällisesti jättäneet huomiotta tai syrjäyttäneet suuren osan naisten mystiikasta. Naisten tarkempi huomioiminen paljastaisi miehen mystiikan androsentrisen puolueellisuuden (Jantzen, 1995). (3) Jumalan perinteinen miesrakenne on määrittänyt tavan, jolla miesfilosofit ajattelevat teististä kokemusta. Täten,teistinen kokemus on alusta lähtien riippuvainen patriarkaalisista käsitteistä ja arvoista sekä sukupuoliroolien erilaisuudesta uskonnon käytännössä (Raphael, 1994). Tyypillisesti näkemyksen mukaan miehet ymmärtävät teistisen kokemuksen ihmisenä aiheena, joka kohtaa kokonaan erillisen, kaukaisen ja ylenmääräisen olennon. Tämän lähestymistavan paradigma on Rudolf Oton "numinous-kokemus" "kokonaan muusta" todellisuudesta, käsittämätön ja ylivoimainen, joka synnyttää pelätyn kiehtovuuden tunteen. Mystiikka on “upotettu ja hukkuva” omasta tyhjyydestään (Otto, 1957). Otto väittää, että tämä on uskonnon perustava kokemus. Väitetään, että tätä lähestymistapaa välittää Oton maailmankatsomuksen androsentrismi, joka on vangittu herruuden, atomisuuden ja alistumisen kysymyksiin. Feministisillä ajattelijoilla on taipumus kieltää pyhän ja luovan välinen kaksijakoisuus, joka mahdollistaa Oton analyysin (ks. Daly, 1973 ja Goldenberg, 1979). Feministiset teologit korostavat teistisen kokemuksen kohteen immanenttia luonnetta ja tuovat esiin naisten kokemuksen pyhästä lihallisesta ruumiillistumisestaan, jota androsentriset asenteet ovat halvenneet.

Feministinen kritiikki on tervetullut korjaava epäilyttäviin androsentrisiin puolueellisuuksiin mystiikassa ja mystisissä tutkimuksissa. Mitä tulee kohtaan (1), vaikka mystiikan yhteiskuntapoliittisten seurausten tutkiminen on ehdottomasti pakollinen tehtävä, ja sen pitäisi myötävaikuttaa tulevaisuuden sosiaaliseen oikeudenmukaisuuteen, se ei välttämättä ole filosofien eikä varmasti kaikkien filosofien tehtävä. Työnjaon pitäisi vapauttaa filosofit tutkimaan mystiikan tärkeitä fenomenologisia ja epistemologisia näkökohtia, tosin aina tietoisena mahdollisista androsentrisistä ennakkoluuloista. Feministisen kritiikin pitäisi auttaa neutralisoimaan mystisen ja uskonnollisen kokemuksen yksityisen luonteen käsitys, jonka filosofia on suurelta osin William Jamesin esittämä. Vastaväite (2) on alkanut saada aikaan tervetulleita muutoksia naisille suunnatulla stipendillä. Mystiikka ja sen merkitys (katso esimerkiksi Hurcombe, 1987, Brunn ja Epiney-Burgard, 1989, Beer, 1993 ja Borchert, 1994). Kohdassa (3) meidän on erotettava Oton androsentrinen väite siitä, että hänen tyyppinen numinouskokemuksensa muodostaa uskonnollisen kokemuksen syvimmällä tavalla, ja miesten uskonnollisten ja mystisten kokemusten runsas monipuolisuus historian aikana. Tähän sisältyy miesten kokemuksia Jumalan välittömästä läheisyydestä sekä mystinen liitto Jumalan kanssa, feminististen valojen vastapäätä Oton numinouskokemusta. Sukupuolen tutkimus uskonnollisessa kokemuksessa ja mystiikassa on tuskin alkanut, ja se lupaa uusia näkemyksiä näistä inhimillisistä ilmiöistä ja ymmärtää niitä. Meidän on erotettava Oton androsentrinen väite, jonka mukaan hänen tyyppinen numinouskokemuksensa muodostaa uskonnollisen kokemuksen syvimmällä tavalla, ja ihmisten uskonnollisten ja mystisten kokemusten runsas monimuotoisuus historian aikana. Tähän sisältyy miesten kokemuksia Jumalan välittömästä läheisyydestä sekä mystinen liitto Jumalan kanssa, feminististen valojen vastapäätä Oton numinouskokemusta. Sukupuolen tutkimus uskonnollisessa kokemuksessa ja mystiikassa on tuskin alkanut, ja se lupaa uusia näkemyksiä näistä inhimillisistä ilmiöistä ja ymmärtää niitä. Meidän on erotettava Oton androsentrinen väite, jonka mukaan hänen tyyppinen numinouskokemuksensa muodostaa uskonnollisen kokemuksen syvimmällä tavalla, ja ihmisten uskonnollisten ja mystisten kokemusten runsas monimuotoisuus historian aikana. Tähän sisältyy miesten kokemuksia Jumalan välittömästä läheisyydestä sekä mystinen liitto Jumalan kanssa, feminististen valojen vastapäätä Oton numinouskokemusta. Sukupuolen tutkimus uskonnollisessa kokemuksessa ja mystiikassa on tuskin alkanut, ja se lupaa uusia näkemyksiä näistä inhimillisistä ilmiöistä ja ymmärtää niitä.kokemukset Jumalan välittömästä läheisyydestä sekä mystinen unioni Jumalan kanssa, feminististen valojen vastapäätä Oton numinouskokemusta. Sukupuolen tutkimus uskonnollisessa kokemuksessa ja mystiikassa on tuskin alkanut, ja se lupaa uusia näkemyksiä näistä inhimillisistä ilmiöistä ja ymmärtää niitä.kokemukset Jumalan välittömästä läheisyydestä sekä mystinen unioni Jumalan kanssa, feminististen valojen vastapäätä Oton numinouskokemusta. Sukupuolen tutkimus uskonnollisessa kokemuksessa ja mystiikassa on tuskin alkanut, ja se lupaa uusia näkemyksiä näistä inhimillisistä ilmiöistä ja ymmärtää niitä.

bibliografia

  • Alston, William 1991, Jumalan havaitseminen, uskonnollisen kokemuksen epistemologia, Ithaca ja Lontoo: Cornell University Press.
  • ----, 1992,”Kirjallinen ja ei-kirjallinen kirjassa Mystical Experience,” Mystiikassa ja kielessä, Steven T. Katz (toim.), 80-102. New York ja Oxford: Oxford University Press.
  • ----, 1993, Aistikokemusten luotettavuus Ithaca: Cornell University Press.
  • ----, 1994, “Vastaa kommentaattoreille”, Philosophy and Phenomenological Research, 54: 891-899.
  • Augustine, 1958, Christian Doctrine, DW Robertson, Jr. (käännös), Indianapolis: Bobbs-Merrill.
  • Austin, James H., 1998, Zen and the Brain: Kohti meditaation ja tietoisuuden ymmärtämistä, Cambridge, Ma.: MIT Press.
  • Bagger, Matthew C., 1999, uskonnollinen kokemus, perustelu ja historia, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Baillie, John, 1939, Jumalamme tuntemus, Lontoo: Oxford University Press.
  • Barnard, G. William, 1997, Tutkimaton maailmo, William James ja mystiikan filosofia, Albany: SUNY Press.
  • Batson, C. Daniel, Schoenrade, Patricia ja Ventis, W. Larry, 1993, Uskonto ja yksilö, sosiaalis-psykologinen näkökulma, Oxford: Oxford University Press.
  • Beer, Frances, 1993, Naiset ja mystinen kokemus keskiajalta, Woodbridge: Boydell Press.
  • Bergson, Henri, 1935, moraalin ja uskonnon kaksi lähtettä, RA Audra ja C. Berenton, (trans.), London.
  • Borchert, Bruno, 1994, mystiikka, sen historia ja haaste, York Beach, Maine: Samuel Weiser.
  • Bouyer, Louis, 1981, “Mystiikka, essee sanan historiasta” mystiikan ymmärtämisessä, Richard Woods (toim.), OP Garden City: Doubleday.
  • Broad, CD 1953, uskonto, filosofia ja psyykkinen tutkimus, Lontoo: Routledge ja Kegan Paul.
  • ----, 1939,”Argumentit Jumalan olemassaololle, II”, The Journal of Theological Studies, 40: 156-67.
  • Brown, Joseph Epes, 1991, Amerikkalaisen intialaisen henkinen perintö, New York: Crossroad Publishing.
  • Brunn, Emilie Zum ja Epiney-Burgard, Georgette, 1989, Women Mystics in Medieval Europe. Sheila Hughes (käännös), New York: Paragon House.
  • Byrne, Peter, 2001,”Jumalan ja realismin havaitseminen”, Philo, 3: 74-88.
  • Daly, Mary, 1973, Isän jumalan ulkopuolella, kohti naisten vapauttamisen filosofiaa, Boston: Beacon Press.
  • Davis, Carolyn Franks, 1989, Uskonnollisen kokemuksen todistusvoima, Oxford: Clarendon Press.
  • Dogen, 1986, Shobogenzo, Zen Essays by Dogen,. Thomas Cleary (käännös), Honolulu: University of Hawaii Press.
  • d'Aquili, Eugene ja Newberg, Andrew, 1999, Mystinen mieli: Koettelee uskonnollisen kokemuksen biologiaa, Minneapolis: Fortress Press.
  • ----, 2000,”Esteettisen, henkisen ja mystisen tilan neuropsykologia”, Zygon, 35: 39-51.
  • ----, 1993 “Uskonnolliset ja mystiset tilat: Neuropsykologinen malli”, Zygon 28: 177-200.
  • D'Costa, Gavin, 1987, John Hickin uskontojen teologia: kriittinen arviointi, Lanham: University Press of America.
  • Deikman, Arthur, 1980,”Deautomatization and the mystiikkakokemus”, Mysticism ymmärtäminen, Richard Woods (toim.), OP, Garden City: Doubleday, 240–69.
  • Dewhurst, K., ja Beard, AW, 1970,”Äkilliset uskonnolliset muunnokset ajallisen lohkon epilepsiassa”, British Journal of Psychiatry, 117: 497-507.
  • Fales, Evan, 2001,”Näkevätkö mystiikat Jumalaa?” uskonnonfilosofian nykykeskusteluissa, Michael L. Peterson (toim.), Oxford: Blackwell.
  • ----, 1996a,”Mystisten kokemusten tieteelliset selitykset, osa I: St Teresa -tapaus”, uskonnolliset tutkimukset, 32: 143-163.
  • ----, 1996b,”Mystisten kokemusten tieteelliset selitykset”, Uskonnolliset tutkimukset, 32: 297-313.
  • Fenwick, P., 1996,”Uskonnollisten kokemusten neurofysiologia” psykiatriassa ja uskonnossa: asiayhteys, konsensus ja kiistat, Dinesh Bhugra (toim.), 167-177, London: Routledge.
  • Lensi, Antony, 1966, Jumala ja filosofia, Lontoo: Hutchinson.
  • Forgie, William, 1994,”Piken mystinen unioni ja mahdollisuudet teistiseen kokemukseen”, uskonnolliset tutkimukset, 30: 231 - 242.
  • Forgie, William, 1984,”Teistinen kokemus ja oppi yksimielisyydestä”, International Journal of the Philosophy of Religion, 15: 13-30.
  • Forman, Robert KC, 1993a,”Eckhart, Gezucken ja sieluperusta” puhtaan tietoisuuden, mystiikan ja filosofian ongelmassa, Robert Forman (toim.), 121-159, New York ja Lontoo: Oxford University Press.
  • ----, 1993b,”Johdanto” puhtaan tietoisuuden, mystiikan ja filosofian ongelmassa, Robert Forman (toim.), 3-49. New York ja Lontoo: Oxford University Press.
  • ----, 1999, mystiikka, mieli, tietoisuus, Albany, NY: SUNY Press.
  • ----, 1989, “Paramaartha ja modernit mystiikan rakentajat: epistemologinen monomorfismi vs. duomorfismi”, Philosophy East and West, 39: 393-418.
  • Gale, Richard M., 1960, “Mystiikka ja filosofia”, Journal of Philosophy 57: 471-481.
  • ----, 1995, Jumalan luonteesta ja olemassaolosta, Cambridge: Cambridge Press.
  • ----, 1994,”Miksi Alstonin mystinen doksastinen harjoittelu on subjektiivista”, Philosophy and Phenomenological Research, 54, 869-875.
  • Gale, Richard, 1991, Jumalan luonteesta ja olemassaolosta, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Gellman, Jerome, 1997, Jumalan kokemus ja teistisen uskon rationaalisuus, Ithaca: Cornell University Press.
  • ----, 2001a, Jumalan mystinen kokemus, filosofinen tutkimus, Lontoo: Ashgate Publishers.
  • ----, 2001b, Review of Matthew Bagger, Uskonnollinen kokemus, perustelu ja historia, uskossa ja filosofiassa, 18: 345-364.
  • Goldenberg, Naomi, 1979, Jumalan muutos, Boston: Beacon Press.
  • Griffiths, Paul J., 1993,”Puhdas tietoisuus ja intialainen buddhalaisuus” puhtaan tietoisuuden, mystiikan ja filosofian ongelmassa, Robert Forman (toim.), 121-159, New York ja London: Oxford University Press.
  • Gutting, Gary 1982, Uskonnollinen usko ja uskonnollinen skeptisyys, Notre Dame, Ind.: Notre Damen yliopisto.
  • Hanh, Thich Nhat, 1994, Zen Keys, Opas Zen-käytäntöön, New York: Doubleday, luku 5.
  • Hick, John, 1989, Uskonnon tulkinta: Ihmisen vastaukset transsendenttiin, Lontoo: Macmillan.
  • Hollenback, Jess Byron, 1996, mystiikka: kokemus, vastaus ja vaikutusmahdollisuudet, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
  • Hurcombe, Linda, (toim.), 1987, Sex and God. Variantit naisten uskonnollisista kokemuksista, New York: Routledge & Kegan Paul.
  • Huxley, Aldous, 1945, Monivuotinen filosofia, New York: Harper & Bros.
  • Idel, Moshe 1988, Kabbalah: Uudet näkökulmat, New Haven: Yale University Press.
  • Keating, Thomas 1996, Läheisyys Jumalan kanssa, Christian Contemplative Tradition, New York: Crossroad, luku 4.
  • Idel, Moshe, 1997,”Unio mystica” kriteerinä:”Hegeliläinen” juutalaisen mystiikan fenomenologia”, Ymmärryksen ovissa, Keskusteluja globaalissa hengellisyydessä Ewert-serkkujen kunniaksi, Steven Chase (toim.), Quincy, Ill.; Franciscan Press.
  • James, William (1958), Uskonnollisen kokemuksen variaatiot (New York: Mentor Books).
  • Jantzen, Grace M., 1994, “Feministit, filosofit ja mystikot”, Hypatia 9: 186-206.
  • ----, 1995, voima, sukupuoli ja kristillinen mystiikka, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jones, Rufus M., 1909, Mysikaalisen uskonnon tutkimukset, Lontoo: Macmillan.
  • Katz, Steven T., 1978,”Kieli, epistemologia ja mystiikka”, Mystiikassa ja filosofisessa analyysissä, Steven T. Katz (toim.), 22-74, New York: Oxford University Press.
  • Katz, Steven T. (toim.), Mystiikka ja uskonnolliset perinteet, Oxford: Oxford University Press.
  • Katz, Steven T, 1988,”Vastaukset ja vastaukset”, American Academy of Religion, 56: 751–57.
  • King, Sallie B., 1988,”Kaksi epistemologista mallia mystiikan tulkitsemiseksi”, Journal of the American Academy of Religion, 56: 257-79.
  • Martin, CB, 1955,”Uskonnollinen tapa tietää” uusissa esseissä filosofisessa teologiassa, Antony Flew ja Alasdair Macintyre (toim.), 76-95, Lontoo: SCM Press.
  • Martin, Michael, 1990, ateismi, filosofinen perustelu, Philadelphia: Temple University Press.
  • Matt, Daniel C., 1997,”Mystillisen tyhjyyden variaatiot: juutalainen, kristitty ja buddhalainen perspektiivi”, Viisaudessa ja logossa, Tutkimus juutalaisesta ajattelusta David Winstonin kunniaksi, toim. David T. Runia ja Gregory E. Sterling, The Studia Philonica Annual, Studies in Hellenistic Judaism, 9: 316-331, Atlanta: Scholars Press.
  • McGinn, Bernard, 2001, Meister Eckhartin mystinen ajatus: Mies, jolta Jumala ei piilottanut mitään, New York: Crossroad Publishing.
  • Moore, Peter, 1973,”Mystiikan viimeisimmät tutkimukset: kriittinen tutkimus”, Uskonto, 3 146-156.
  • Otto, Rudolf, 1957, Pyhän idea, toinen painos, Oxford: Oxford University Press.
  • Persinger, Michael. A., 1987, Jumalan uskojen neuropsykologiset perusteet, New York: Praeger.
  • Persinger, Michael, 1994,”Tunnettu läsnäolo oikean pallonpuoliskon tunkeutumisena vasemman pallonpuoliskon itsetuntemukseen”, havainto ja motoriset taidot, 999–1009.
  • Pike, Nelson, 1992, Mystic Union: Essee mystiikan fenomenologiassa, Ithaca: Cornell University Press.
  • Plantinga, Alvin, 1980, Onko Jumalalla luontoa?, Milwaukee: Marquette University Press.
  • Proudfoot, Wayne, 1985, Religious Experience, Berkeley, Los Angeles ja Lontoo: University of California Press.
  • Radhakrishnan, S., 1968, Trans. johdannolla ja muistiinpanoilla, Brahma Sutra, henkisen elämän filosofia. New York: Greenwood Press.
  • Raphael, Melissa, 1994, “Feminismi, konstruktivismi ja nimellinen kokemus”, Religious Studies, 30: 511-526.
  • Rowe, William, 1982,”Uskonnollinen kokemus ja uskottavuuden periaate”, Kansainvälinen uskonnonfilosofialehti, 13: 85-92.
  • Russell, Bertrand, 1935, uskonto ja tiede, Lontoo: Oxford University Press.
  • Sells, Michael A., 1994, Mystical Languages of Unsaying, Chicago: Chicago University Press.
  • Shaw, Gregory, 1995, Theurgy and the Soul: Iamblichuksen neoplatonismi, University Park, Penn State Press.
  • Schimmel, Annemarie, 1975, Islamin mystiset ulottuvuudet, Chapel Hill: University of North Carolina Press.
  • Smart, Ninian, 1965,”Tulkinta ja mystinen kokemus”, Uskonnolliset tutkimukset, 1: 75-87.
  • ----, 1958, Syyt ja usko, Lontoo: Routledge ja Kegan Paul.
  • ----, 1978,”Uskonnollisen kokemuksen ymmärtäminen”, mystiikassa ja filosofisessa analyysissä.
  • Smith, Huston, 1997,”Tule korkeammalle ystävälleni: Meister Eckhartin älykäs mystiikka”,”Ymmärryksen ovet”, Keskusteluja globaalissa hengellisyydessä Ewert-serkkujen kunniaksi, Steven Chase (toim.), 201–217, Quincy, Ill.: Franciscan Press.
  • Schleiermacher, Friedrich, 1963, The Christian Faith, toisen saksalaisen painoksen englanninkielinen käännös, HR Mackintosh ja JS Stewart (toim.), New York: Harper & Row.
  • Staal, Frits, 1975, Exploring Mysticism, Lontoo: Penguin.
  • Stace, Walter T., 1961, mystiikka ja filosofia, Lontoo: Macmillan.
  • ----, 1960, Mystiikan opetukset, New York ja Scarborough: New American Library.
  • Stoeber, Michael, l992, “Mystiikan konstruktivistiset epistemologiat: kritiikki ja revisio”, Uskonnolliset tutkimukset, 28: 107-116.
  • Suzuki, Shunryu, 1970, Zen Mind, Aloittelijan mieli, Trudy Dixon (toim.), New York: Weatherhill.
  • Swinburne, Richard, 1991, Jumalan olemassaolo, uusittu painos, Oxford: Clarendon Press.
  • ----, 1996, Onko siellä jumalaa? Oxford: Oxford University Press.
  • ---- (toimitettu), 1986, Miracles. New York: Macmillan.
  • Suso, Henry, 1953, ikuisen viisauden pieni kirja ja pieni totuuden kirja,. JM Clark (trans), Lontoo: Faber ja Faber.
  • Takeuchi, Yoshinori, 1983, buddhalaisuuden sydän. James W. Heisig (trans.), New York: Crossroad.
  • Avillan Teresa, 1957, Avilan Pyhän Teresa-elämä, käännetty JM Cohenin johdannolla New Yorkissa: Penguin Books.
  • Underhill, Evelyn, 1945, mystiikka, tutkimus ihmisen henkisen tietoisuuden luonteesta ja kehityksestä, Lontoo: Methuen.
  • Wainwright, William J., 1981, mystiikka, tutkimus sen luonteesta, kognitiivisesta arvosta ja moraalisista vaikutuksista, Madison: University of Wisconsin Press.
  • Wulff, David M., 2000,”Mystinen kokemus” epämuodollisen kokemuksen variaatioissa: Tieteellisten todisteiden tutkiminen, Etzel Cardena (toim.), Steven Jay Lynn ja Stanley Krippner, 397–440, Washington, DC: American Psychological Association..
  • Yandell, Keith, 1975,”Jotkut turvaamattomuuden variaatiot”, International Journal for Philosophy of Religion, 6: 167-179.
  • Yandell, Keith, 1993, Uskonnollisen kokemuksen epistemologia, New York: Cambridge University Press.
  • Zaehner, RC, 1961, mystiikka, Sacred and Profane, New York: Oxford University Press.

Muut Internet-resurssit

  • Uskonnollisen kokemuksen lajikkeet, kirjoittanut William James (Electronice-tekstikeskus, Virginian yliopisto).
  • Tao Te Ching, taolaisuustietosivu (Floridan yliopisto), verkkosivu, joka sisältää erilaisia käännöksiä.
  • Mystiikkaresurssisivu, ylläpitäjä Gene Thursby (Floridan yliopisto).

Suositeltava: